1. Формирование культуры внеличностного типа

1. Формирование культуры внеличностного типа

Кризис культуры, называемой нами культурой «Души», приходится на XVI столетие, вернее, вторую его половину, время царствования Ивана Грозного (1547–1584 гг.). В начале XVI в. еще не столь заметны признаки кризиса и неизбежного упадка, культура продолжает во многом функционировать по меркам века предыдущего. Но процесс этот идет как бы по инерции, появляются и первые признаки грядущего кризиса, такие как догматизация, канонизация, заключение в рамки чина-канона общественной и частной жизни человека; избыточность форм и многословие литературы и искусства; статичность и замкнутость культурной системы, изоляция православной церкви от других конфессий и мн. др. Достижения предыдущих столетий становятся «стариной», расцениваемой как «истина», и начинают оформляться в каноны-чины, застывать в раз и навсегда заданных формах, образцах… От человека той поры требовалось лишь следовать этим образцам, отказавшись от свободы выбора – от самовластия и самочиния. Все это и способствовало формированию культуры внеличностного типа с характерными для нее принципами: теоцентризмом, принципами старины, статичностью и замкнутостью культурной системы.

Ориентация на старину, постоянная оглядка на идеализируемое прошлое, веру и дела отцов усилилась в процессе воссоздания государства Рюриковичей. Как известно, процесс «собирания русских земель» московскими великими князьями завершился созданием в России единого государства в начале XVI в. Процесс этот шел под лозунгом возвращения старой вотчины своих предков, киевских и владимирских князей. В период утверждения возрожденного независимого государства идея возвращения к домонгольскому единству русских земель и положению великого князя как вотчинного собственника этих земель оформлялась под знаком старины. Иван III неоднократно подчеркивал, что присоединяет к Москве земли, принадлежащие ему «по старине» и тем самым лишь восстанавливает «свою отчину».[458] В духовной грамоте он подчеркивал, что и Тверь, и Новгород Великий, и другие присоединенные земли – это его «отчина» и не более того: «Да сына же своего Василья благославляю своею отчиною, великим княжением Новогородским, даю ему Великий Новгород…».[459] Осознанно или неосознанно, но строилось такое государство, в котором абсолютно все, в том числе каждый человек, считается и юридически, и морально вотчинной собственностью великого князя. В этом крылся залог огосударствления человека, заключения его общественной и частной жизни в жесткие рамки социально-политической иерархии и диктата со стороны государства и церкви.

Иван III и Василий III возвели свои родовые корни к римскому императору Августу через его потомка Пруса, стоявшего у истоков рода Рюрика, основателя династии Рюриковичей, к каковому относились князья киевские, владимирские и московские. Они сделали императорскую древность своего рода основанием для безграничного господства в своих владениях. Принцип верности старине, дополненный идеями преемственности власти и ее богоизбранности, был разработан в «Сказании о князьях владимирских», созданном, по одной версии, специально к венчанию Дмитрия, внука Ивана III, в 1498 г., либо, по другой версии, в 1510—1520-х гг.[460] Идеи «Сказания» были почерпнуты из легенд о происхождении русских князей от императора Августа и о «мономаховых дарах». По одной из версий, первоначально цесарскую родословную для московских князей придумал Спиридон-Савва, киевский митрополит в 1470-х гг. Фигура крайне колоритная для своего времени, Спиридон получил прозвище «Сатана» за ту ловкость и пронырство («резвость»), с которыми он получил «по мзде» свой сан «во области безбожных турков, от поганого царя»[461] в годы борьбы между московским и киевским (литовским) митрополитами. Заключенный в Ферапонтов монастырь, он пишет «Изложение о православней истинней нашей вере», в котором рассказывает о себе, своей жизни и преданности православию, а затем уже о семи вселенских соборах. В 1510-х гг. он получает указание из Москвы написать сочинение о родословии Рюриковичей во всемирном масштабе и создает «Послание о Мономаховом венце». Начиная изложение с потомков библейского Ноя, Спиридон-Савва протягивает родословную ниточку от римского императора Августа к его потомку Прусу, а от него к Рюрику, основателю династии русских великих князей. Рассказывая о Владимире Мономахе, писатель называет его «царем» и «вольным самодержцем»,[462] получившим царские регалии от самого византийского императора Константина Мономаха, чего не было и не могло быть в действительности. Большинство ученых считает, что именно это послание легло в основу «Сказания о князьях владимирских». Сюжет о получении князем Владимиром «шапочки Мономаха» и «сердоликовой крабицы» в дар от греческого царя был оформлен в так называемое «Сказание о царских венцах».[463] Позднее он вошел в цикл «Сказаний о Вавилонском царстве», посвященный теме происхождения и законности передачи символов царской власти в мировой истории. Здесь он оказался в ряду притч и повествований о Навуходоносоре и его сыне, Артаксерксе и Иоанне, царице Южской и др.

На первых порах политическая мысль сосредоточилась на выработке атрибутов и регалий Московского государства, которые еще при Иване III оформились в герб, скипетр и державу, «шапку Мономаха» и пр. Знаки царской власти дополняли образ царя, который начал формироваться в общественном сознании. Опять-таки, Иван III иногда именовался неофициально или в дипломатической переписке «царем», что должно было прежде всего подчеркнуть его независимость от татарского хана, именовавшегося на Руси этим титулом на протяжении предыдущих веков. Теперь же после «стояния на Угре» 1480 г., завершившегося окончательным отказом Руси платить дань и освобождением от монголо-татарской зависимости, великий князь как бы поднимался на один уровень с ханом, и чтобы подчеркнуть эту независимость и свое равенство прежнему царю, присваивал себе этот титул. Иван III ссылался на уважение к царскому титулу Ахмат-хана в 1480 г., оправдывая свою робость и затянувшееся «стояние» русских войск, не вступавших в решительную схватку с татарами, именно страхом нарушить крестное целование, данное царю: «еже не поднимати руки против царя стати».[464] В своем знаменитом «Послании на Угру к Ивану III» ростовский архиепископ Вассиан Рыло акцентирует внимание на этой боязни, одновременно подчеркнуто и намеренно называя самого Ивана III «великим Русьских стран хрестьянским царем» [530], который только «по нужде» связан клятвой подданичества с «богостудным царем»

[530] Орды. Пытаясь поднять престиж великого князя, Вассиан сравнивает его с Константином Великим, Моисеем, Давидом, Иисусом Навином, а Русь называет «новым Израилем» [532]. В «Послании» в одном ряду слова Иисуса Христа и слова древнегреческого философа Демокрита из «Пчелы»: «И слыши, что глаголет Димокрит философ первый: князю подобает имети ум ко всем временным, а на супостаты крепость и мужество, и храбрость, а к своей дружине любовь и привет сладок. Воспоминай же реченая неложными усты Господа и Бога нащего Иисуса Христа: аще и весь мир приобрящет, а душу свою отщетит, и что дасть измену на души своей?» [528]. Острота постановки вопроса – позорная жизнь после спасения бегством или достойная смерть на поле брани – заставляет автора балансировать на грани мимоидущего и вечного. В конце своего послания Вассиан призывает Ивана III не просто править, а «царствовать» ради истины, кротости и правды.

Искренняя уверенность в правоте своего дела, ответственность перед обреченными на смерть и позор русскими людьми – «словесным христовым стадом» [524] – придают словам Вассиана такую силу и красоту, такое подлинное величие, что делают его послание великим произведением древнерусской литературы. Именно поэтому оно становится образцом для подражаний в последующее время. Причем в середине XVI столетия авторы, стремясь к монументализму и величию, в основном лишь повторяют великие произведения прошлого, прилагая их к событиям своего времени и тем самым лишая и подлинной монументальности, и подлинного величия. Ни один из использовавших текст Вассиана церковных иерархов, обращаясь к Ивану Грозному, не посмел привести смелые слова ростовского архиепископа: «Наше убо, государю великий, еже воспоминати вам, ваше же еже послушати» [524]. Так, новгородский архиепископ Пимен в 1563 г. направил Ивану Грозному послание «О укреплении на брань с литовцами», в котором целыми кусками заимствовал «Послание Вассиана Рыло на Угру». В грамоте митрополита Макария от 25 мая 1552 г. в Свияжск к войску Ивана Грозного, погрязшему в содомском грехе, также встречается дословное совпадение текста с тем же «Посланием» XV столетия.[465] При этом сама тема данного произведения – содомский грех – резко снижает пафос цитируемого текста из «Послания» Вассиана.

Как известно, Иван Грозный первым из русских монархов официально венчался на царство в 1547 г. В составленный митрополитом Макарием «Чин венчания на царство» вошла формулировка из второго послания «На еретики» Иосифа Волоцкого – «Богом возлюбленный и Богом избранный», «Боговенчанный царь».[466] Ее дополняли идеи о Мономаховых дарах и родстве с Августом-кесарем из «Сказания о князьях владимирских»; отрывки из «Чина поставления на великое княжение Димитрия Ивановича» (1498 г.) и др. Иосиф Волоцкий превратился в столп, поддерживавший царскую власть, после расправы Ивана III с еретиками в 1504 г. Именно он, ссылаясь на византийского писателя VI в. Агапита, ввел в обиход любимую впоследствии Иваном Грозным фразу: «царь убо властью подобен вышнему Богу».[467] Недаром Иван Грозный считал «Книгу на еретиков» (получившую наименование «Просветитель» в XVII в.) своей настольной книгой, часто ее «имал и чел».[468]

Одной из основных в «Чине венчания» Ивана IV была идея Москвы – третьего Рима. Падение Константинополя под ударами турок в 1453 г. стимулировало поиск нового лидера всего православного мира. На Балканах появилась концепция Тырново – третий Рим, на Руси, соответственно, Москва – третий Рим. Но для русского государства, вступившего в фазу возврата старины, былого единства, силы и правды, как нельзя вовремя возникла эта мысленная связь между первым, вторым и третьим Римом. Впервые эту теорию изложил в своих посланиях старец псковского Елеазарова монастыря Филофей. Cвое раннее послание к великому князю Василию III (между 1510–1521 гг.) он начал с обширного обоснования царственности и преемственности святости церквей совокупно: «Иже от вышниа и от всемощныя вся содржащиа десница Божиа, имь же царие царьствуют и имь же велицыи величаются и силнии, пишут правду тебе, пресветлейшему и высокостолнейшему государю великому князю, православному христианьскому царю и всех владыце, броздодержателю святых Божиих престол… иж вместо римския и константинопольския просиавшу. Стараго убо Рима церкви падеся неверием аполинариевы ереси, втораго Рима, Константинова града церкви, агаряне внуцы секирами и оскордми разсекоша двери. Сиа же ныне триаго, новаго Рима, державнаго твоего царствиа святая соборная апостольскаа церкви, иж в концых вселенныа в православной христианьстей вере во всей поднебесней паче солнца светится».[469] Падение римской и царьградской церкви пока стоит на первом месте в рассуждениях Филофея, но в его позднем «Послании» Мисюрю Мунехину (1523 или 1524 г.) он уже опровергал взгляды Николая Булева на Рим как главу современного христианского мира, используя отработанную схему «третьего Рима». Москва, под которой подразумевается вся Русь, объявляется не просто следующим, третьим звеном в цепи, а истинным, последним, вечным: «два Рима падоша, третий стоит, а четвертому не быть».[470]

«Чин венчания» Ивана IV, таким образом, был своеобразной декларацией царственности Руси, а не только ее правителя. В нем постулировалась идея старины как принципа незыблемости и вечности государства: «Божиим изволением от наших прародителей великих князей с т а р и н а (разрядка наша. – Л. Ч.) наша то и до сех мест…».[471] Таким образом утверждалось право царя владеть своей вотчиной – Русью – по старине, но при этом не только своей, русской, но и мировой православной. Последнее положение постулировалось словами о Москве – третьем Риме. А это, в свою очередь, значило, по мысли Ивана Грозного, что он должен быть наместником Бога на земле.

Из его переписки с князем Андреем Курбским, бежавшим от преследований в Литву, видно, насколько глубоко царь верил в божественность своей власти. Он неоднократно упирал на то, что власть ему дарована Богом: «Мы же хвалим Бога за премногую его милость, произшедшую на нас …понеже не восхотехом ни под ким же царства, но Божиим изволением и прародителей своих и родителей благословением, яко же родихомся в царствии, тако и воспитахомся и возрастохом и воцарихомся Божиим велением…».[472] Отвечая на Первое послание князя Курбского с обвинениями в истреблении российской аристократии, царь аргументирует свое право на власть богоизбранностью и стариной-отчиной: «Сего убо православия истиннаго Российскаго царствия самодержавство Божиим изволением почен от великого князя Владимира, просветившаго Рускую землю святым крещением, и великого князя Владимира Мономаха, иже от грек высокодостойнейшую честь приимшу, и храброго великого государя Александра Невского, иже над безбожными немцы велию победу показавшаго, и хвалам достойнаго великого государя Димитрия, иже за Доном над безбожными агаряны велию победу показавшаго, даже и до мстителя неправдам, деда нашего великого государя Василия, даже доиде и до нас, смиренных, скипетромдержания Российского царствия» [12]. В этом же Послании сформулировано отношение к подданным как к «рабам», жизнь и смерть которых в руках правителя. Царь неоднократно ставит риторический вопрос, может ли раб не повиноваться своему хозяину, и дает ответ цитатами из Библии. Правда, он делает оговорку, что только в вопросе вероисповедания раб может сопротивляться своему господину. Неповиновение – самое тяжкое преступление подданных с точки зрения законного самодержца: «Или убо сие свет, яко попу и прегордым лукавым рабом владети, царю же токмо председанием и царскою честию почтенну быти, властию же ничим же лучши быти раба? А се ли тма, яко царю содержати царьство и владети рабом же рабская содержати повеленная?» [21]. Свою основную задачу царь видит в ярости, обращаемой на злодеев и врагов: «…царскому же правлению – страха, и запрещения, и обуздания, и конечнейшаго запрещения по безумию злейших человек лукавых» [24]. Таким образом, процессы формирования государственной идеологии, царского «чина» и рабского статуса подданных шли паралелльно и единовременно, к середине XVI в.

На этом фоне совершенно закономерным представляется та трансформация, которая произошла с понятием человеческого «самовластия». Именно в эпоху Грозного оно исчезает из русского менталитета как понятие о свободной воле человека как такового в выборе между добром и злом и превращается в термин, обозначающий неподчинение государственным и церковным властям. Об этом свидетельствует прежде всего сам Иван Грозный, утверждавший, что Бог лишил человека самовластия, поскольку оно вело только к покорению дьяволу. Об этом царь писал несколько раз. Например, в «Послании к Сигизмунду II Августу» в 1567 г. он указывал, что «далече отстоит от истинны» его мнение о даровании Богом свободной воли человеку, «…понеже первого человека Адама Бог сотворил самовластна и высока и заповедь положи, иж от единаго древа не ясти, и егда заповедь преступи и каким осужением осужен бысть! Се есть первая неволя и безчестье <…> Видиши ли, як везде убо несвободно есть, и твое, брате, писмо далече от истинны отстоит…».[473] В «Валаамской беседе» середины XVI в. мысль о недопустимости самовластия уже преподносится как аксиома: «Мнози убо глаголют в мире, яко самоволна человека сотворил есть Бог на сесь свет. Аще бы самовластна человека сотворил Бог на сесь свет, и он бы не уставил царей и великих князей и прочих властей и не разделил бы орды от орды. Сотворил Бог благоверныя цари и великия князи и прочии власти на воздержание мира сего для спасения душ наших».[474] Не удивительно поэтому, что в начале XVII в. русская церковь осудила Лаврентия Зизания за совершенно ортодоксальное толкование самовластия в его «Катехизисе» («Самовластием человек обращается к добродетелем, якоже и злобам. Им же почтен исперва Адам от Бога»): «Прямо не так, но се так: падает человек самовластием, восстает же властию и исправлением Божиим».[475] Таким образом, власть как бы узурпировала термин «самовластие», переведя его в социально-политический контекст и устранив тем самым концепт о свободной воле из русского менталитета того времени.

С целью изъять из обихода все, что мешало царскому самовластию править страной по своей воле, но вместе с тем также и с целью преподнести эти узаконения как совместное, царское и церковное, «устроение» жизни всего общества, был организован Стоглавый собор 1551 г. В Главе 4 прямо говорилось: «…а которые обычаи в прежние времена после отца нашего великаго князя Василия Ивановича всея Русии и до сего настоящаго времени поизшаталися или в самовластии учинено по своим волям [выделено мною. – Л. Ч.] или прежние законы, которые порушены или ослабно дело небрегомо божиих заповедей, что творилося, и о всяких земских строениих и о наших душах заблужении о всем о сем довольно себе духовне посоветуйте и на среди собора сие нам возвестите, и мы вашего святительскаго совета и дела требум и советовати с вами желаем о Бозе утвержати нестройное во благо».[476] Упоминая о самовластии, царь имел в виду боярское правление, которое он оценивал опять-таки с позиций борьбы за власть: «Боляре и вельможи… совет не благ совещаше ми вменяющи, яко мне доброхотствуют, но паче же себе самовластие улучающе (выделено мною. – Л. Ч.)» [263]. В задачи Стоглава входило также исправить судебник «по старине» [267] и устроить «все по чину» [260]. При этом речь идет все время о душе царя и о душах его подданных, и «устроение» подразумевает именно устроение душевное [259, 264 и др.]. Фактически же регламентируются и замыкаются в образцы и каноны-чины все стороны жизни человека. О Стоглавом соборе мы будем еще говорить позднее в связи с понятием «чин» в культуре середины – второй половины XVI столетия.

Наглядной иллюстрацией идеи божественности происхождения и старинности царского самовластия стала декорация Мономахова трона Ивана Грозного, созданного в 1551 г. для Успенского собора Московского Кремля. Эта деревянная сень, сохранившаяся до наших дней, представляет собой помост, опирающийся на четырех резных львов, окруженный глухими метровыми стенками и увенчанный восьмигранным украшенным розетками шатром, напоминающим по форме верх шапки Мономаха. На дверцах, ведших внутрь, был вырезан текст из «Сказания о князьях владимирских», рассказывающий о получении Владимиром Мономахом в XII столетии царских регалий от Константина Мономаха. На стенках сени помещены двенадцать рельефных изображений с текстом из того же «Сказания», иллюстрирующие отдельные сцены из него («Совет с боярами», «Осада Константинополя», «Венчание Владимира Мономаха» и пр.). Покоящийся на львах – царственных символах – Мономахов трон величием и украшенностью должен был внушать подданным мысль о глубинных «кровных» корнях и незыблемости царской власти. В стенописи Архангельского собора – усыпальницы князей московской династии – в 1565 г. появилось более 60 изображений московских князей, начиная с Ивана Калиты и кончая Василием III, отцом Грозного, захороненных здесь (на Стоглавом соборе 1551 г. было принято постановление, разрешающее писать живых людей («цари, и князи, и святители, и народы…» [314]). Впечатляющими были и фрески Золотой палаты Московского Кремля, где идеи преемственности власти и богоизбранности царя подчеркивались дополнительно подобранными сюжетами из Библии. Фрески этой парадной палаты были уничтожены в 1752 г., но осталась подробная их опись, сделанная в 1676 г. знаменитым живописцем Симоном Ушаковым. В центре свода был показан Эммануил, восседающий на радуге в сфере, вокруг которой шла надпись: «Бог-отец премудростию своею основа Землю и человека небом благослови».[477] Этот благословляющий жест с небес как бы осенял остальные композиции палаты: победы Гедеона, ассоциировавшиеся с недавними победами над Казанью и Астраханью (1552 и 1556 гг.), сюжет «Разболевся царь Езекия», который связывают с болезнью Ивана Грозного 1553 г., обнаружившей неподчинение аристократии; повесть о царевиче Иоасафе и пустыннике Варлааме, в которой современники видели намек на взаимоотношения молодого царя Ивана и его мудрого советника Сильвестра и др. Весь нижний ярус росписи на трех стенах был посвящен «Сказанию о князьях владимирских». Там размещалось подробное повествование о походе Владимира Мономаха за царскими регалиями в Константинополь к Константину Мономаху. Не были забыты также и Владимир Святославич, святые князья-мученики Борис и Глеб, Андрей Боголюбский, Иван III и Василий III, чьи изображения были помещены в парусах над столпами палаты. Остальные князья московского дома были показаны в медальонах под окнами. Все это должно было создавать обобщенный образ Святой Руси и ее царя-самодержца, занявших свое законное место в вечном времени и мировом пространстве.

Централизация государства потребовала создания единой версии исторического развития Руси. Вмешательство самого монарха в это дело резко усиливало догматизацию, которая и так шла на смену средневекового историзма. В 1572 г. Иван Грозный запретил любое упоминание об опричнине. Он стремился вписать в русскую историю только те страницы, которые считал нужными, и выкинуть из нее все, что его не устраивало. Эпоху Ивана Грозного можно назвать временем чинных лествиц, создававших монументальные застывшие иерархические ступени, уводящие в бесконечность к Богу. Одна из подобных лестниц на небо была составлена из князей и царей русских в «Степенной книге»:[478] «И мнози… многообразными подвиги, яко златыми степенми на небо восходную лествицу непоколеблему водрузиша, по ней же невозбранен к Богу восход утвердиша себе же и сущим по них» [133]. Стержнем исторической концепции «Степенной книги» стала не просто царская родословная, а родословная «святых» – «Мнози убо от них, аще и не празднуеми и не явлении, но аби святи суть» [189], достойных царствия небесного; а об отце Ивана Грозного говорится уже как о земном божестве – «убо существом телесным равен царь, властию же достойнаво его величества приличен вышнему» [189]. Образ лествицы, ведущей к небу, дополнялся образом райского сада: «Книга степенна царскаго родословия, иже в Рустей земле в благочестии просиявших богоутверженных скипетродержателей, иже бяху от Бога, яко райская древеса насаждени при исходящих вод, и правоверием напаяеми, богоразумием же и благодатию возрастаеми, и божественою славою осияваеми явишася, яко сад доброраслен и красен листвием и благоцветущ; многоплоден же и зрел и благоухания исполнен, велик же и высокверх и многочадным рождием, яко светлозрачными ветми разширяем, богоугодными добродетельми преспеваем» [5]. Созданная, по всей видимости, в 1560–1563 гг. духовником царя Афанасием, будущим митрополитом, Степенная книга построена на летописных и агиографических данных, сказаниях о чудесах, повестях и представляет собой набор кратких жизнеописаний русских князей. Так же как в «Сказании о князьях владимирских», здесь проводилась мысль о преемственности киевских, владимирских и московских правителей, расположенных по 17 степеням-граням. Причем московским князьям отдается явное предпочтение, и именно они как «богоутверженные скипетродержатели» [5] оказываются в центре внимания.

Прославлению московского княжеского дома и его верхней ступени – самодержавства Ивана Грозного – посвящены и произведения, вошедшие в Лицевой летописный свод, состоящий из 10 томов и украшенный примерно 16 000 миниатюр.[479] Начинаясь с изложения всемирной истории (ей отведены первые три тома), «Лицевой свод» в семи последующих томах повествует о русской истории с 1114 г. (том, освещавший начальный период русской истории до 1114 г., не сохранился) по 1567 г. Установлено, что это грандиозное многотомное сочинение создавалось в 1568–1576 гг. под личным контролем Ивана Грозного. Особенно сильной правке подвергся том, описывающий события царствования Ивана IV (с 1533 по 1567 гг.), так называемая Царственная книга; в нем на полях сохранились многочисленные приписки с обвинениями князей, бояр и других лиц, подвергшихся преследованиям со стороны царя. Оправдывая кровавые расправы тирана, неизвестный редактор последнего тома «Свода» пытался не только смягчить впечатление от них, но и доказать право московского царя войти в плеяду великих владык мира. Впрочем, задача вписать русскую державу в ряд мировых империй решалась на каждой странице «Свода», чему способствовали и большеформатные цветные миниатюры, иллюстрирующие едва ли не каждое значимое с точки зрения составителей событие русской истории. Они были выполнены группой художников (насчитывают десять «рук»[480]). Говоря о достоинствах миниатюр, исследователи подчеркивают, что они являются ценным историческим источником, отражающим быт и культуру своего времени, поскольку художники вольно или невольно вносили в изображения те детали, которые видели в реальной действительности, почерпнули из исторической литературы, рукописных книг и фольклора. Столь мощный пласт всемирной и русской истории, представленный «в лицах», конечно же, должен был «работать» на идею возвеличивания царя и его власти. Скорее всего, «Лицевой летописный свод» планировалось показывать иностранным послам, другим знатным лицам, прибывающим к русскому двору. Возможно также, что по нему могли обучать царских детей истории. Так или иначе, «Лицевой свод» стал еще одним памятником «ложного монументализма» (определение Д. С. Лихачева), направленным на создание идеализированного образа царства Ивана Грозного.

Царь становится одним из основных героев летописей, да и литературы в целом. Летописи строятся по схеме, в которой царь, как и Бог, всегда прав; кто идет против воли царя, тот научаем дьяволом; Бог – Абсолют вечный, царь – абсолют мимотекущий, волю Бога на земле осуществляет царь, волю царя – все подданные независимо от статуса; самовластие царя – закон; неподчинение воле царевой – самовольство, наказуемое Богом. Историков откровенно интересует не мимотекущая правда, а вечная истина… Так, в «Летописце начала царства» осуждалось дьявольское своеволие боярства и постулировалась равная ко всем любовь царя: «Любовь же его по Бозе ко всем под рукою его, к велможам и к средним и ко младшим ко всем равна…».[481] В «Казанской истории» идеальный царь – Иван Грозный – снабжен всеми достоинствами идеального правителя: он «грады новы созда и ветхия обнови, и церкви пречюдныя и прекрасныя воздвиже, и монастыря общежителныя иночествующим устрои. И от юны версты не любяше никакия потехи царския: ни птичья лова, ни песья, ни звериная борбы, ни гуселнаго звяцания, ни прегубниц скрипния, ни мусикийскаго гласа, ни пескания свирелнаго, ни скомрах, видимых бесов, скакания и плясания. …И токмо всегда о воинственнем попечении упражняшеся и поучение о бранех творяше… к сему же тщашеся и покушашеся, како бы всяку неправду и нечестие, и кривосудство, и посулы, и резоимание, и разбой, и татбы изо всей земли своей извести, правду же и благочестие в людех насеяти, возрастити».[482]

Публицистов и писателей волнуют вопросы о роли «грозного» царя в государстве, о его отношении к подданным, в особенности к растущему слою служилых землевладельцев – дворян. Идеологом нового взгляда на монарха как опору «воинников» выступил И. С. Пересветов. Выходец из Литвы, служивший военным наемником у венгерского короля и молдавского господаря, прибывший в Россию с той же целью, он оказался невостребованным и на протяжении многих лет тщетно пытался добиться хоть какого-то «дела». В конце концов он перешел к «слову» и составил целый сборник своих челобитных к царю, сказаний о книгах, Магмет султане, о царе Константине, предсказаний и др. Произведения Ивана Пересветова отличает ярко выраженная неприязнь к аристократии, князьям и боярству и столь же явно не скрываемая любовь к грозному царю, берущему под свое покровительство простых воинов-дворян («А не мочно царю без грозы быти; как конь под царем без узды, так и царство без грозы»,[483] «Воинника держати, как сокола чредити, и всегда ему сердце веселити» [123] и т. п.). При этом в его рассуждениях постоянно прорывается обида на несправедливое отношение к нему в Московии, на отсутствие в русском государстве «правды»: «Бог не веру любит – правду», «а коли правды нет, то и всего нет» [125].

Протопопу Благовещенского собора Московского Кремля Сильвестру, связанному и с летописанием своего времени, и с программой росписи Золотой палаты, и с созданием «Домостроя», принадлежит каноническая формула соотношения царя и подданных: «Царя бойся и служи ему верою, и всегда о нем Бога моли, и ложно отнюдь не глаголи пред ним, но с покорением истину отвещай ему, яко самому Богу, и во всем повинуйся ему; аще земному царю правдою служиши и боишися его, тако научишися и небеснаго царя боятися; сей временен, а небесный вечен…».[484]

На общем фоне прославления и идеализации царя «История о великом князе Московском» Андрея Курбского звучит резким диссонансом. Опальный князь создает образ антигероя и первую часть своего сочинения строит по законам антижития, не забыв даже указать на неблагородное рождение Ивана IV от Василия III, сославшего первую жену Соломонию Сабурову в монастырь и незаконно женившегося на Елене Глинской.

Идея царя-наместника Бога на земле, таким образом, подменяет собой идею человека в культуре данного времени, делает последнюю внеличностной, догматичной, замкнутой, аппелирующей к старине. На создание культуры подобного типа большое влияние оказывала и русская церковь. Духовенство было заинтересовано в создании незыблемой вертикали власти, освящаемой Богом и надзираемой церковью. Борьба за церковные землевладения, начавшаяся еще при Иване III, потребовала от церкви единения сил и поисков путей подчинения себе светской власти или, по крайней мере, равноправного союза с ней. Идея царя как наместника Бога на земле имела две стороны. Она не только обожествляла самодержавную власть царя, но и подчиняла его волю воле Бога, говорящего устами церкви. Иосиф Волоцкий стоял у истоков концепции верховенства церкви, нашедшей выражение в его произведениях, прежде всего в «Просветителе». Его ученик митрополит Макарий имел собственную теорию огосударствления церкви и оцерковления государства. Ему так же, как его учителю, пришлось бороться с нестяжателями, поскольку в основе власти церкви должны лежать собственные земли и богатства – «недвижимые вещи, возложенные Богом в наследие благ вечных» – «села и винограды и прочая…».[485] Макарий рано взял на себя задачу отобрать, обобщить и унифицировать церковные обряды, житийную литературу, церковную службу, душеполезное чтение и религиозную жизнь народа в целом. Еще будучи архиепископом новгородским (1526–1542 гг.) он начал создание Великих Четьих Миней, 12-томного свода агиографических и дидактических чтений на каждый день церковного календаря. Он стремился регламентировать круг душеполезного чтения, утвержденного церковью в качестве обязательного для каждого русского человека. Работа над Великими Четьими Минеями продолжалась и в годы, когда Макарий был митрополитом (1542–1563 гг.), за это время их объем увеличился почти вдвое. Дважды проводившееся поновление гигантского сборника шло прежде всего за счет включения в его состав житий русских святых, канонизированных на церковных соборах 1547 и 1549 гг.

Канонизация святых – еще одно мероприятие общегосударственного масштаба, направленное на создание четкого узаконенного сонма святых, которым следует поклоняться, и исключение из этого круга тех местночтимых святых, которым поклоняться не следует. Митрополит сделал все, чтобы в этот круг вошел Иосиф Волоцкий. Канонизация святых проходила под бдительным присмотром Макария, заказывавшего сбор необходимых доказательств чудес и других проявлений святости новых чудотворцев, поручавшего составление текстов житий и похвальных слов русским и иностранным авторам (В. М. Тучкову, Льву Филологу, Василию-Варлааму и др.). В результате канонизации число общерусских святых возросло с 22 имен до 58.[486] Всем им были составлены унифицированные церковные службы.

Великие Четьи Минеи должны были включать только канонически выверенные и утвержденные митрополитом произведения. Поэтому далеко не все заказанные Макарием тексты вошли в собрание, хотя он отмечал в предисловии, что потратил много средств на оплату труда писателей, переводчиков и писцов, нанимаемых для работы. Даже замечательные в художественном отношении тексты отвергались, если не соответствовали «чину». Одним из таковых было «Житие Петра и Февронии муромских», написанное Ермолаем-Еразмом специально по заказу митрополита для Великих Четьих Миней, но не вошедшее в них.

Ермолай был известным писателем в Пскове в середине 1540-х гг., за его талант и составленную для царского «книгочея» Кир-Софрония «Зрячую пасхалию» он был переведен в Москву, где стал протопопом дворцового Спасского собора. Ему было поручено написать по крайней мере три сочинения «от древних», т. е. из русской истории. Как считают исследователи, это были житийные повести о Петре и Февронии, епископе Василии и какое-то еще сочинение, связанное с историей Муромской земли, поскольку церковный собор 1547 г. специально рассматривал вопрос о канонизации муромских святых.[487] Из всего написанного тогда Ермолаем, только рассказ о епископе Василии вошел в «Житие Константина, муромского князя, и его сыновей», написанное уже другим автором в 1554 г.[488] Сам Ермолай вскоре начал ощущать на себе притеснения царских вельмож и охлаждение со стороны митрополита Макария, на что он пожаловался в «Молении к царю», прося помощи и поддержки. Однако он не получил ни того ни другого и в начале 1560-х гг. постригся в монахи. Его произведения вскоре перестали связываться с его именем и продолжали переписываться как анонимные без указания автора. Почему же его «Житие Петра и Февронии муромских» не попало в Великие Четьи Минеи? Ответ, скорее всего, кроется в самой повести, резко отличавшейся от агиографических произведений того времени и не отвечавшей требованиям житийного канона, как раз оформлявшегося в жесткий «чин».

На наш взгляд, «Повесть о Петре и Февронии муромских» была построена еще по принципам агиографии XV столетия, когда свободное воззрение автора на своего героя находило разнообразные и неординарные выражения, когда чудесно-сказочный элемент смело вторгался в житийное повествование, когда авторское самосознание водило рукой автора, заставляя его делать свое произведение непохожим на другие, своеобразным по стилю, высоко художественным и привлекательным для читателей. Теперь же все эти качества не только не делали сочинение лучше, а наоборот, снижали его ценность с точки зрения соответствия общепринятому в церковных верхах стереотипу. С канонической точки зрения, «Повесть о Петре и Февронии» действительно не отвечала тем требованиям, которые избрал митрополит Макарий и его окружение. В ней рассказывалась трогательная история любви к князю простой крестьянской девушки, отличавшейся чудесной мудростью, позволившей ей и вылечить князя от смертельной болезни, и разгадать головоломные загадки, и заслужить любовь и преданность окружающих людей. Дева Феврония – образец «доброй жены», идеал эпохи расцвета культуры «Души», гармонично сочетающий в себе и внешнюю красоту, и внутреннюю душевную премудрость и благодать. Она, а не князь Петр в центре внимания автора «Жития», ей, а не ему он посвящает полные восхищения восклицания: «Богу же прославляющу ю добраго ради житиа ея».[489] Замечательно и предисловие автора, в котором изложен ни много ни мало взгляд Ермолая-Еразма на всемирную историю, начатую, как и положено, с прославления Бога и сотворения мира и оканчивающуюся современностью, в которой угодники Божии просвещают землю и прославляются мужеством и смирением.

Твердая редакторская рука Макария, стремившегося централизовать церковное управление, ощущается не столько в отборе имен святых для канонизации, а текстов – для Великих Четий Миней, сколько в обшей стилевой обработке всего, к чему она прикасалась, хотя известно, что лично ему как автору приписывается очень мало произведений. Макарий только приложил дух новой государственно-самодержавной эпохи к творениям прежних времен и современным сочинениям. Торжественный, порой напыщенный стиль, метко названный Д. С. Лихачевым «ложным монументализмом»,[490] превращал пеструю массу самых разнообразных рукописей, иногда созданных весьма неумелыми писателями или церковными иерархами во спасение души, в некий единый чинный образцовый комплекс.

Заложенные Макариевской канонизацией жесткие принципы отбора материала для житий святых продолжали направлять работу агиографов и в дальнейшем. Осталось свидетельство 1580-х гг. костромского игумена Алексея, взявшегося за житие основателя своего монастыря Геннадия и ясно представлявшего себе, каким требованиям оно должно соответствовать: «Кто начнет писати, и он бы ся тщал на прямыя точки и запятыя, да не погрешил бы ся разум писанию, якоже мы душу полагаем за истинныя словеса и за точки».[491]

В связи со всем сказанным совершенно закономерно, что начиная с середины XVI в. русская средневековая культура становится культурой внеличностного типа. Человек лишается самовластия как свободной воли, понятие же самовластия переводится из религиозно-этического смыслового поля в социально-политическое. Одновременно и параллельно проводится регламентация церковной, общественной и частной жизни. К этому времени принцип «угождения Богу» как основополагающий принцип существования включал в себя уже массу чисто светских социально-политических требований, среди которых на первом месте стояло непротивление власти и угождение царю. Вот почему, в частности, Иван Грозный в своем первом послании Андрею Курбскому заостряет внимание на невыполнении последним долга христианина, обязанного принимать жизнь и смерть из рук царя как наместника Бога на Земле. Мученическая смерть Курбского сделала бы его «угодником», как утверждает Грозный, не то иронизируя над своим оппонентом, не то заманивая его в ловушку: «…противляяйся власти, Богу противится. Тако же и апостол Павел рече, ты же и сия словеса презрел еси: “Раби, послушайте господий своих, не пред очима точию работающе, яко человеком угодницы, но яко Богу, и не токмо благим, но и строптивым, не токмо за гнев, но за совесть”. Се бо есть воля господня – еже, благое творяще, пострадати. И азе праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследити?».[492]

Обобщенный образ внесословного и внеличностного подданного создается в «Домострое». Он включал помимо подчинения властям массу других «душеполезных» качеств. Как и образ идеального монарха, он полностью нереален. И это был образ лишенного свободной воли, целиком подчиненного государству и церкви человека, того самого, который самоидентифицировал себя в челобитных как царского «холопа», а позднее как «всеподданнейшего раба». Люди внеличностного типа были подготовлены к принятию крепостной зависимости как исконного права обожествленного царя и его слуг на их свободу, а затем и саму жизнь. Был ли в действительности указ о закрепощении крестьян или началось все с заповедных лет Ивана Грозного, не столь уж принципиально важно, поскольку общественная мысль и культура в целом сформировали к концу столетия нужный тип личности в России, готовый морально к восприятию рабства как угодного Богу состояния человека.

Любые отклонения от этого типа личности (правильнее, внеличности) начинают ассоциироваться в общественном сознании с самочинием, самовластием, еретичеством…

Тем не менее примеров сопротивления формированию культуры внеличностного типа конкретных исторических лиц известно довольно много на всем протяжении XVI столетия. Среди них встречаются светские и духовные, молодые и старые, приближенные к власти и случайно оказавшиеся в поле ее зрения, богатые и бедные, и т. п. Приведем лишь некоторые. Так, весьма показательна история князя Василия Ивановича Патрикеева. Он, так же как дед и отец его, служивший непосредственно великим князьям, отличился и в боях с Литвой и Швецией, и в борьбе с удельными князьями, заседал в высшем княжеском суде и т. п., пока не оказался в опале за поддержку Дмитрия-внука, сначала провозглашенного Иваном III своим наследником и даже венчанного в 1498 г., а затем отстраненного стараниями партии Софьи Палеолог. Таким путем Василий Патрикеев оказался постриженным в монахи под именем Вассиана в Кирилло-Белозерский монастырь и стал самым активным нестяжателем под влиянием Нила Сорского. После собора 1503 г. в защиту монастырского землевладения Вассиан Патрикеев написал полемическое поучение «Собрание некоего старца», где прямо призывал монастыри «сел не держати, ни владети ими, но жити в тишине и в безмолвии, питаяся своими руками».[493] В ответ на послание Иосифа Волоцкого о наказании еретиков им был составлен «Ответ кирилловских старцев», в котором предлагалось прощать покаявшихся еретиков. Нестяжательские идеи Патрикеева вернули его ко двору Василия III в 1509 г., когда последний разрабатывал планы секуляризации церковных земель, и они же довели его до суда, когда в 20-х годах великий князь сменил свою политику в отношении церкви и стал покровителем иосифлян, создавших теорию божественного происхождения царской власти. В 1531 г. иосифлянин митрополит Даниил добился суда над Вассианом Патрикеевым, обвиненным в еретичестве. Он был сослан в Иосифо-Волоколамский монастырь, где вскоре, по словам А. Курбского (уподобившего его Иоанну Предтече), «презлые иосифляне по мале времени его уморили».[494] Талантливый писатель, горячий публицист, честный человек, Вассиан Патрикеев смело обличал Иосифа Волоцкого и его последователей, прямо говорил об их продажности и лживости, едко иронизировал над ними («Слово ответно», «Слово о еретиках», «Прение с Иосифом Волоцким»). Нестяжательство ни в коем случае не было ересью, и тем не менее на него навесили именно такой ярлык.

Столь же печальной была и судьба игумена Троице-Сергиева монастыря Артемия. Он долгие годы провел в пустыни неподалеку от Кирилло-Белозерского монастыря, в 1551 г. по приказу молодого Ивана IV был вызван в Москву и поставлен в игумены Троице-Сергиева монастыря, одного из самых богатых церковных землевладельцев. Сделано это было, по-видимому, по инициативе Сильвестра, также имевшего в то время нестяжательские взгляды. Прежде чем поставить вопрос об ограничении или изъятии земель у церкви, Иван Грозный стремился заручиться поддержкой верховных иерархов, к каковым он и причислил Артемия. Однако, столкнувшись в Троице-Сергиевом монастыре с приверженцами иосифлян, Артемий не вступил в конфликт, а ушел на Север, покинув сан, к которому он и не стремился. Тем не менее в 1554 г. иосифляне добились осуждения Артемия за еретичество. Он был сослан в пожизненную ссылку в Соловецкий монастырь, откуда бежал в Литву.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.