Глава IV. Так что же нам делать? Утопия второй половины XIX в

Глава IV. Так что же нам делать? Утопия второй половины XIX в

Роман Н. Г. Чернышевского «Что делать?» (1863) опровергает едва ли не все, высказанное в предыдущей главе. Да и к утопии в собственном смысле слова относится лишь глава XVI «4–й сон Веры Павловны», с нее и начну.

«Ты хочешь видеть, как будут жить люди?» — спрашивает у Веры Павловны героиня ее сна. Если отвлечься от текста, внутри которого задан вопрос, я отвечаю на него «нет», сопровождая ответ встречным вопросом: «Зачем?» Я хочу посмотреть, да и то не всегда, как живут люди, потому что среди них и я, — тем самым я о себе кое?что могу разузнать. Но как они будут жить, тем более при очень слабых (скажу осторожно) ручательствах, что прогноз достоверен, — этого я не хочу знать. Но, может быть, есть кто?то, кому интересно? Тогда имеем дело с вопросом, отвлекающим от самой реальности, интересами которой дорожил Чернышевский, согласно его собственным словам.

Представление о том, как будут жить люди, характерно для утопии Чернышевского. Его будущее означает (возможно, без умысла со стороны автора) невнимание к настоящему, пристрастие к отвлеченностям, создаваемым в голове автора, а после пересаживаемым в действительность, разумеется, силой, ибо она отторгает их, и ее попросту разрушают.

Роман Чернышевского и с его утопическим «Сном», и с остальными страницами, мало напоминающими современную им беллетристическую среду (сравнительно с классическими, а не второстепенными образцами), — этот роман обнаруживает одно из качеств не столько русской литературной утопии, сколько сознания, созидавшего и потреблявшего эти утопии.

Прежде чем взяться за Чернышевского, один беглый эксперимент. Я читаю рассуждение англичанина: «Если бы вам предложили работать ради будущего устроения и украшения земли? Посвятить свое творчество и душевную мощь счастью будущих поколений? Что вы сказали бы?»[1]

Отвечая, сделаю вид, что не знаю автора: в англичанине слишком слышится русский дух, потому что это очень по — русски — заботить — ся о грядущем, о далеком и далеких («Он хату оставил, пошел воевать, чтоб землю в Гренаде крестьянам отдать». Замечательное бескорыстие. Однако другая мысль: а свои, близкие дела он все переделал? У своих крестьян есть земля?). Когда же вслед за этим я читаю, в том же произведении: «Теперь предположите, что гениальный самоотверженный человек зовет вас на великое дело оздоровления и украшения земли<…>Этот человек скажет вам, что туманы, болезни, крайности климатов, ветры, извержения вулканов — все подвержено влиянию и контролю человеческой воли, что, наконец, можно сделать земной шар настоящим раем… Что вы сказали бы этому человеку?»[2] Прочитав это, я без всяких колебаний (или с очень небольшими — дань теоретической вероятности) отвечу: эти слова принадлежат русскому, этого англичанина создал русский автор. Кому же придет в голову, во — первых, прельщать будущим, а во — вторых, сулить контроль над вулканами, климатом и глобальными процессами?

Есть и еще одна черта, скорее всего, тоже национальная, отличающая русскую литературную утопию от западноевропейской (об этом вскользь писал выше): русские не только мечтают об этом, но и стремятся реализовать свои утопические грезы, будь то, например, поворот северных рек или строительство коммунизма на всем земном шаре.

Однако и прямо противоположная мысль свойственна русскому уму:

«Я понял… что не стоит будущее человечество ни заботы о нем, ни нашей самоотверженной работы. Вырождаясь с каждым годом, оно становится все более дряблым, растленным и жестокосердным».[3]

Резкое колебание между крайностями, отсутствие «средних» суждений, предполагающих — именно для их реализации на практике — кропотливую каждодневную работу, свойственно мировоззрению русского человека. Все то же «или — или», из которых ни одно не дает желаемого результата.

Своеобразным комментарием романа Чернышевского служит его сочинение «Антропологический принцип в философии» (I860), название которого было б уместно в качестве подзаголовка к роману, дающему представление о будущих людях, воображаемых писателем, о грядущем психо- и антропологическом типе («новых людях», по выражению самого автора).

Основной принцип антропологии Чернышевского — выведение особенностей душевной жизни из общих законов жизни органической. Коль скоро, судит автор, человек — часть природы, на него распространяются ее законы. Не берется в расчет как раз то, что составляет исключительную особенность человека — индивидуальность. Индивидуального существования не знает природа, и потому ее законы отнюдь не безусловны для человеческого бытия. Чернышевский же, находя в природе условия объективных оценок, растворяет ин — дивидуальное в органическом материале. С полученным так общим, однородным, простым веществом автор производит логические манипуляции. Но то, что может быть пригодно для неодушевленного мира, совсем не подходит человеческому.

Подходит, убежден Чернышевский. Полагая, например, что естественные науки (занятые, по большей части, как раз неодушевленным и животным миром) не наблюдают двойственности человеческой природы, автор выводит: значит, двойственности нет, не допуская, что познавательный арсенал науки не беспределен. Нет, она у него всегда права.

«Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видит медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаружилась бы в чем?нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем… то другой натуры в нем нет».[4]

Много замечательного в этом суждении. Отчего, например, свидетелем особенностей человеческой природы привлечена зоология? Наука о животных, не заметившая в них двойственности, и в человеке не заметит, поскольку для него нужна другая методика, или признать его разновидностью животного. Чернышевский признает: «Философия видит в нем (человеке — В. М.) то, что видит медицина, физиология…» Спрашивается: зачем тогда философия? Наконец, решающий аргумент: если не вижу, значит, ничего нет. А ну как причина в наблюдателе, а не в объекте?

Это — самое естественное объяснение, но почти через сто лет похожий взгляд на мир выскажет один из героев романа А. Платонова «Счастливая Москва» (1936), хирург: «Самбикин был убежден, что жизнь есть лишь одна из редких особенностей мертвой материи…»[5]

Именно в таком случае суждения о жизни принадлежат зоологам, химикам, медикам. Последние в романе Платонова приходят к новаторскому проекту: «…Добывать долгую силу жизни или, быть может, ее вечность из трупов павших существ». «Труп есть резервуар наиболее напорной, резкой жизни…» (с. 25).

Мертвое — источник живого. Пусть так в органическом мире с его круговоротом, где человек — один из фрагментов материальной бесконечности. Но тогда и «новые люди», о которых Платонов почти в один голос с Чернышевским («Счастливая Москва» похожа на реплику «Что делать?», но без вопросительной интонации: герои 1936 г. знают, что делать и как), и «новое общество» — всего — навсего явления органической, а не человеческой жизни.

Отчасти поэтому возникает мысль: не являются ли оба романа сатирой на материалистические представления о человеке и о будущем? «Антропологический принцип в философии» Чернышевского, согласно которому в его романе изображены «новые люди», заставляет отказаться от такой гипотезы: не сатира, а глубокое внутреннее убеждение. То же и с Платоновым, об этом предстоит разговор.

Дух упрощения разнообразного мира сквозит на всех страницах «Что делать?», особенно в утопических сценах «Сна».

«Здание, громадное, громадное здание<…>теперь ни одного такого! Оно стоит среди нив и лугов, садов и рощ». «И повсюду южные деревья и цветы, весь дом — громадный зимний сад!»[6]

Нельзя ли рассматривать намерение автора напичкать людьми одно громадное здание как архетип сознания — умышленное или невольное желание видеть всех вместе? Думаю, родственное стремление, но в негативной форме (по которой и определяется отрицаемая страсть), дано мужу и жене Лопуховым, живущим по разным комнатам, и чтобы войти друг к другу, каждому надо просить позволения, — еще пример логики «или — или».

В архитектурном проекте Чернышевского привлекает деталь, сама по себе второстепенная, но в контексте последующей русской литературы неожиданно важная: здание «сооружено» из чугуна и стекла. Спустя 60 лет те же градостроительные материалы использует Е. Замятин в романе «Мы» — совпадение, скорее всего, архетипическое. Нужна ли оговорка: стекло в архитектурной практике и оно же в романе — явления разных систем? В первом случае характеризуется индустриальный уровень страны, во втором — уровень сознания.

У Чернышевского стекло — знак прозрачности, но не физической (мол, больше света!), а гносеологической. Прозрачность — оптический образ идентичности наблюдения и суждения, чего так добивался и в реальность чего так верил писатель. Он ведь и сказал в антропологии: если наука не наблюдает двойственности человека, ее нет, иначе она была бы обнаружена. Если же мир прозрачен (для наблюдения и равного ему суждения), доводы автора о природе человека, его будущности, принципах грядущей социальной организации справедливы, и мир можно строить по проекту автора.

Убеждение в подобии наблюдаемого и сущего; мысль, что в явном реализуется тайное, — это свойственно мышлению Чернышевского, художественному и научному, настолько, что между этими несходными способностями у него почти нет отличия, — не по этой ли причине обе ведут к ложным результатам: и Чернышевский — ученый уязвим, и Чернышевский — писатель испортил роман естественно — научной логикой.

Авторскому образу, из которого следует, будто мир прозрачен для познающего ума, противоречит один образ утопических страниц романа: «И повсюду южные деревья и цветы, весь дом — громадный зимний сад». Напоминает условия, невозможность каковых выразила русская песня:

Ах, кабы на цветы да не морозы,

И зимой бы цветы расцветали.

Этого «ах, кабы» Чернышевский добился в романе — цветы расцветают зимой благодаря сооружению из чугуна и стекла — гигантской оранжерее, теплице на всю страну, «домашней Италии», «искусственному Югу», «субтропикам». Сама по себе действительность не допускала названных автором климатических и вегетативных перемен, а с ними и перемен социальных, о которых пишется в романе. На вопрос «что делать?», чтобы желаемые социальные преобразования совершились, образы Чернышевского словно отвечают: изменить климат. Мир, следовательно, отнюдь не прозрачен.

На «климатические препятствия» обратил внимание еще Чаадаев:

«Мы лишь с грехом пополам боремся с крайностями времен года, и это в стране, о которой можно не на шутку спросить себя: была ли она предназначена для жизни разумных существ?»[7]

Не была, говорят образы Чернышевского. Он «меняет» климат и создает «другую» страну, называя ее «Новой Россией» (с. 420), объяснив, что она возникла вследствие перемены климата: «Ты видишь, они изменяют температуру, как хотят» (с. 421–422).

Мотив «другой климат — другая страна» устойчив в русской литературной утопии XIX столетия. В его основе, по моему предположению, лежит не формулированная авторами мысль, что страна не изменится, пока не произойдут геологические перемены — условие климатических. В противном случае из поколения в поколение будут лишь воспроизводиться прежние структуры — социальные, политические, психологические. Ну а «геология» близка «космологии», зависит от нее — не потому ли, спрашиваю я, в литературной русской утопии так много планетарных образов, мотивов? Вопрос о реалистичности любого космологического проекта всегда оттесняется восторгом от грандиозности, небывалости воображаемой картины.

В 4–м сне героиня обращается к собеседнице: «И все так будут жить? — Все» (с. 418). А если все, как не вдохновиться подобной перспективой? Автор не спрашивает, хорошо ли отдельному человеку от этакой жизни «всех». Ответ разумеется как бы сам собой: да, хорошо, потому что хорошо всем. Доказательством становится количест — во. Правда, Чернышевский тут же прибавляет: «Каждый может жить, как ему угодно» (с. 422). Но из текста не ясно, что сделать, чтобы каждый жил как хочет; что требуется для этого. Впрочем, есть ответ: «Люди могут жить очень правильно. Нужно только быть рассудительным, уметь хорошо устроиться…» (с. 423).

Всего?то? Однако «только» Чернышевского непреодолимо. Хотелось ему или нет, он признал, что с нынешними людьми этого не достичь, нужны какие?то новые. Что ж, сперва другой (новый) климат, другая геология, а попросту — другая страна; потом — новые люди. Нужна разумная воля, организующая негодных людей в благодетельное социальное целое. А как? Конечно, силой, иначе люди с их разными интересами не пойдут в ногу.

В литературных русских утопиях XIX в. очень силен рационалистический дух, уповающий на жизнь по заранее определенным условиям, охватывающим все стороны человеческого бытия. Е. Замятин в «Мы» развил это представление, сатирически фантазируя на тему, непременную в отечественной утопии. Политическим аналогом подобной фантазии, отнюдь не сатирическим, становится всеохватывающая система, впервые в России возникшая под пером писателей — утопистов. История лишь реализовала литературный проект, в частности Чернышевского.

«История одного города» (1871) М. Е. Салтыкова — Щедрина воссоздает черную «изнанку» таковой системы, хотя книга эта не утопия. Однако изображенная писателем социальная картина, безумышленно комментирующая рамки Чернышевского, оказывается и непосредственным предшественником «Мы» Замятина. «Лишь в позднейшее время, — пишет М. Е. Салтыков — Щедрин, — мысль о сочетании идеи прямолинейности с идеей всеобщего осчастливления была возведена в довольно сложную и необъятную идеологических ухищрений административную теорию…»[8]

Описание вызывает в памяти бюрократические грезы сенатора Аблеухова («Петербург» А. Белого), образы романа «Мы», идеологическую практику советского государства. Русская утопия ощущала тесноту литературных границ, словно генерировала энергию, выталкивающую литературные описания из художественного текста, и многое, о чем писали русские утописты, перешло в каждодневный опыт. Этим русская утопия отлична от западноевропейской, социальные проекты которой так и остались явлением литературным.

И еще некоторые архетипические черты обнаруживает 4–й сон Веры Павловны. Одна — чуть ли не инстинктивное (т. е. вне каких?либо рациональных обоснований) убеждение в превосходстве России над всеми странами. «Да у вас в целой Европе не было десяти таких голосов, каких ты в одном этом зале найдешь целую сотню…» (с. 424).

И другая: «Любите будущее, переносите из него в настоящее все, что можно перенести» (с. 426). Из неопределенного, без каких?нибудь конкретных черт, всего — навсего воображаемого будущего, существующего лишь в голове писателя, переносить всю эту неотчетливость в настоящее — что же выйдет? То, что вышло: выдуманную идею, произвольно выкроенную из чужих материалов (Маркса), взялись осуществлять и подчинили ей жизнь миллионов людей. Главное, люди подчинились — такой ход событий не является — по логике, обнаруженной литературными утопиями, — чуждым, сознанию русских. Подчинились же!

То, что писал Чернышевский в начале 60–х годов XIX в., обнаружилось через несколько десятилетий у одного из поклонников и последователей писателя — В. И. Ленина. Рассказывают, что в 1891 г. в Самаре, во время тогдашнего голода в Поволжье, молодой Ленин, которого, по его словам, знакомство с творчеством Чернышевского «перепахало», был единственным из местных интеллигентов, кто не только не участвовал в работе комитета помощи голодающим, но считал, что сотрудников комитета надо остановить силой. Когда Ленин возглавил первое советское правительство, он так и поступил. Возникший в 1921 г. Комгол был вскоре распущен, а участники арестованы по обвинению во враждебной государству деятельности. Один из членов комитета, Б. К. Зайцев, позднее вспоминал: «Клонили к тому, чтобы весь наш комитет рассматривать как «заговор» и соответственно расправиться».[9]

Обвинение в заговоре, безусловно фиктивное, ибо комитет занимался только помощью голодающим (арестованных комитетчиков в конце концов выпустили, так и не найдя улик, хотя многих сослали, а потом и выслали), но по существу обвинение справедливо: да, помогающие реальным, а не выдуманным людям, в конкретной беде, конечно, враждебны государству, которое реальных?то людей и ставит ни во что, ибо ведет счет на человечество, народы.

Из этого счета исходил и молодой Ленин в 1891 г., рассуждая: голод и разорение крестьян — следствие развития капитализма в России; миллионы умирающих людей — лучшая иллюстрация капиталистического зла, яркая агитация в пользу революции, грядущим торжеством которой оправдываются любые жертвы.[10]

Гибель миллионов живых людей будущий вождь считал не только оправданной целями социального переустройства («любите будущее»), но и необходимой — ускорялась победа якобы нового общественного строя. Да и чего стоит жизнь одной (или миллиона) гадкой старушонки ради счастья всех?

Подобная логика и преобладает в романе Чернышевского. Счет ведется не по одному человеку, а по множеству (по всем); человек изображен настолько незамысловатым, что и впрямь, чего такого жалеть.

Говоря об одном из персонажей, писатель упоминает общую черту, «по которой Сторешников очень удовлетворительно изображал в своей особе девять десятых долей истории рода человеческого» (с. 48).

Не походит ли на взгляды Базарова из «Отцов и детей» И. С. Тургенева? У меня, читатель, не редко возникало впечатление, будто Чернышевский — литературный псевдоним Базарова, ставшего писателем. Ведь он думал: люди, что деревья в лесу; ни один ботаник не станет заниматься отдельной березой.

Действительно, раз таковы все (или почти все, девять десятых) люди, то, зная некий набор их качеств, легко предвидеть, как эти качества проявятся в разных ситуациях. Вот описание встречи Верочки и Сторешникова:

«Мне вас жаль, — сказала Верочка: я вижу искренность вашей любви (Верочка, это еще вовсе не любовь, это смесь разной гадости с разной дрянью, — любовь не то; не всякий тот любит женщину, кому неприятно получить от нее отказ, — любовь вовсе не то, — но Верочка еще не знает этого и растрогана), — вы хотите, чтоб я не дала вам ответа- извольте. Но предупреждаю вас…» и т. д. (с. 59).

Замечание в скобках свидетельствует: автор знает, что такое любовь, и всякое отступление от этого знания ложно, тот же, кто владеет этим знанием, владеет истиной. Таким человеком является сам автор и потому способен предсказывать поведение не только литературных героев, но и само движение истории, как показала статья «Антропологические принципы…».

Этими психо- и гносеологией объясняется, почему марксистское учение, возникнув в традициях западноевропейского мира, где оно (с его утопической социологией) так и осталось в качестве учения, от которого отказались уже к концу XIX столетия, — почему оно именно в России было принято и осуществлялось. П. И. Новгородцев в книге «Об общественном идеале» (1918) — самой обстоятельной на русском языке критике марксизма, характеризует его так: «Маркс смотрит на свой метод как на единственный, всеобщий и безусловный, и притом не для одного только внешнего устроения, а для создания безусловной гармонии жизни…»[11]

Слышите — безусловная гармония жизни! Это возможно в одном — единственном случае: сначала сделать всех людей одинаковыми, тогда они удовлетворятся неким универсальным средством. До тех же пор, пока люди разны, никакая социальная гармония невозможна, она есть утопия, вдобавок агрессивная, этот?то универсализм, эта?то безусловность соответствовали традиционным в России гносеологии и психологии, никогда не бравшими в расчет интересов отдельного лица. В марксизме привлекала убежденность, что есть некое единст — венное решение всех проблем человека, — убежденность, исходящая из очень примитивного взгляда и на эти проблемы, и на самого человека.

«Всецелое господство разума и над ходом общественной жизни, и над силами природы — вот что составляет сущность и особенность социализма Маркса».[12]

Это вполне соответствует психологии и героев романа Чернышевского, и самого автора. А популярность романа свидетельствовала, что и психологии реальных русских людей. Вера в разум — избавитель сродни все той же архаической вере в спасителя. Вопреки мнениям первых славянофилов об интуитивной форме познания, свойственной уму русского человека, в отличие от рационализма западного мышления — признака, который, полагали славянофилы, привел западную культуру к кризису, вопреки этому оказалось, что рационализм преобладал в сознании русских, ибо они усвоили марксизм — крайнее рационалистическое учение Запада. Россия взяла марксизм не потому, что якобы выстрадала его, а потому, что он соответствовал вере в возможность однажды и навсегда решить проблему человеческого существования, исчерпать ее некой универсальной умственной формулой, воплощенной в жизнь.

Были, конечно, иные взгляды, но не они сделались «руководящей идеей». Как раз утопия стала ближе, одержимость рационалистическим пафосом; «рациональный» же Запад отказался от рационализма, никому не пришло в голову построить на этой утопии жизнь хотя бы одного западного народа, и прежде всего потому, что в этом учении отсутствовало представление об индивиде.

«Манифест Коммунистической партии», написанный К. Марксом и Ф. Энгельсом, заканчивается словами: «Пусть господствующие классы содрогаются перед коммунистической революцией. Пролетариям нечего терять в ней, кроме своих цепей. Приобретут же они целый мир».[13]

«Целый мир» очень соответствовал глобализму русских утопий, выражавшему, как об этом говорилось выше, одну из черт национального сознания. Учение с такой идеей пришлось кстати: мало того, что «целый мир», он еще и объяснен исчерпывающе одной формулой — как безусловная гармония жизни, своей мнимой научностью (вспомним?ка: «Развитие социализма от утопии к науке»; в действительности, выяснилось, это было движение от одной утопии к другой) якобы разрешавшая нерешаемые в своей сущности противоречия.

Похожей формулой Чернышевский «объяснял» в романе, что такое любовь: «Не то». Однако самого «того» нет, хотя, кажется, писатель пребывал в уверенности, будто изображаемое им и есть любовь. Не допускалась вероятность иных проявлений, толкований — не го — ворю чувства, пусть лишь понятия. Ведь люди, что деревья, нечего заниматься одним человеком, к тому же девять десятых на одно лицо.

«Вот вы сами (Лопухов — Вере. — В. М.) говорите, что это любовь. Только это любовь — простое чувство, а не страсть. А что же такое любовь — страсть? Чем отличается страсть от простого чувства? Силой».

Хочется узнать, как определяется степень силы. Ответ:

«Если при простом чувстве, слабом, слишком слабом перед страстью, любовь ставит вас в такое отношение к человеку, что вы говорите: «лучше умереть, чем быть причиною мучения для него»; если простое чувство так говорит, что же скажет страсть, которая в тысячу раз сильнее? Она скажет: «скорее умру, чем<…>допущу, чтобы он для меня стал к чему?нибудь принуждать себя, в чем?нибудь стеснять себя» — вот такая страсть, которая говорит так, это — любовь» (с. 81–82).

В этой логике нет одного — индивидуальных вариаций, здесь человек — то же дерево. А ну?ка, другой автор иначе взглянет, что тогда? Тогда Чернышевский признает, что этот автор не прав. Суждение Чернышевского таково, что другого взгляда не допускает, ему нет места в этой логике. Между тем так анализировать страстное чувство значит никогда его не испытывать, знать о нем понаслышке. Кто испытывал, вряд ли станет распространять свой опыт, подобно Лопухову, который, выясняется в дальнейшем, все это взял из головы, так и не испытав того, о чем рассуждал.

Похоже говорят о любви герои «Счастливой Москвы» Платонова: «Я выдумала теперь, отчего плохая жизнь у людей друг с другом. Оттого, что любовью соединиться нельзя…» «Любовь не может быть коммунизмом<…>Любить, наверное, надо, и я буду, это все равно как есть еду, — но это одна необходимость, а не главная жизнь» (с. 29).

«Но теперь, чаще и чаще, стали другие случаи: порядочные люди стали встречаться между собой. Да и как же не случаться этому все чаще и чаще, когда число порядочных людей растет с каждым годом? А со временем это будет самым обыкновенным случаем, а еще со временем не будет бывать и других случаев, потому что все люди будут порядочные люди. Тогда будет очень хорошо» (с. 64).

Показательный пример суждений Чернышевского, его антропологии, взглядов на развитие: если делать то?то и то?то, неизбежно получим те?то и те?то результаты. А так как искомое — «хороший человек», нужно лишь отыскать последовательность действий, найти условия — такой человек не может не появиться. А пройдет время — все люди будут хорошими.

Сейчас кажется странной уверенность, будто и впрямь нужно, чтобы все были «хорошими». Во — первых, возможно ли? Во — вторых, точно ли станет лучше? У автора никаких объяснений. И потом: а какой человек — хороший? Тот, что описан в романе? Нет мотиваций, кроме соображений самого писателя — писателя, а не персонажей, а ведь они — исходная точка для переделки жизни всех людей.

На один из вопросов Веры Лопухов отвечает:

«Я совершенно разделяю желание бедных, чтобы их не было, и когда?нибудь это желание исполнится: ведь раньше или позже мы сумеем же устроить жизнь так, что не будет бедных…» (с. 78).

«Устроить жизнь» — существенно для представлений Чернышевского, его антропологии, исходящих из того, что человек не сам по себе, он — средство, которым распоряжаются ради ли созидания хорошей жизни, ради ли еще чего?нибудь. Для писателя человек — некий естественно — научный объект, не имеющий своего значения, содержания, смысла. Автор относится к нему, как к своим героям: он лишил их воли и за них устраивает жизнь, причем делает это слишком заметно, не пряча нитей, идущих от его рук, управляющих не только действиями, но и душами героев. Стоило Верочке произнести: я вижу искренность вашей любви, автор тут как тут: опомнись, Верочка, это еще не любовь.

Подобные нити слишком заметны, и автор не может их спрятать, ибо герои зависят от его антропологических принципов, не имеют собственной художественной воли, но только ту, которой их наделил писатель. Чтобы избежать обвинений в ходульности, он спешит сообщить, что да, он ведет персонажей, но таков его план: «Если бы я хотел заботиться о том, что называется у нас художественностью, я скрыл бы отношения Марьи Алексеевны к Лопухову…» (с. 103).

Однако, вторю я автору и продолжаю его логику, я не желаю заботиться о художественном, а потому и т. д. Будь так, Чернышевский не подчеркивал бы время от времени, что у его персонажей — своя воля, и он вынужден ей подчиняться: «Я очень недоволен тем, что Дарья Алексеевна представляется в смешном виде с размышлениями своими…» «Мое намерение выставить дело, как оно было, а не так, как мне удобнее его рассказывать…» (с. 105).

Впечатление остается иное: герои потому и поступают так, что всякий их шаг зависит от воли автора; что ему так удобнее излагать собственные представления, обдуманные задолго до романа, явившегося лишь средством для их изложения.

Формула «не хочу заботиться о художественном» означает либо то, что писатель не может заботиться об этом, у него для этого нет нужных качеств, и он это сознает; либо то, что у него иные, не художественные задачи, и беллетристическая форма — только средство, которое, однако, требуется замаскировать, чтобы нехудожественные (публицистические, социологические и пр.) цели не бросались в глаза.

Идеи, первоначально изложенные в статье «Антропологический принцип», теперь Чернышевский реализует другими способами, пользуясь приемами художественной прозы. В этих условиях, точно, художественное не должно занимать внимания, речь ведь о другом — о той же «антропологии».

Что ж, поглядим на нее — на представление автора о человеке, заключенное в романе, — в манере изображать действующих лиц. Давным — давно известно: понимание писателем собственных персонажей сродни тому, как он вообще понимает человека. Чернышевский относится к своим героям как к марионеткам, каковыми он считает и людей, иначе не говорилось бы: «Мы сумеем устроить жизнь» и т. д. Воля, наклонности, желания самих людей, ради которых устраивается жизнь, в этой формуле отсутствуют, и я снова задаю вопрос: но может ли бытъ так, что эта жизнь кому?то придется не по вкусу? Чернышевский молчит, «кто?то» не его предмет, он занят народом, человечеством. Именно в этом случае легко пренебречь интересами лица, всегда мешающего обобщению. Только отвлекшись от лица, можно судить о человечестве, состоящем, однако, из отдельных лиц, и потому суждения автора не пригодны для понимания ни жизни человека, ни жизни человечества, его роман ни о ком. Ложность нарисованных в романе картин подтверждается следующим. После оглушительного успеха романа молодежь с увлечением принялась организовывать в Петербурге, в провинции «мастерские Веры Павловны», но все они быстро распались. Знания технологии, экономики оказались второстепенными, перевесили взаимоотношения людей, а об этом у Чернышевского ни слова, одни выдумки. Вероятно, он и сам мало что разумел в человеческих отношениях и добавил к этому утопические вымыслы, рухнувшие при первой же попытке реализовать их. Судьба мастерских содержала в зародыше судьбу самой коммунистической утопии.

Дух «обобщения», отвлечения от реальной, каждодневной жизни проявился, в частности, и в том, что среди частых в романе разговоров о любви, об отношениях полов совсем нет ни любви, ни полов, как будто рассказана история существ однополых, бесполых.

«Старик и старуха, у которых они (Вера и Лопухов. — В. М.) поселились, много толковали между собою о том, как странно живут молодые, — будто вовсе и не молодые, даже не муж и жена, а так, точно не знаю кто.

-<…>На то похоже, как бы сказать, она ему сестра была или он ей брат» (с. 165).

Я веду речь не об откровенных сценах, каких русская литература той поры вообще избегала, но об описаниях, давших бы повод вообразить супружескую жизнь, любовные отношения. Нет пластического, физического (не физиологического) воплощения страстных отношений, одни разговоры о страсти. Что известно о семье Лопуховых? Только то, что они не могут являться один к другому небрежно одетыми. Кроме быстро надоедающего «мой миленький» автор никак неизображает жизни мужа и жены. То?то хозяйка квартиры спрашивает однажды у Веры:

— … Вы какой веры будете? — Обыкновенно какой, русской, — говорит. — А супружник ваш? — Тоже, говорит, русский. — А секты никакой не изволите содержать? — Никакой, говорит, а вам почему так вздумалось? — Да вот почему<…>, вы с муженьком?то живете ли? — Засмеялась: живем, говорит (с. 167).

«Живем» и нет в романе, герои не живы, потому что связаны авторской волей, а своей, литературной, у них нет. Влюбившись в Кирсанова, Вера уходит к нему от Лопухова. Она ждет Кирсанова с работы, тот приходит. «Она идет с тарелками… Ха, ха, ха, ха, мой милый! первая забота влюбленных при первом свидании — поскорее пообедать!..» (с. 374).

Все любовные сцены у Чернышевского окрашены одним цветом — никаких эротических побуждений, любовь не эрос, а «логос», но и логос определенный — только самого автора: герои исполняют волю их создателя, а потому и нет иных типов ни любовных, ни вообще человеческих отношений. Это касается не только Веры и Лопухова, таково все их окружение. «Когда они приехали домой, к ним через несколько времени собрались гости.<…>По обыкновению шел веселый разговор со множеством воспоминаний, шел и серьезный разговор…» (с. 176–177).

Ни разу такой разговор со свободным обменом мнениями — необходимое условие серьезности — не воссоздан. Понятно: для этого требуется признать (не словесно, а изобразительно, пластически) в каждом герое лицо (свою логику, волю, интересы). Чернышевский и не умеет этого, и (отчасти потому) это не соответствует его целям. Он занят человечеством, и люди — персонажи интересны ему всего — навсего технически. Кроме того, разговоры, веселые и серьезные, — составная часть физического бытия человека. Чернышевский же озабочен только идеями, за которые отдает пластику, поэзию обыденной жизни. Вот почему в романе ни пейзажей, ни погоды, ни любования красотой — того, что должно же присутствовать в душевном мире новых людей. На самом деле новые люди — марионетки, назначенные объявлять публике взгляды автора, вроде: исправьте общество, исправится и человек. Так думал за год до выхода романа Чернышевского Базаров — доказательство того, что Тургенев проницательно угадал тип мысли.

Автор обращается к героине: «Ваши средства были дурны, но ваша обстановка не давала вам других средств. Ваши средства принадлежат вашей обстановке, а не вашей личности…» (с. 163). «Теперь вы занимаетесь дурными делами, потому что так требует ваша обстановка, но дать вам другую обстановку, и вы<…>можете делать, что угодно, стало быть, даже и действовать честно и благородно…» (с. 165).

Спору нет, от условий многое зависит. Только отчего не учесть Простого соображения: в одной обстановке разные люди ведут себя по — разному — в таком случае правило нельзя считать истиной, но лишь свидетельством авторского взгляда, его художественной и социальной антропологии, объектом каковых является несложный человек с нехитрым внутренним устройством: какова среда, таков и он; измените среду — изменится человек.

«Когда добрые будут сильны, мне (говорит невеста всех женихов и сестра всех сестер из 2–го сна Веры Павловны. — В. М.) не нужны будут злые. Это скоро будет, Верочка. Тогда злые увидят, что им нельзя быть злыми; и те злые, которые были людьми, станут добрыми: они ведь были злыми только потому, что им вредно было быть добрыми, а ведь они знают, что добро лучше зла, они полюбят его, когда можно будет любить его без вреда» (с. 187).

В этих строках и антропология, и философия истории, и социология Чернышевского. Люди злы, потому что сейчас добро вредно; потому что — другой вариант — окружающее плохо устроено. Иных объяснений нет. Что возможны (хотя бы теоретически, в виде обсуждения) другие причины; что в случаях, когда имеют дело с человеком, логически безупречные объяснения требуют осторожности (ибо человек не принадлежит целиком ни природному, ни социальному миру), — все это не учитывается. Но потому и возникают суждения: добро полюбят, когда узнают его выгоду. Это не только этика, полагает писатель, это история. Раньше ведь совсем не было порядочных людей, а теперь есть, их число растет, когда же вырастет достаточно и добро станет силой, зло отступит, а там и совсем пропадет — таково развитие истории.

Что ж, если люди таковы, какими их представил Чернышевский, их история не может быть другой. Писатель вообразил ее по образцу мастерской Веры Павловны: дебет сведен с кредитом, у каждой мастерицы своя доля; все работают на благо каждой, а каждая — на благо всех. Мастерская — прообраз государства, не исключено, потому она и описана с такой заботливостью — внутреннему взору автора предносились масштабы человечества. «Все это очень скоро рассказывается на словах, да и на деле показалось очень легко, просто, натурально» (с. 197).

Каково же дело? Все так и осталось в романе, а когда под его влиянием начали возникать коммуны — мастерские, они быстро развалились, поскольку никто не подумал, что соединяются разные люди, каждый по — своему понимает выгоду, благо, интерес — это?то и было натурально, естественно, а то, что писал Чернышевский, требует иного определения — утопия, причем возведенная на узком основании авторского опыта, справедливого, подобно любому субъективному суждению, в границах личной жизни.

Вот Рахметов — фигура, сконструированная Чернышевским по рецептам его статьи «Антропологический принцип». Все, от родословной героя до его психологии, никак не связано ни с поведением литературного героя, ни с поведением тех, кто мог бы послужить прообразом персонажа. Он выдуман с головы до пят, он — кукла, марионетка. То, что ест простой народ, буду есть и я, рассуждает Рахметов. Он ел яблоки, но не ел абрикосов, зато курил дорогие сигары. Ел апельсины в Петербурге, где они доступны простым людям, но не ел в провинции — так, по замыслу автора, он входил в жизнь, в положение народа.

Конечно, дорогие сигары разрушают эксперимент, но он и без сигар ложен, ибо герою задана та степень самосознания, которая отделяет его от простого человека надежнее сигар и абрикосов. Простолюдин не ест по естественному для него положению, Рахметов осознанно. Это и есть решающая граница, не существующая в антропологии Чернышевского, имеющей дело с фантомами, призраками, а не реальными людьми.

Рахметов прочел всего Гоголя и после не читал ничего: остальное, полагал он, только испорченный Гоголь. А Гончаров с «Обломовым»? Тургенев? Чернышевский это знает, но это не нужно для конструкции героя, разрушает его схему.

Не только 4–й сон Веры утопия, но роман целиком, потому что утопична его антропология, и утопическая социология 4–го сна вырастает из утопической антропологии: будущее общество населяют выдуманные люди, чья жизнь устроена автором помимо них. Так же, не сообразуясь с намерениями, интересами людей устраивали жизнь после 1917 г. Одна из причин неудачи та же, что и неудачи романа: имелись в виду люди, каких никогда не было, люди выдуманные, идеи.

Художественная фальшь романа, а вместе и социальная фальшь «нового общества» имеют типологический характер. Намерения устроить жизнь на основании идеала, каким бы тот ни был (т. е. исходя из выдуманных представлений), всегда (в этом и типология) оборачиваются злом, потому что нет одного идеала для разных людей, нельзя устроить жизнь, минуя людей. Всякая такая попытка заканчивается одним — тотальным однообразием, следовательно, нечеловеческой жизнью, да и не жизнью вовсе.

Похоже, Чернышевский смутно догадывался, возможно, отгоняя эту мысль: «Тогда уже не будет этого отдельного типа, потому что (слушайте, слушайте! — В. М.) все люди будут этого типа, и с трудом будут понимать, как же это было время, когда он считался особенным типом, а не общею натурой всех людей?» (с. 218).

Зачем же нужен один тип людей? Затем, что вся социология и антропология автора описывают однотипного человека и не годятся для людей разных типов.

С тех пор, как Чернышевский написал эти строки, прошло сто с лишним лет, и мы, нынешние, не живем ли в той эпохе, какую имел в виду автор? И что же? Если что и сбылось из его мечтаний, то одно: действительно, с трудом понимаем время, когда всерьез полагали возможной упомянутую однотипность, хотя все эти сто с лишним лет только и делали, что выращивали такого человека. Причина (сама имеющая свою причину, о которой сейчас не веду речь) в том, что так и не удалось выйти за грань примитивного (утопического) представления о человеке, каким тот не был и не будет, хотя всегда можно понизить его уровень, и, к сожалению, мало надежд, что в массе своей люди будут этому энергично противиться.

Уже говорилось о склонности Чернышевского к описаниям бесполой любви. Не стану выяснять личных мотивов такого пристрастия. Задержусь лишь на том, какое место в романе, в художественной (а не индивидуальной) антропологии автора занимает эта склонность.

Как описана Вера Павловна? Смуглое лицо, хорошие волосы, отличные ботинки — нет женщины, женственности. Самые сильные страсти героини, подробно (и на сей раз со вкусом и физической пластикой) описанные, — сливки к чаю и ботинки.

Другая героиня, Настасья Борисовна Крюкова, рассказывает, как она любима ее возлюбленным: «Все?то он на меня любовался! Сколько раз случалось: проснусь, а он сидит за книгой, потом и подойдет посмотреть на меня, да так и забудется, все сидит и смотрит» (с. 235). Мало этого, она сама тает под его взглядами, ей по сердцу такое любование, другого не надо. «И какое в это время чувство, когда любимый человек на тебя любуется: это такая радость, о какой и понятия нельзя иметь» (с. 235).

Вот это описано с настоящей страстью, со вкусом, с пониманием. Автора не в чем упрекнуть: да, такие натуры попадаются, но из них не состоит человечество. Социальный же проект Чернышевского, предусматривающий преобразование России и всего мира, ориентирован, хочет или нет автор, только на такие натуры. Этот ангелоподобный тип, знакомый, можно допустить, автору из его собственной психологии, по этой причине не может лечь в основание проектируемой всеобщей жизни, подобно любому частному случаю, как бы тот ни был привлекателен. «Ведь тут уж ни тревоги, ни боли никакой нет в этой приятности, а так ровно, тихо чувствуешь<…>и грудь шире становится, дышится легко, вот это так, это самое верное: дышать очень легко. Ах, как легко! так что и час, и два пролетят, будто одна минута, нет, ни минуты, ни секунды нет, вовсе времени нет, все равно, как уснешь и Проснешься…» (с. 235–236).

Характерные строки, и почти все исполнилось, только ощущения были другие. Но исполнилось почти по Чернышевскому — апокалип — сис блаженства. «Нет времени» — этого добивался писатель своим социальный проектом (почти через семьдесят лет о том же будут мечтать герои А. Платонова в «Чевенгуре»), ради которого и описана жизнь «ангелов». Его герои — ангелы, а не люди, ни пол им не нужен, ни душевная замысловатость. Пусть на самом деле не было блаженства, но внушали же нам чуть не сто лет, что блаженствуем; что мы лучше всех на свете, и потому именно нам лучше всех, мы самые счастливые, от детства до старости, «и никто на свете не умеет лучше нас смеяться и любить». И так долго внушали, что мы уже начали привыкать: вдруг и впрямь лучше? Пусть живем так себе, но другие, говорят (по радио, в газетах), еще хуже, зато войны нет. «Это, я думаю, не оттого ли, будто мы оба один человек; это как будто не он на меня смотрит, а я сама на себя смотрю, это не он меня целует, а я сама себя целую…» (с. 236).

Ну, разумеется, и все так, все — одно, каждый сам себя целует — тогда, конечно, мир и согласие. Случайно ли, что ни у кого из «новых людей» Чернышевского нет детей? А ведь это не заповедная для него область, у него их было трое, но, рассказывает В. Набоков в «Даре», он так был занят своими делами, что, случалось, путал имена и местонахождение своих уже взрослых сыновей. У него в душе не было чувства отца, вероятно, и мужа, а если и было, то своеобразное, и это чувство нельзя предлагать в качестве универсального рецепта, к чему склонялся Чернышевский.

Что ж, кому что нравится, «ангельские» переживания не лучше и не хуже прочих. На них нельзя лишь строить всемирных планов, как и вообще на чувствах, и чтобы затеи Чернышевского удались, надо сперва переделать людей. Он так и поступает в романе, изображая их чуть ли не ангелами по сути, которая замарана неблагими социальными условиями. Поправьте общество, и ангел в человеке расправит крылья, ибо дурное наносно, вроде болезни. Натура здорова, зло снаружи, в обществе. Поэтому не жалко никаких средств, чтобы избавиться от зла, дело того стоит. К топору ли звать Русь, к мировому пожару — второстепенно, все средства хороши, потому что от цели замирает дух: еще бы, времени не будет.

В пропаганде подобных отношений и цели Чернышевский, однако, не был новатором. Задолго до его романа говорилось почти то же: «Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия, и тление не наследует нетления» (I Посл. Кор.).

Царство Божие — бесплотно и бескровно, вот откуда психо- и гносеология, на которых строит свой социальный идеал Чернышевский. Он мечтает о Небесном Граде, и мастерская Веры Павловны — лишь преддверие, откуда прямая дорога «на небеса». Разумеется, отбор людей (характеры, переживания, нравы) соответствует идеалу бес — плотности. Скопцы ради царствия нездешнего — вот, в сущности, физиология тех, кого Чернышевский видит обитателями грядущего града. Впрочем, и этого нужно ждать, и автор, словно желая ускорить события, выводит таковых героев на страницах романа.

О скопцах сказано и еще: «Есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царствия Небесного» (Матф. 19, 12).

Сами себя — да. Но Чернышевский, не отдавая себе отчета, намеревался, согласно психологии романа, сделать таковыми всех — иначе нет надежных гарантий реализации его социального проекта. Знаменитый призыв Чернышевского «К топору зовите Русь!» можно понять и в метафорическом значении: топор — разновидность инструмента, используемого в скопческих сектах.

Когда социальная утопия Чернышевского осуществилась, то именно пол оказался самым серьезным противником идеологии нового общества. Убедившись, что с ним ничего не поделать, о нем перестали говорить, он стал едва ли не государственной тайной — естественное, можно предположить, развитие тех любовных отношений, апофеозом которых в романе «Что делать?» являются поглаживания. Отсюда и впрямь недалеко до того, чтобы признать скопца настоящим новым человеком, ибо его идеал, точно, не от мира сего. Пропуском в будущее становится отказ от пола, преодоление пола — впоследствии эти мотивы будут доминировать в публицистике А. Платонова, который построит жизнь в Чевенгуре по рецептам романа «Что делать?».