Терминологические исследования А. Ф. Лосева и историзация нашего знания

Терминологические исследования А. Ф. Лосева и историзация нашего знания

Думая о незабвенном и приснопамятном Алексее Федоровиче Лосеве, мы сознаем, на сколь широком поле знания двигалась и разворачивалась его мысль на протяжении долгих и трудных десятилетий. Мы сознаем его знание, а порой сознаем и то, насколько сами бываем далеки от такой широты. Широта означает, однако, и то, что в самых разных отношениях знание высказываемое и излагаемое основывается на невысказанном — как на том невысказанном, какое мыслитель, обладающий знанием, попросту не успевает высказать за свою жизнь, так и на том невысказанном, какое превышает способность слова.

То невысказанное, что кажется более случайным, коль скоро оно просто не успело сказаться в слове, и то невысказанное, которое не высказывается оттого, что для него нельзя найти имени, тем не менее, несмотря на явственную разницу между ними, продолжают друг друга и складываются в то, что со всех сторон окружает человеческое слово.

Слову присуще не только то, что оно нечто именует и выговаривает, но и то, что оно, именуя и выговаривая, вынуждено не выговаривать и умалчивать. Слово как бы не поспевает за самим собою, причем «как бы» здесь даже не вполне на месте. Поэтому жизнь человека мысли, т. е. такого, для которого жить — значит мыслить, а таким, одним из немногих, был Алексей Федорович, обречена на замкнутость — на такую замкнутость внутри себя, само призвание которой состоит в том, чтобы выговаривать нечто важное и существенное для бытия людей. Слово, которое обязано поспевать за собой по мере своих сил, в то же время и обречено на немоту; плененности внутри себя, внутри замкнутости всего своего — именно всего того, что поверено и доверено мыслителю, — предается лишь тот, кому есть что сказать.

Поэтому настоящее слово — то, которое на деле способно выговаривать нечто важное и существенное для людей, — зиждется на настоящем умалчивании и на настоящем молчании, безмолвии: оно уходит в глубь молчания, которому отдано, и в то же время, умалчивая, умеет через посредство умолчания все же высказать и то, для чего нет имени. Не именуя, т. е. вовсе и не высказывая то, что не высказывается и не может быть высказано, оно именует все это через высказываемое. Высказываемое и невысказываемое, высказанное и невысказанное тогда со-устроены, и даже гармонично соустроены, потому что не могут быть друг без друга и одно сказывается в другом. Тогда слово — то самое, которое не поспевает за самим собою, — начинает уже превышать само себя: оно дает узнать и о том, что вроде бы никак нельзя ни сказать, ни рассказать. Это и есть настоящее слово: хотя оно терзается тем, что одновременно отстает от себя самого и забегает вперед себя самого, оно полнится напряженностью немоты и молчания, поселившихся в нем. Таково по-настоящему полновесное слово: то, что недосказано им и в нем, уравновешивается доложенным и приложенным к нему, а приложена бывает к нему именно не-высказанность, несказанность, начинающая издалека мерцать внутри слова. И это тоже знал Алексей Федорович.

Говоря о слове и о языке, никак нельзя миновать этот мир невыска-занности и несказнности, который со всех сторон окружает слово и язык; этот многосложный и разный мир сказывается на языке человека и в счастливых случаях сказывается в нем. Это язык человека, т. е. он таков, каким только и может быть язык человека: как вообще дано существовать человеку, так существует и его язык, — он существует в человеческом и в мире человека, однако этому миру присуще быть окруженным иным и заглядывать в недоступность иного.

Однако в мире человеческого у языка особое положение, и он не просто складывается с существованием человека и не входит в существование человека без остатка: не что иное, но именно язык несет весть об ином — несет ее и тогда, когда человек не подозревает об этом и ничего не желает знать об ином. Язык — вместе с человеком и отдельно от него: словно стихия, какой нельзя до конца овладеть, язык разведывает границы человеческого мира, унося от них к человеку явственный отголосок неизведанного и неизвестного, невысказанного и несказанного. Язык смелее всего в человеке, и говорящий о дерзости и страшности человека второй хор «Антигоны* — это дело, это творение языка: язык смел, и дерзок, и страшен во всем, что ни творит, что ни вытворяет человек, и все ужасное, и все страшное становится таковым через язык, бьющийся о границы человеческого. Отношения человека с языком не улажены и при такой дерзости языка едва ли могут быть улажены до конца: и самые последовательные попытки «брать язык в свои руки», определяя, что есть в нем, каково то, что есть в нем, и чему чем надлежит быть в языке, непременно, как бы подражая самому языку, должны разбиваться об язык, для того чтобы благодаря этому обрести надежду на большую широту.

Весьма трезво излагаемые терминологические штудии[1], соображения и замечания А. Ф. Лосева остаются в пределах осознания философией пройденного его пути: имеют ли они отношение к языку, взятому в его полноте, к языку, который, будучи человеческим, начинает превышать человеческое, расширяя его? Безусловно, да. Ведь терминологические штудии в рамках самой философии — это внедрение сущности языка в такую область мысли, которая весьма нередко мнила себя самодостаточной в своей систематичности. Но если система, положим, гарантирует истину философской мысли, этим оправдывая себя, и если в то же самое время одна система опровергает другую, развивая или сменяя прежние системы, то как мы знаем из истории философии, это в течение весьма долгого времени может не производить ни малейшего впечатления на философов. Каждый из них продолжает искать истину, копая глубже своих предшественников или начиная копать в ином месте, чем они. Лишь по прошествии времени, иногда по прошествии многих веков, после накопления и осознания огромного опыта такого движения в сторону истины философия начинает осознавать свою историчность, т. е. осознавать то, что вся она, несмотря на свои попытки обеспечивать истину исчерпывающей системностью, поставлена (как на фундамент) на движение, поставлена на основу движущегося и ускользающего и зиждется только на нем. Тогда философия начинает становиться историей для самой себя. А поскольку вместе с таким самоосознанием философии как истории совершается множество подобных же процессов, она обретается и видит себя в мире, ставшем историей — существенно и по преимуществу, в мире, ставшем историей для самого себя. Мир становится историческим, и вместе с ним становится таковой философия.

Однако что значит здесь «история» — слово, настолько широко распространенное, что не требуют, например, никаких усилий ссылки на близкий нам принцип историзма, требующий историчности подхода ко всякому явлению природы? Эта «история* замкнута на себе — она стала историей для самой себя. Точно так, как и все остальное — вокруг нее и в ней. Иногда несколько смущаются тем, что слово «история* означает как «саму» историю, так и знание (науку) о ней. Между тем история, ставшая историей для самой себя, уже не должна смущаться этим — «сама» история и знание о ней здесь едины, если они вообще когда-либо по-настоящему расходились. История есть тогда знание о себе, положенное, как знание, в слово. Что такое «история»? Скажем так: это выведывание неизведанного через слово и в слове. Это выведывание неизведанного, потому что, строго говоря, слова «через слово и в слове» уже излишни, они предполагаются самим «выведыванием неизведанного». Однако такое «выведывание неизведанного» есть не что иное, как первоначальная, геродотовская «история», ???????. «Сама» история проста или была бы проста, будь у нас простой доступ к непосредственности, первоначальности исторического. История проста: человек видит и рассказывает другим то, что видит, но рассказывает он то, чего другие не знают; такой рассказ об увиденном и есть выведывание неизведанного — неизведанное выводится в вёдение, т. е. в знание.

Сегодня эта же история обернулась для нас полнотою всего прожитого мира. Опосредование непосредственного — опосредование всего, что было прожито непосредственно, — вот ее задача. Для истории, ставшей исторической для самой себя, историей сделалось и всякое бывшее знание. Для истории философии, ставшей исторической для самой себя, всякая бывшая философия — тоже своя история. Вообще все вещи в таком мире, который стал историческим для самого себя, сделались иными, чем прежде. Вся эта область есть по своей сущности область неизведанного: все большое и малое необходимо все снова и снова выведывать; необходимо все снова и снова заново удостоверяться даже и в известности известного. Все вещи повернулись в таком мире — хотя еще и нельзя твердо сказать, как в конце установятся все они и установятся ли они, — совсем иначе к нам, чем прежде: близкие и далекие, они начинают в равной степени затрагивать нас, касаться нас, потому что все в таком мире взаимосвязано, и в этом мире все взаимосвязано, потому что все равно близко к нам и равно затрагивает нас, все взаимосвязано, потому что все равно зависит от нас. В таком мире все бывшее, то, что уже прошло, начинает получать новый акцент: не столько существенно «прошедшее» в нем, сколько то, что это наше бывшее, и прошедшее даже и не прошло — в той мере, в какой оно «наше». Становящаяся исторической для самой себя, всякая история начинает складываться и постепенно образует единый и общий для всего равнозатрагивающий нас мир, в котором все важно для нас, в котором все весомо, в котором нет пустого и незначительного, — все зависит от всего, и «сегодняшнее» конкретно зависит от давно прошедшего и забытого. Забытое же, может быть, и находилось бы «за» бытием, ненужное нам, если бы не жизненная потребность вспомнить о нем, чтобы объяснить себе себя; в таком мире и все забытое — это — пусть с усилием — вспоминаемое. Это, в частности, все, что требует своей реконструкции или реставрации.

О таком мире, который только что еще складывается — на наших глазах и все явственнее заявляя о себе, — трудно сказать решающее слово. Весь такой мир есть неизведанность, нуждающаяся в своем выведывании; будучи новым, он уже потому неизведан, и все известное в прежнем мире нуждается в том, чтобы мы удостоверились в нем, в его известности нам. О таком мире, который только еще складывается, трудно сказать что-то окончательное, — несомненно, однако, что это трудный мир. Он существует как выведываемая неизведанность. В такую единую и общую для всего неизведанность собралось все, что было и есть; но в такую единую и общую для всего неизведанность собралось — или собирается — и то, что только еще будет; однако это будущее будет уже не в том смысле, в каком было бы оно в прежнем мире, — не собранном еще в единую и общую для всего неизведанность, не ставшем еще историческим для самого себя. И вся эта неизведанность вобрала в себя и все известное, которое, оказавшись в новом для себя мире, обнаружило неизведанность своего нового положения, своих новых связей.

И эта же выведываемая неизведанность, требующая того, чтобы ее неукоснительно и неутомимо выведывали, приложилась к тому невы-сказываемому и несказанному, что со всех сторон окружает нас. Невы-сказываемое и несказйнное прилепилось к той неизведанности, которая окружает нас куда более тесным кругом, которая начинается совсем близко от нас — с самих же нас. Все неизведанное и невыведываемое, не-высказываемое и несказанное плотнее окружило нас, весомее легло на нас; его напор сильнее. Таков мир, ставший — становящийся — историческим для самого себя. Он вспоминает забытое, пробуждает уснувшее, возрождает умершее.

Новый, становящийся и уже просматривающийся в разнообразных тенденциях времени мир — культурный мир истории — еще заметно усложняется по сравнению с тем временем, когда как личность и как мыслитель складывался А. Ф. Лосев. Тогда пробивались лишь отдельные ростки той историзации нашего знания, которые только теперь складываются в единый и общий для всего мир. От той эпохи начйл А. Ф, Лосева до ситуации наших дней было дальше, чем до робких приступов к изучению философии как своей истории, как, например, до вышедшей в 1879 г. книги Рудольфа Эйкена, содержавшей очерк истории философской терминологии[2]. Несмотря на робость, такая книга заключала в себе небывалое, будучи попыткой уже собрать воедино, пусть и не полно, всегда имевшееся знание об изменчивости значений терминов. Собранное воедино, это знание было призвано подготовить переворот в отношениях философа, слова и мира. Вот что должно было проявиться и затем выступать со все большей убедительностью: не философ, который привык властно править словом, полагая слова и их значения, полагая термины и их значения, давая по своему усмотрению определения понятий, вводя новые понятия, переиначивая слова, — не философ, столь властно распоряжающийся словом, не философ правит словом, но слово правит им, делая его своим посредником и проводником. С такой силой и властностью, что остается простор даже для кажущегося произвола философа. Философ — это орудие управляющего им слова. Но даже не это главное. Главное — это, по-видимому, то, что слово мыслит себя в философе и через него, и мыслит себя так, что смысл, вкладываемый философом в свои слова, уже того смысла, который вкладывает в себя слово, — этот смысл, не предвиденный или отчасти не предвиденный философом, открывается уже впоследствии, по мере того как мир историзируется и знание наше становится историческим, как историческим для самого себя становится сам мир. Чтб такое вот такое-то слово (быть может, прожившее в философии два с лишним тысячелетия), каков его смысл, становится, по всей видимости, известно лишь тогда, когда история его подходит к концу, т. е. когда это слово предстает как своя история. Тогда она, история, снова, видимо, созревает для того, чтобы открывался его изначально заложенный в историю смысл, чтобы открывалось слово в его истории — слово в своем существенно историческом бытии.

Итак, вот различие между тем временем, когда проходил свою школу А. Ф. Лосев, и нашим: тогдашняя степень историзации знания (и мира) требовала от философа очень многого, но все еще позволяла ему оставаться в пределах изучаемого и философски и филологически, философски-филологически осмысляемого слова: одно неотрывно от другого и объединяется в любви к Логосу. Философская терминология как особо отмеченный, лучше видимый и уследимый уровень слова хотя и отбрасывала свои лучи на все культурно-историческое состояние мира, но еще, возможно, не нуждалась в изучении слова как культурно-исторического в самом широком значении этого понятия — слова как языка культурно-исторического состояния мира (который издавна наметил для себя стать единым и общим для всего и для всех). Ситуация уже изменилась. Ситуация даже парадоксальна: мы все говорим о необходимости историко-терминологических исследований и сожалеем об их недостаточности и запущенности в нашей стране (что, увы, оказывает неблагоприятное воздействие на общественное сознание, резко снижая то, что называют философской и филологической культурой), однако мы вынуждены, к сожалению, сказать и другое: будь даже такие штудии развиты у нас до полного расцвета, этого сейчас уже мало. Они будут иметь скорее вспомогательный характер, если только не будут осмыслять то, что названо сейчас культурно-историческим смыслом (и призванием) слова.

И здесь А. Ф. Лосеву принадлежит решающий для нашей науки шаг. Уже его разъяснение общекультурного смысла греческих эйдоса и идеи, совпавшее по времени и с реакцией против абстрактности неокантианства на Западе, привело к самому существенному расширению постановки вопроса. «Эйдос» есть философский термин и может быть таковым при двух условиях: при том, что это слово есть слово живого, непосредственного языка, откуда оно черпает и свою силу, и свой смысл, и свою заведомую понятность, которая только и обеспечивает его способность становиться термином и получать формальные определения, и при том, что это слово есть некоторая заданность смысла, которому суждено и которому поручено жить в истории, поворачиваясь, как всякое такое слово, разными своими сторонами, утрачивая свой смысл, теряясь за другими словами, но при этом все еще сохраняя свою семантическую устроен-ность, — оно проносит ее через века, чтобы напоследок, по всей вероятности, установиться в своей — делающейся исторической — истории. Таковы два условия, и они, конечно, всякий существенный философский термин переводят в новый план — делая его прежде всего ключевым словом культуры, рассматривая его в качестве именно такового, возвращая ему достоинство и полноту живого, непосредственного, просто житейского, бытового слова, обретая в нем, наконец, загадку заданности смысла. Продумываемое так, слово получает себя назад — изнутри суженно понятой философской мысли (как если бы она была самодовольно отделена от стихийной жизни языка и независима от нее). В самой стихийности есть умысел: как иначе можно объяснить появление в языке таких слов, которыми люди пользуются, не отдавая себе отчета во всей полноте и во всех импликациях их смысла, слов-предвосхищений, которые для взгляда, брошенного назад, прочерчивают логику культурного развития, какая скажется лишь спустя столетия; как объяснить то, что люди пользуются такими словами, как бы зная вложенный в них план?

Ключевые слова культуры, к которым относятся и многие из основных слов философии, и целые гнезда слов, оказывающиеся ключевыми для истории культуры, можно рассматривать как сложные устроенности смыслов, которые развертываются в истории (это одна сторона), но которые (это другая сторона) не забывает сами своей смысловой устроенности и воспроизводят ее — весьма часто попросту незаметно для того, кто пользуется словом (полагая, что пользуется им лишь в том значении слова, какое он сознательно имел в виду). Наши современные философия и филология стали несравненно лучше отдавать себе в этом отчет по сравнению с прежним временем, и, несомненно, почва для этого была хорошо подготовлена упорными, хотя не громкими уроками А. Ф. Лосева. Так, в книге А. В. Ахутина справедливо сказано следующее: «… одно и то же слово “фюсис” может означать и порождающий источник… родник; и взращивающую, пребывающую во взращиваемом (вообще возникающем) “силу” роста, “способность” возникновения; и рост, “видность” зрелость возникшего, родившегося, т. е. результат; и врожденную возникшему, свойственную ему силу — способность к “делам”. В разных контекстах актуализируется то или иное преимущественное значение, но это не значит, что другие могут существовать только в других контекстах или литературных жанрах. Они так или иначе подразумеваются наряду с терминологическим значением и иногда вопреки ему. А это значит, что в любом контексте скрыто содержится вопрос: что такое “фюсис"? Поскольку значения разрывают слова на разные “термины”, смысл требует понимания, допускает толкования»[3]. В то время как люди, пользуясь словом, полагают, что пользуются им в том значении, какое имеют в виду, слово стоит на страже своего (своих «интересов») и, будучи источником сплошных, переходящих друг в друга или кажущимся образом обособленных и независимых друг от друга смыслов, всегда имеет себя в виду как единый смысл. Когда греческий автор пользуется словом «фюсис*, то, как замечательно сказано у А. В. Ахутина, любое словоупотребление подразумевает то, что при этом неявно задается вопрос: что такое «фюсис»? Очень важно это осознание ключевого слова как такого, какое во всех сколько-нибудь существенных случаях своего употребления задает себе вопрос: чтб это? (например, что такое «фюсис»? Что такое «бытие»? Что такое «субъект*?). Однако мы, по всей видимости, должны думать, что не только присутствует здесь вопрос (вопрос слова к себе), но присутствует и ответ, который дает себе слово, в очередной раз утверждая свой единый смысл. И это можно сказать об огромном множестве ключевых слов культуры, не только о греческих «фюсис» и «логос», которые выступают как, пожалуй, ярчайшие примеры подобных самовольных слов: слов, утверждающих самих себя, имеющих волю всегда иметь себя в виду и никогда окончательно не терять себя (свои единый смысл) из виду.

Отсюда, правда, следует и то, что мы, пользуясь такими ключевыми словами культуры, а в сущности, видимо, и любым словом, в каком мы имеем в виду нужный и заботящий нас смысл, не знаем то, чтс5, собственно, имеем мы в виду. Мы, конечно, имеем в виду задуманный нами смысл, но вместе с этим «вынуждены» иметь в виду и то, что мы не осознаем и не можем осознавать. Это последнее и есть то, что имеет в виду само слово, которое всякий раз, когда мы имеем с ним дело и имеем в виду нечто в нем, имеет в виду нечто свое, что, так сказать, падает на нас, на нашу «совесть», т. е. здесь на наше со-вёдение этого единого смысла слова. Это такого рода соведение, в котором мы, так сказать, не отдаем себе отчета — безотчетное для нас присутствие единого смысла, смысловой цельности. Это неумышленное соведение соумышленника. Со-веде-ние есть тем самым для нас и невёдение. Однако этому неведению никак не следует огорчаться, потому что в этом лишь чрезвычайно важное для нас свидетельство того, что слова не желают и не могут поступать в полное наше распоряжение, что у них свои «виды» и что вследствие этого мы можем быть уверены, например, в следующем: есть такая духовная сфера, которая хранит сама себя, которая, далее, умеет хранить сама себя, которая умеет хранить себя от человека; она в отличие от овеществленных зданий, книг, всяких прочих культурных достояний не дается до конца в руки человеку. Будь все иначе, человек, вне всякого сомнения, поступил бы со словом точно так же, как поступает он с зданиями, картинами и книгами, вообще со всяким достоянием, которое оказывается в его руках, в его распоряжении, — он растрепал, исковеркал, испоганил бы слово, подверг его всем мыслимым и немыслимым унижениям, уничтожил бы все, что только захотел бы. Он именно это, впрочем, и производит со словом — однако лишь по мере своих возможностей, лишь по мере того, насколько он допущен к слову и в слово, насколько слово в его власти. Итак, есть духовная сфера, которая умеет хранить сама себя, и эта сфера есть слово. На него мы и можем возлагать всю свою надежду, при этом крепко задумываясь над тем, откуда же берется в слове эта неприступность, это его самовольное самостоя-ние. Сберегая свою духовность, мы можем с надеждой воззреть на Слово, являющее нам пример крепости.

Именно ключевым словам культуры принадлежит прежде всего такая способность сохранять себя в неприступности и непритронутости. Совсем особыми выявляют себя в этом отношении ключевые слова греческой культуры. Об этом превосходно написал Мартин Хайдеггер: «Вслушиваясь в слова греческого языка, мы отправляемся в особенную область. А именно: в нашем сознании начинает постепенно складываться уразумение того, что греческий — отнюдь не такой язык, как известные нам европейские языки. Греческий, и только он один, есть ????? <…>. В греческом все сказанное замечательным образом одновременно и есть то, что именуется словом. Если мы слышим греческое слово на греческом языке, то мы следуем тому, что оно ?????, непосредственно предлагает. Все, что оно пред-лагает, лежит перед нами. Благодаря услышанному по-гречески слову мы тотчас переносимся к самой полагаемой наличной вещи, а не остаемся лишь при значении слова*[4].

Со сказанным не согласится лингвист: как слово может быть тем, что оно именует? Однако если согласиться с тем, что слово имеет себя в виду, имеет в виду свой смысл (а именно, как целый, единый, как весь смысл сразу), то слово есть бытие своего смысла и есть свой смысл. Слово, конечно же, не то же самое, что вещь; однако смысл, бытие которого есть слово, имеет в виду, чт0 есть вещь, имеет вместе с тем в виду, чем ей быть, и такое слово есть смысл вещи. Тем более это относится ко всему тому, что не есть вещь. Так это относительно всякого «что* и относительно всякого смысла. Логос всегда есть он сам; любые переносы «логоса» в иные языки, любые переводы этого слова на иные языки уводят смысл от того, чт0 он есть, уводят его от него самого; только по-гречески есть и возможен логос. В сказанном у Хайдеггера начинает просвечивать даже некоторая тавтология, которая наполнена, однако, великим смыслом: задуманное греками слово «логос», и именно как оно само, осветило для нас, осветило бытием своего смысла все известное и все неизвестное нам — весь известный и неизвестный нам наш мир. Потому что и то Слово, которое «было у Бога», тоже есть греческий логос. Освещая собой начала и концы всякого бытия, логос имеет в виду, чт0 есть оно, чт0 бытие, чт0 мир, 4eM? быть каждому. Гётевский Фауст, напротив того, переводя Евангелие от Иоанна, забывает или не подозревает о том едином смысле, чт0 есть логос; однако нельзя сказать этого о «логосе» в том тексте, который он переводит, — вопреки неведению Фауста, невзирая на него, логос и здесь есть то, что он есть.

Задуманное греками слово — оно про-задумано. Оно прозадумано и неотменимо. Напротив, ему приходится подвергаться разворачиванию, разбору и разъятию, осмыслению и переосмыслению. Ему приходится подвергаться переводу и переносу в другие языки, при которых его смысл обедняется, стирается, урезается, сужается, застилается или даже совершенно скрывается, как это происходит, например, с «субъектом» и «объектом» в языке школьной философии некоторых направлений. Скрытое, застланное слово скрыто от философа, не от себя самого; употребляемое без разумения, оно порой наказывает философа тем, что тот не понимает сказанного самим собой. Однако всегда понимает себя и отдает в себе отчет само употребленное слово — глухо или громко, оно все равно противодействует неосмысленному употреблению самого себя, оно и тут не перестает стоять на страже самого себя.

Как «Логос», так и многие другие слова греческого языка и греческой культуры осветили для нас каждый свою сферу, более широкую или, скорее, узкую, — они прозадумали для нас, что есть что и чему быть чем. Таковы «эйдос* и «идеа», которым А. Ф. Лосев посвятил столько глубоких размышлений. Таково особое положение греческих слов нашей культуры — они вошли в нашу культуру, прозадумав, что тут есть что, чему тут быть чем, и в этом отношении их присутствие в нашем мире всеобъемлюще и всепроникающе. Как бы ни тонули они в неура-зумении и переиначивании, их смысл неистребим, потому что задан, — история, которая окончательно собирается становиться исторической для самой себя, имеет совершенно особый шанс отыскать любую первоздан-ность смысла, всякую важную прозадуманность смысла, — впрочем, разумеется, отыскать со своего места, с того, с какого все начинает быть равно близким и взаимосвязанным со всем. Времена обретают иное измерение, на место развития[6] как движения, оставляющего позади одно и достигающего нового, чего не было прежде, приходит новизна собирания всего бывшего как сущего для нас. Это новизна новая — она новая не ради того, чтобы быть новой, не ради того, чтобы быть лучшей; это новизна, всему знающая цену и, скорее, пожалуй, не знающая себя, — ей важно все как упорядоченная собранность всего.

Впрочем, в той мере, в какой новая историчность приобретает шанс открывать затаенное, скрытое и искаженное, она будет делать это так, как то в возможностях человеческих: всякое существенное и всякое ключевое слово языка и нашей культуры заключает в себе ту прозадуманность, какой определилось то, что уже было и есть, что перешло, собственно, в дела и жизнь, так и не уловленное никаким определением, не улавливаемое и осмыслением, задумывающимся над единым и всем, полным смыслом слова. Слово ускользает, будучи, в сущности, над человеком и над сознанием: они в его распоряжении, оно их направляет, пока человек думает и предполагает. В слова вложено куда больше, чем знает человек, чем знает культура о себе, — и отсюда условность всякой «терм и н о л огичн ости», всякой дефиниции; определения неизбежны в смирении, как дела людей в не ими созданном мире.

Весьма знаменательно и, собственно, естественно, что в пользу метафорического мышления — как совершенно неизбежного и уже поэтому необходимого — высказался не «гуманитарий», а философ, ориентированный на физику и естествознание, — это В. П. Визгин: «Никуда от метафоры познание не ушло. Метафора — инвариантное познавательное средство, и оно не списывается на эпистемологическую свалку в ходе прогресса знания»[6]. Эта более чем уместная апология метафорического мышления не оставляет желать ничего лучшего: физик и математик, как приходится убеждаться в жизни, нередко гораздо лучше филолога знают границы человеческого, границы точности слова, которое человек стремится забрать в свои руки. Однако метафорическое — это и (естественно!) человеческий подход к делу: то, что называем мы метафорическим, — это наш способ справляться со смыслами, превышающими нашу способность все забирать в свои руки. Во всякой метафоре, употребленной для дела, а не всуе, есть своя непременность, что прекрасно показал В. П. Визгин. И вот эта непременная сторона метафорически употребленного слова есть то, что собственно, принадлежит вообще слову: и метафорически (в наших глазах и глядя с нашей стороны) употребленному слову присуще то, что оно бдит — оно имеет себя в виду, имеет в виду свой смысл, оно есть свой смысл и оно стоит на страже своего смысла. Оно имеет в виду, короче говоря, именно то, что имеет в виду, — и для самого слова тут нет никакой метафоры, оно приходит на свое место и приходится на свое место, оно занимает не чье-нибудь, а только свое место, что и показано в названной философской книге. То, что для нас есть метафора, притом непременная, для слова есть оно само, нашедшее свое место. В непременности смысла встречаются человеческий замысел и единый смысл слова, утверждающего себя и самовольного в своей самостоятельности.

Итак, слова оказываются над сознанием и, если угодно, над языком — по крайней мере над языком как средством общения, передачи информации. Они несут в себе большее, нежели предполагают те, кто пользуется словами. Слова в пользовании ими несут в себе невысказан-ность; они сопряжены с невысказанным и несказанным, они сопряжены с молчанием и немотою. Представлять себе пользование языком как обмен информацией недостаточно, так как придется признать, что люди обмениваются тем, чего они не знают. Сведёние речи к общению и обмену информацией по сути своей таково: человек рад обходиться тем, что есть у него, он не беспокоится обо всем и о целом, и аристотелевские слова о стремлении людей знать сказаны не о нем. Во всяком обмене информацией наружу показывается лишь краешек смысла, которым можно довольствоваться, — и как только человек объявляет о своей готовности довольствоваться таким, он выбрасывается из истории и становится господином мира. Господином мира того, который ему немедленно и всегда доступен, хотя мир этот стоит на неизведанности и невыс-казанности и — в своем самодовольстве — столь же прочен, сколь и зыбок. Человек безусловно, и наверняка, и заведомо, и заранее господин и хозяин этого мира, зато мир этот сам не свой: он ведь лишь только часть всего мира в его истории и в его историчности. Это та часть, которая отдана в распоряжение человека, она в его руках, и он пользуется и распоряжается им, не подозревая подчас о том, как тесно сдавлен этот мир со всех сторон тем бытием, которое, сделавшись историческим для самого себя, заключается в выведывании неизведанного.

Если же мы подумаем о новом мире, о том, который складывается как исторический для самого себя, то в нем нам только предстоит еще устраиваться. Хотя мы уже и устраиваемся в нем, подходя с самых раз-

ных сторон, по-разному рефлектируя новую свою ситуацию. Как умеем и можем, мы будем устраиваться в новом для нас мире, хотя и он проза-думан для нас — тем, что было, и тем, что было прозадумано для нас словами, словом, тем же «логосом». Он же осветил и наше собирание смыслов, какое поручено по-новому повернувшейся истории. Мы должны, еще оставаясь самими собою, тем, что мы, учиться говорить иными языками знания. Вот наша ситуация, которую справедливо называть герменевтической, потому что в складывающейся взаимосвязанности всего со всем необходимо знание всех языков культуры. Прежняя же ситуация, совсем недавняя и даже прорастающая еще в новую ситуацию, хорошо описана лингвистом — это еще догерменевтическая ситуация знания: «Результатом поиска системы в оторванных от целого частях будет груда фрагментов, допускающих любую интерпретацию; одни будут названы гениальными (или любопытными) догадками, ибо они совпадают с тем, что и как мы думаем сегодня, другие — досадными заблуждениями, данью своему темному времени, следствием общего упадка науки и культуры… Подобная «история науки» ничего нам в прошлом не объяснит и ничему не научит, расскажет только о том, что нам априорно было известно, что сами мы сконструировали»[7].

Учась говорить иными языками, мы учим их разуметь друг друга, и это совершается в заново устанавливающейся всесвязанности, на основе по-новому повернувшейся истории и становящегося историческим для самого себя мира. И тут, как долголетнее непрестанное наставление и всемерная поддержка, останутся с нами работы Алексея Федоровича Лосева с привычным для него вниманием в единый и цельный смысл Слова — поскольку оно может постигаться нами.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.