Глава пятая «У него тоска по загранице»

Глава пятая

«У него тоска по загранице»

С чем же возвращается Печерин на родину, какие изменения произошли в его понятиях и в картине мира, открывшейся для него в Европе? Судя по дальнейшему развитию событий, в его душе происходили гораздо более бурные процессы, чем у других слушателей профессорского института. Впечатлительная, артистическая натура Печерина была покорена свободой философской и политической дискуссии, разнообразием возможностей самовыражения, не существующих в России. Всего год назад он восхищался лекциями берлинских профессоров, теперь он пишет Никитенко: «В заключение скажу вам, что все германские знаменитости мало-помалу затмеваются в глазах моих. Верьте мне, любезнейший Александр Васильевич: света и теплоты нам должно ожидать с Запада, из Англии и Франции, а не из черствой, закоптевшей в кнастере Германии. (…) Холодный, грошевый скряга-народ! В его храмах нет светлых образов божества – нет Мадонны». И далее: «И Гегелева философия мне надоела. Я вообще неблагодарен: высосав из нее все, что в ней было сочного, я бросил наконец этот бездушный труп на распутьи. Пускай другие птицы сельские расхищают его на части. Верьте мне, господа: даже и в философии немцы пошлый народ» (Гершензон 2000: 446). Вытекающая из философии Гегеля необходимость признать любую действительность разумной, обусловленной законами исторического развития, и, как следствие, возможность видеть в деспотизме неизбежный этап на пути прогресса и тем любой деспотизм оправдывающая, должна была оттолкнуть Печерина, как впоследствии оттолкнула В. Г. Белинского. Чтобы так горько разочаровываться, надо уметь страстно идеализировать, перенося вину за свое разочарование на объект прежнего восхищения. Много раз еще придется ему оказываться на распутье и бросать, не оглядываясь, «бездушные трупы» своих прежних увлечений.

Мысль о возвращении в Россию его ужасает: «Я надеюсь, что Бог, в бесконечном милосердии своем, не даст мне скоро увидеть бесплодных полей моей безнадежной родины», – пишет он в июне 1834 года (Гершензон 2000: 447). Новости, доходящие оттуда, преувеличенные расстоянием и отсутствием житейского буфера, позволяющего находящимся в центре драматических событий воспринимать их не так остро, как издалека, делают для него Россию таким же монстром, каким ее считают в Европе. Никитенко с горечью записывает в дневнике рассказы вернувшихся из-за границы о ненависти, выражаемой к русским только из-за политики их правительства. После Французской революции 1830 года и подавления Польского восстания политика Николая I направлена на подавление всякой возможности протеста: в Европу доходят сведения о расстрелах польских повстанцев, об ужесточении цензуры, о ссылке в Сибирь не политических заговорщиков, а участников студенческих кружков, о закрытии журналов. В том же письме Печерин выражает беспокойство перерывом в переписке: «Неужели вы не знаете, что ваше слишком продолжительное молчание может даже беспокоить меня? Неужели вы не знаете, что может значить, когда молчат из России?»

Уезжая за границу, Печерин покидал круг симпатичных ему людей, он разделял с ними критическое отношение к мерам правительства, к недостаткам российской действительности, но ему было далеко до той демонизации России, которая произошла в его сознании за два года жизни в Европе. Романтическая эстетика требовала демонических страстей. Печерин с восторгом читает Байрона, историю Англии, историю Франции, «пожирает каждую страницу Тацита», и все это знание увеличивает в его глазах несходство его родины с цивилизованными странами, питает и разогревает в нем «упоительное чувство ненависти» к тирании[31]. Когда Печерин пишет в духе и тоне какого-либо автора или литературного направления, он значительно выигрывает по сравнению с попытками самостоятельного творчества. Недаром в поэме «Торжество смерти», которую сам он в письме называет по первой строке «За синим за морем, в далекой стране», наиболее удачны стилизованные народные песни. Через несколько месяцев после февральского праздника Никитенко получает письмо со стихотворением, навсегда связавшим образ Печерина с представлением о ненавистнике России – «Как сладостно отчизну ненавидеть», написанном, как он много лет спустя объяснит, в припадке байронического демонизма[32]. В этом стихотворении Печерин формулирует идею поэмы «Торжество смерти»: «В разрушении отчизны видеть/ Всемирного денницу возрожденья!» Здесь автор поэмы гак бы отождествляет себя с отчизной и жертвует собой и своим народом во имя спасения всего человечества. Возрождение невозможно и эстетически непривлекательно без предшествующего ему Апокалипсиса, без праздничной катастрофы разрушения. Идея смертной борьбы с деспотизмом, борьбы за свободу со стихиями зла неразрывна у него с образом личного могущества и посмертной славы: «Дотла сожгу ваш…храм двуглавый, / И буду Герострат, но с большей славой!»[33].

Много лет спустя он назовет связь идеалистических стремлений с расчетом на награду «задней мыслью революции» (РО: 153). Взлелеянные в разгоряченном воображении образы революционных катаклизмов, не участником, а лидером которых он себя представлял, никакого отношения к его повседневной жизни не имели.

В конце 1834 года Печерин провел еще несколько месяцев в Италии, потом ему пришлось вернуться ненадолго в Берлин. Полное безденежье, вплоть до отсутствия денег на хлеб во время пребывания в Италии, заставляет его с отчаянием в душе возвратиться на родину, где его ждет университетская кафедра, петербургские друзья, знакомый, на годы вперед известный распорядок жизни и успешная карьера. Никогда больше не знать ему такого счастья, какое он узнал в этом последнем путешествии: «слезы первого человека о потерянном рае льются из глаз моих, когда я думаю об тебе, Италия!». В своем дневнике, или «журнале», отрывки из которого Печерин посылает Никитенко, он записывает:

Я прожил в Италии четыре месяца, свободный, беззаботный, как Бог. Это были дни безоблачные и на небе, и в сердце моем. Правда, под конец моего путешествия меня постигли маленькие неприятности, которые чернь назвала бы несчастьями. В Неаполе я три или четыре дня стоял между двумя пропастями: мне оставалось или застрелиться, или умереть с голоду. (…) Но это были минуты, секунды перед вечностью моего блаженства. (…) Если мне не суждено возвратиться в Рим и жить, долго жить в Риме – по крайней мере я желал бы умереть в Риме! О! Если я умру в России, перенесите мои кости в Италию! Ваш север мне не по душе. Мне страшно и мертвому лежать в вашей снежной пустыне (Гершензон 2000: 452).

Желание Печерина быть похороненным в Италии не сбудется, и костям его не будет дано обрести покой «в тени вечно зеленых кипарисов». Его прах потревожат и перенесут туда, где ему, наверное, еще страшнее, чем было бы в русской земле. Но об этом позже.

Итак, в июне 1835 года студенты профессорского института вернулись в Петербург. Современники писали о неприятном потрясении, переживаемом русскими, возвращавшимися из Европы в Россию. Все товарищи Печерина чувствовали, что они «отвыкли от России и тяготятся мыслью, что должны навсегда прозябать в этом царстве (крепостного) рабства. Особенно мрачен Печерин», – записывает 17 июня 1835 года в дневнике Никитенко (Никитенко 1893: 359). Никто из них не испытывал такой «неизлечимой тоски», как Печерин, никто не отвергал самой возможности сохранения своей личности, самой возможности счастья в России. Недаром одна московская дама, заметив уныние Печерина по возвращении на родину, «с обыкновенной женской проницательностью» поставила точный диагноз его болезни, принимающей в некоторые эпохи характер эпидемии: «Il a le mal du pays», что тогда значило: «У него тоска по загранице» (РО: 176).

Достоевский мог частично иметь в виду Печерина, не только пародируя его поэму, но и рассказывая о репутации Степана Трофимовича, чье «имя многими тогдашними торопившимися людьми произносилось чуть ли не наряду с именами Чаадаева, Белинского, Грановского и только что начинавшего тогда за границей Герцена» (Достоевский X: 8). Эволюция взглядов Печерина во многом совпадала с этапами развития мысли, пережитыми каждым из этих известных и влиятельных представителей западнического направления, но Печерин никогда не оказывался в центре умственной жизни России. Печерин принадлежал к более раннему поколению, разница в пять-семь лет и отсутствие связей привели к тому, что он попадал на место будущего действия общественных сил или слишком рано, или просто не вовремя. Около него не оказалось людей, испытывавших такую же ненависть к русскому деспотизму – семейному, общественному и политическому, такое же восхищение новыми европейскими идеями и старой европейской культурой, но при этом допускающих, что, как сказал Достоевский в «Зимних заметках о летних впечатлениях», «уголок для оскорбленного чувства не в Европе, а может быть под носом» (Достоевский V: 62). Он не насладился высокой интеллектуальной дружбой, которая возвышает над пошлой срсдой и даст общее чувство избранничества. Петербург с его более формальным складом человеческих отношений. а потом пребывание за границей, где он привык к интенсивности умственной деятельности и разнообразию впечатлений. не под готовили его к жизни в патриархальной Москве, совершенно чужом для него городе, где у него не было еще никаких связей.

Сразу же после возвращения стипендиатов профессорского института в Петербург, летом 1835 года, был учрежден комитет для их распределения по разным русским университетам. Предварительно они должны были прочитать показательную лекцию на тему, назначенную комитетом под председательством Уварова, ставшего в 1833 году министром просвещения, с участием когда-то любимого профессора Грефе. Печерин прочитал по-латыни доклад на тему «Надгробное слово Перикла из второй книги Фукидида», доказывая подлинность этой речи «приведением внутренних доказательств, почерпнутых из господствующего в целом сочинении духа», то есть основываясь на стилистическом анализе текста (Бобров 1903: 125). Печерин заострил внимание на демократическом пафосе речи Перикла, в частности высказавшего следующие мысли: «Так как у нас городом управляет не горсть людей, а большинстве) народа, то наш государственный строй называется народоправством. (...) Город наш – школа всей Эллады, и полагаю, что каждый из нас сам по себе может с легкостью и изяществом проявить свою личность в самых различных жизненных условиях»[34]. Печерин всегда находил возможность отступить от принятых жанровых рамок – будь это официальный доклад, личное письмо или церковная проповедь– для того, чтобы выразить какие-то свои задушевные убеждения. Здесь уместно у помянуть, что в кратком предисловии. сопутствующем публикации переводов надгробных эпиграмм из греческой антологии, Печерин выделил наиболее важные именно для него мысли:

Надгробные надписи весьма разнообразны по содержанию и по форме. Они или вообще дышат чувством глубокой скорби, или прославляют доблести умершего, выставляя их как образец для подражания живым, или, большею частию, заключают в себе важные, высокие поучения, которые делаются еще разительнее, когда влагаются в уста умершего: тогда они вещают нам как таинственныгй голос из-за пределов гроба. Такова эпиграмма (…) та могиле мореходца, погибшего вблизи родной земли жертвою строгой Немезиды» (курсив мой. – Н. П.) (Печерин 1972: 730).

Смысл заголовка одного из посланных им отрывков, «Замогильные записки», шире очевидного заимствования названия мемуаров Шатобриана. Он был нацелен, как и все его послания в Россию, на усиление образа человека из прошлого, обращающегося к будущему. По удачному выражению современного автора, «в иерархии преследуемых пророков авторитет покойника стоит выше авторитета изгнанника или заключенного» (Строев 1988: 90). Задумывая свои автобиографические записки, Печерин хотел показать неумолимость строгой Немезиды, обрекшей его на скитальческую жизнь, одновременно продемонстрировать «доблести умершего», то есть себя, умершего для России, но хранившего ей верность, а главное, придать вес своему наследию, понимая, что ему «нечего завещать, кроме мечтаний, дум и слов» (РО: 310).

Способность донести до слушателей острые современные идеи на историческом материале, вызывая политические аллюзии, будоража и направляя мысль, будет отличать Грановского, так же как Печерита, выпускника Петербургского университета, как и он, посланного в Берлин для подготовки к преподаванию в Московском университете. И в Петербурге, и в Москве они «разминулись»: Грановский уехал весной 1836 года в Берлин и вернулся в Россию в конце 1837. В отличие от Печерина сравнение Германии и России он делал явно в пользу последней: «Как можно сравнить с Россией! У нас свежий, добрый народ, (…) Если бы мне долго надобно было здесь жить, то на меня нашла бы постоянная грусть. Я уехал бы в Москву с радостью. Мне хочется работать. Но так, чтобы результат моей работы был в ту же минуту полезен другим. Пока я вне России, этого сделать нельзя. Мне кажется, что я могу действовать при настоящих моих силах и действовать именно словом» (Неверов 1989: 354). Разница между Печериным и Грановским состояла прежде всего в том, что Печерин внутренне, возвращаясь в Россию, отрезал себя от ее настоящего, уверовал в безнадежность ее будущего.

За несколько месяцев в Москве Печерин составил себе репутацию прекрасного лектора. Ф. И. Буслаев в своих воспоминаниях оставил портрет Печерина того времени:

Профессор греческого языка (ни имени, ни отчества не припомню) был совсем молодой человек, самый юный из всех прибывших с ним товарищей, небольшого роста, быстрый и ловкий в движениях, очень красив собой, во всем был изящен и симпатичен, и в приветливом взгляде, и в мягком, задушевном голосе, когда, объясняя нам Гомера и Софокла, он мастерски переводил их стихи прекрасным литературным слогом. Но, к несчастью, мы пользовались его высокими дарованиями и сведениями очень недолго, менее года (Буслаев 1989: 220–221).

Оставленное Печериным место занял «выписанный из Германии немецкий ученый по фамилии Гофман, еще молодой человек, высокий, дебелый и румяный. (…) По-русски он не говорил ни слова и переводил с нами греческих классиков на латинский язык», – продолжает вспоминать Буслаев. Эта, казалось бы незначительная подробность показывает, насколько может оказаться чреват последствиями для общества поступок отдельного человека, считающего его своим глубоко личным делом. Весь смысл отправки за границу русских профессоров состоял в том, чтобы немецкие ученые перестали быть доминирующей силой в русской науке, и исчезновение Печерина задержало этот процесс, лишило несколько студенческих поколений его воодушевляющего влияния.

В России имя Печерина связано прежде всего с мифом Запада. Оно часто упоминается рядом с именем П. Я. Чаадаева, поскольку Печерин на практике осуществил тот шаг «в сторону Запада» и католической церкви, который Чаадаев считал для России необходимым, но перед которым сам остановился. Многие исследователи считали их путь к католицизму сходным, основываясь на комплексе идей, выраженных в знаменитом «Философическом письме», опубликованном в «Телескопе» осенью 1836 года[35]. Дело не в том, знакомо ли было Печерину содержание «Философического письма», написанного Чаадаевым в 1829 году и уже довольно известного в литературных кругах, достаточно того, что его собственное умственное развитие двигалось в сходном круге идей. Но путь его к пониманию значения Европы и католицизма в цивилизационном процессе был иным, а главное, совершенно разными были выводы Чаадаева и Печерина.

Если психологический тип людей, подобных Печерину, был неизбежным следствием общественных условий и обрел выражение во множестве литературных произведений середины века, от Лермонтова до Достоевского (и даже сам Печерин в своих мемуарах принял литературную маску «лишнего человека»), то Чаадаев был в России уникален. Принадлежа к самому высшему светскому кругу, Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856) получил совершенно необыкновенное, «дорогое, блистательное и дельное» образование (Жихарев 1989: 53). Его отличал ни на кого не похожий склад ума и характера, редкая ранняя зрелость. С детства он жил историческими и государственными интересами, был глубоко начитан во всех областях знания, от патристики и мировой истории до современных ему естественных наук. Реакция на вольтерьянство и либертанизм Просвещения уже к концу XVIII века вызвала поворот к религии и церкви, сначала во Франции, а потом религиозно-мистические настроения стали развиваться и в России. Обращение русских к католицизму было не так отходом от православия, как отвержением атеизма и рационалистической философии. Преследуемая в годы революции католическая церковь и, особенно, орден Иисусова Братства – иезуиты – давали ответы на вопросы, которые революция оставляла без ответа. Роль иезуитов в России связана была с тем, что «самый образованный католический орден привлекал русскую знать не только (да и не столько) духовно, сколько интеллектуально, что и в целом можно сказать о католичестве в сравнении с православием» (Дмитриева 1995: 91). Обращение Печерина не было результатом влияния миссионерской и образовательной деятельности иезуитов в России и в этом отношении представляло собой исключение.

Цикл «Философических писем, адресованных даме», над которым Чаадаев работал в течении 1829–1831 годов, и за исключением первого из них, остававшихся неизвестным русской публике, «вырастает из одной центральной идеи-ядра» (Проскурина 1991: 13). Этой идеей был мистический идеал слияния человечества с Богом путем изменения самой природы человека, победы бессмертного духа над смертной плотью. Изменение духовной природы человека возможно только в христианстве, дух которого требует единства всех христианских конфессий. В напечатанном в «Телескопе» тексте письма отсутствовала строка из Евангелия от Иоанна, имевшаяся в оригинале («Отче святый, соблюди их, да будет едино, яко же и мыг», XVII, 21–22), и не было латинского эпиграфа, впоследствии добавленного, третьего из семи прошений молитвы Господней «Отче наш» («Да приидет Царствие Твое»). Это имело существенное значение для правильного понимания смысла первого «Философического письма». В письме к А. И. Тургеневу 1844 года Чаадаев разъясняет свое понимание термина «Царство Божие»: «Церковь западная развивалась не как государство, а как царство (…) смешно ее в этом упрекать, потому что вся цель христианства в том и состоит, чтобы создать на земле одно царство, все прочие царства в себе заключающее…» (Проскурина 1991: 496–497). Объясняя смысл догмата символа веры о единой Вселенской Церкви, Чаадаев доказывал, что раскол Церкви на Западную и Восточную в 861 году привел к тому, что единство, сохраненное в католичестве, стало мощным импульсом продвижения по пути цивилизации («Искали истины, нашли свободу и благоденствие»), а Россия, избравшая учение «растленной Византии», по воле роковой судьбы была вырвана «из вселенского братства» (Чаадаев 1991: 33). Конечной целью Чаадаева было слияние христианских церквей в единую Вселенскую Церковь, которая и будет установлением «совершенного строя на земле», но он не считал возможным или необходимым проповедь католичества в России или свое собственное формальное обращение. Главным для него было «оживить наши верования и дать нам воистину христианский импульс, ибо ведь там [в Европе] все совершило христианство» (Чаадаев 1991: 36). Только с учетом этой основной мысли Чаадаева можно понять разящий приговор, вынесенный им России, вызвавший самый острый отклик со стороны друзей и противников. Первое письмо Чаадаева, призывающее к осознанию «конечного назначения» человечества, прочитанное в отрыве от развития его идей в остальных письмах цикла, звучит как своего рода манифест. Как и всякий манифест, оно строилось на отрицании существующего положения, в данном случае – понимания в обществе своего национального исторического назначения. Карамзинские аналогии русской истории с западной и официально поддерживаемые «романтически-народные» образы русского прошлого «оказались явно фальшивыми» (Григорьев 1980: 241). Именно поэтому Чаадаев, желая показать, как далеко отстала Россия от задач Вселенской Церкви, решаемых католической церковью, так резко противопоставил состояние европейской цивилизации «своеобразной» русской, не принадлежащей ни Востоку, ни Западу, живущей «в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя» (Чаадаев 1991:27). При жизни Чаадаева суть его письма понималась в основном как обвинительный акт против самой России, как антипатриотический вызов. Страстный призыв Чаадаева к признанию неразрывной связи будущего России с Западом, с его идеями, «сделавшими нас тем, что мы есть», задевал патриотические инстинкты, не развитые до сознательного патриотизма. «Неужели же серьезный ум, глубоко размышлявший о своей стране, ее истории и характере народа, должен быть осужден на молчание, потому что он не может устами скомороха высказать патриотическое чувство, которое его гнетет?» (Чаадаев 1991: 156) – писал он в «Апологии сумасшедшего», еще многие годы не встретившей читателя. Убеждение Чаадаева в том, что без понимания своей принадлежности западной цивилизации Россия обречена на историческое небытие, может быть доказано или опровергнуто только самой историей. Он руководствовался глубокой религиозной верой и любовью к России, чувствами, которых Печерин к моменту отъезда из России не испытывал.

Очень схематичное описание отношений между политическими и религиозными воззрениями Печерина сводится к следующему. Влияние гегельянской философии, соединенное с христианским социализмом Сен-Симона, Фурье и Ламенне, одушевленное романтической эстетикой, вело Печерина к вере в необходимость и возможность создания таких социальных условий, при которых человечество сможет достичь наивысшей степени духовного расцвета. Для создания справедливого общества необходима революция, которая должна разрушить старый порядок, прежде всего царский режим в России как самый деспотический, основанный на произволе власти и рабском смирении населения – от чиновной бюрократии до закрепощенных крестьян. Вряд ли к середине тридцатых годов революционные идеи Печерина были более четко артикулированы. Он только верил, что Запад, и прежде всего Франция, были единственным местом, где его мечты о борьбе, жертве и свободе могут осуществиться. В России же никакая свобода неосуществима, личное достоинство всегда под угрозой, выбор возможен только между деланьем карьеры, требующей компромисса со своей совестью, или повседневной угрозой ареста и ссылки. Эстетическое и нравственное чувство звало на Запад, оно же отталкивало от России.

Печерину пришлось столкнуться с крушением надежд на возможность революционного пути к всечеловеческому единству, чтобы придти к мыслям, близким убеждению Чаадаева в том, что «та сфера, в которой живут европейцы и которая одна лишь может привести человечество к его конечному назначению, есть результат влияния, произведенного на них религией», и что только на Западе «социальная идея христианства развилась и получила определенное выражение» (Чаадаев 1991: 36).

Даже если в период своего обращения – в 1840 году – Печерин не руководствовался подобными соображениями, останавливает на себе внимание тот факт, что, рассказывая о своем обращении, он не упоминает ни словом об этой логике, хотя ко времени написания мемуаров он прекрасно знал все письма Чаадаева во французском оригинале, собранные Гагариным[36]. Очевидно, что философское объяснение своего пути к католицизму не входило в его задачу. Тем не менее, есть какая-то художественная симметрия между чаадаевским отрицанием исторического значения России, возмутившим общественное мнение, и побегом Печерина, пришедшимся на тот же год.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.