О. Павел Флоренский как философ границы

О. Павел Флоренский как философ границы

К выходу в свет критического издания «Иконостаса»»

I

В начале 1994 года, после многих лет проволочек, наконец увидело свет первое, научно подготовленное издание книги о. Павла Флоренского «Иконостас»[1]. Невозможно преувеличить значение этого события для нашей культуры, а человеку, которому, как мне, выпало на долю пассивно болеть о выходе уже давно готового издания, не зная, чем помочь горю, радостно откликнуться на него, когда оно все-таки состоялось. В этом своем отклике я не боюсь смешивать важное и существенное с тем, что покажется второстепенным и ненужным, — последнее, — для примера, вопрос о написании слова «иньицировать», — под иным углом зрения тоже выступит как крайне существенное.

Тех, у кого на памяти вся пережитая история того, как медленно входил «Иконостас» в круг нашего знания, не надо убеждать в чрезвычайной значимости этого труда, — ведь если кто-то помнит всю эту историю, значит, он рано начал отдавать себе отчет в исключительной ценности оставленного о. Павлом незавершенного им текста, и у такого воспоминателя будет и внутренняя потребность от души поблагодарить всех, кто способствовал внедрению этого текста и смысла его в нашу жизнь[2], и еще раз представить себе — во всей чудовищной неподатливости их нашему слову и нашей способности справляться с мышлением чудовищно-немыслимого — события истории, сопровождавшие написание текста о. Павлом Флоренским, и всю судьбу текста на протяжении более семи десятилетий.

Действительно, есть вещи неподвластные слову, и к ним принадлежит непредвиденный и, возможно, неповторимый опыт истории, какой получен людьми в XX столетии, — опыт этот таков, что он делает непосредственно понятным: не только лирика и поэзия уже невозможны после него и с ним, но невозможна и какая бы то ни было проза, от художественной до научной, — иначе как через «не могу» и путем временной утраты памяти и временного же выключения ее. Страшнее и неповторимее этого опыта может быть только одно — забвение этого опыта, его бессознательная и равнодушная утрата, что сейчас нередко и демонстрируется нам с самых разных сторон. Тот, то есть «наш», исторический опыт, конечно, равносилен и равнозначен самоубийству человечества; жить же после совершенного самоубийства так, как если бы ничего не произошло, — это уже какая-то извращенная живучесть, мало чего стоящая уже по причине своей стихийной слепоты и пустоты. Но тут способность слова что-то выражать должна оставить нас — потому что какими же словами сказать о миллионы раз достигавшейся в XX веке фатальной непоправимости всего творившегося по мелкой и гнусной воле мелких людей. Слово отстает от такого экзистенциального опыта людей, не в состоянии нести его на себе, однако если только это так, то это равносильно утверждению, что человечество в XX веке перестало справляться со своим собственным опытом, или же, иначе, с самим собой. Скорее всего, это так и есть, и это тоже одно из проявлений безысходности, с какой мы имеем теперь дело почти на каждом шагу. После этого остается еще подводить «позитивные» итоги всего испытанного, и если сказать, что русская культура в наш век имела множество поводов убеждаться в том, что занятия поэзией или наукой опасны для жизни и что даже вообще думать опасно, — то это, конечно же, положительный итог; несмотря на во многом общую судьбу, западная культура не могла обрести такого массового опыта, и, скажем, в ней академические, университетские стены почти всегда, за самым малым и редким исключением, были надежной гарантией хотя бы против смертного приговора. Заниматься же наукой или быть погруженным в сферу мысли здесь значило одновременно и жить рядом со смертью, и быть погруженным в нее. В отличие от взгляда, кажется, весьма традиционного и еще раз прочувствованно повторенного Р. М. Рильке, я почти уверен в том, что — не Смерть внутри нас и не она говорит в нас, но все мы — в смерти, и все мы говорим (когда только говорим) внутри ее. Я не настаиваю на верности своего взгляда, однако все, отличное от него, представляется мне прекраснодушием, уместным сейчас менее, чем когда-либо.

Может быть, «положительное» и в том, что мы или вообще культура XX века узнали и изведали на опыте (пока она еще не совсем забыла это вновь), что молчание шире и ценнее слова, что его возможности больше, что оно не оказывается со словом в антагонистических отношениях, но в случаях, когда оно достаточно четко означено и отмечено и как таковое выражено, оно лишь продолжает разворачивать слово в его же, слова, значимую и выразительную немоту. Даже если все мы и по-прежнему склонны к перепроизводству слов, то такой опыт немоты, опыт знания о ценности молчания все же не проходит для нас понапрасну, — вероятно, изобильные словоизвержения над обозначившейся пропастью безгласного мыслятся иначе, чем просто слова, слова и слова.

А. Г. Фаворский, видевший о. Павла совсем незадолго до его гибели, потом вспоминал: «<…> гениальный, безропотный, мужественный философ, математик и богослов. Мое впечатление о Флоренском <…> высокая духовность, доброжелательное отношение к людям, богатство души» (с. 16). Как выразить свои впечатления, если не путем сведения неповторимого к общему? Однако тут одно-единственное слово самовластно возвращает всю эту характеристику к неповторимости рождавшего ее исторического момента: «безропотный» был бы — иначе — не на месте между «гениальным» и «мужественным», здесь же ОНО попало на место и сказалось само по себе и вдруг — то новое свойство, какое потребовалось, чтобы соединить тут гениальность с мужественностью и не потерять их. В отличие от более осязаемых и привычных мужественности и гениальности, безропотность продолжается еще и в свою не изведанную каждым из нас даль, обладает своей внутренней незаконченностью или, может быть, нескончаемостыо и, видимо, как-то соединяется с немотой, молчанием как полнотой обладания всем своим — своей сущностью, своим знанием и т. д. «Безропотный» в том смысле поразительно точно схватывающее самую суть дела слово, что указывает на свойство, какое при иных обстоятельствах, может быть, и не проявилось бы, и не стало бы столь видимым и заметным, выступив на самый первый план среди наиглавнейшего, но какое, однако, обретается в полнейшем единстве со всем человечески-мыслительным (если можно так сказать) феноменом о. Павла Флоренского, с его могучим внутренним ядром и его потенциальностью, то есть способностью шириться и простираться мыслью во все мыслимые и возможные концы, не встречая себе предела внутри самого же Себя, с его способностью проникать и всматриваться и в то, что находится по-за словом и по-за видом, не пробегая, притом торопливо, по тем путям, какие от нашего окружающего ведут ко всему, что было бы по ту сторону. Слово, конечно, сильнее всякого человека — иной раз это сказывается в том, как слово нечаянно находит само себя, вклиниваясь на свое неожиданное место (как в только что приведенных воспоминаниях); о. Павел Флоренский же был, по всей видимости, из числа совсем немногих — тех, кто бесстрашно смотрел на слово, как бы обозревая слово в его самых началах и концах, и в таком его бесстрашии тоже заключалась своя безропотность. Бесстрашие было едино с безропотностью, и мир в целом, окутанный Словом, не вызывал в нем ни робости, ни ропота.

II

Перебью себя темой мнимой маловажности — такой в глазах большинства наших современников выглядят всякие филологические проблемы и тем более уж какие-то проблемы текстологии. Не буду никого убеждать в обратном: ясно, что вся малозначительность таких проблем есть производное от общего погрома культуры: нет ничего, даже ни од-ной-единственной вещи и ни одного-единственного имени, какие были бы пощажены во время его. Обращу, однако, внимание на два или три обстоятельства, представляющие общий интерес. Это прежде всего присутствие филологического элемента почти во всех сторонах человеческой культуры — повсюду, где встает вопрос о точности написания или, более общо, о буквальности, о «дословности» слова, о его тождественности себе. Есть особая филологическая строгость и точность, отличная от строгости и точности других наук (в том числе и тех, что по преимуществу названы «точными»), — любая наука, которая имеет дело с записью и написанием, оказывается в некоторой сопряженности со строгостью собственно филологической: меру своей точности наука черпает внутри себя, в рамках своих особенных смыслов, тогда же, когда возникает необходимость писать о своих смыслах словами или формулами, заявляет о себе слово, а вместе с ним и проблема его самотождественности, и проблема его точности; все это нередко только мерцает где-то на горизонте сознания или же, как проблема, одолевается чисто практически. Наступает порой и момент, когда коса находит на камень и когда нельзя уже удовлетвориться отдаленным мерцанием проблемы и практически-не-посредственным освоением ее; тогда проблема созревает до и для своей теории, давая начало особым отдельным дисциплинам, как то было с герменевтикой и с семиотикой, — вот две дисциплины, о которых, к счастью, можно, кажется, сказать, что они (как то, видимо, подобает всякой науке в наше время) строятся и основываются на непрестанной саморефлексии, на непрестанном и все новом и новом своем же самоос-мыслении, так что фундамент их постоянно оказывается неустойчивоподвижным, и это, по всей вероятности, единственно мыслимый подлинно крепкий фундамент современной науки — вопреки удобной для внешнего обращения догматической систематизированное™ содержаний, обрекающих науку на инерцию и бесплодие самоповторения.

Вот этот принцип особой филологической строгости и точности — с его всеприсутствием почти во всем, и действительно во всем, где только есть слово, долгое время подвергался шельмованию — всенародному и изобретательному в своих проявлениях и кознях. Падение культуры, равно как и ее возрастание, всегда происходит и осуществляется одновременно и скачком и плавно — первое, положим, путем прямых запретов, чем особенно отличалась советская власть в первые годы своего существования; второе — путем внутреннего медленного разъедания, компромиссов и уступок давлению извне — разъедания и саморазъеда-ния принципов филологии изнутри. Так постепенно возникала удешевленная филология наших дней, которая вынуждена была мириться с нетождественностью слова самому себе, то есть, к примеру, с изменением орфографии и пунктуации даже в текстах классических авторов, — фи-лологически-немыслимое, попросту немыслимое и невозможное сделалось привычным фактом, с которым пришлось считаться ввиду явной материальной бедности (и филология требует расходов, и немалых!) и к которому почти совсем приросли. В результате изменилось — или подверглось порче — даже внутренне-филологическое сознание того, каким должно — или не может не быть — научное издание текста. Процессу привыкания, огорчительного и вынужденного, сопутствовало лишь очень медленное нарастание филологического протеста против попрания принципов филологической строгости и точности; лишь теперь возник и осуществляется план издания сочинений Ф. М. Достоевского «на языке Достоевского»[3], однако выражение это — «на языке Достоевского» — само по себе неоднозначно и чрезмерно широко: речь идет об издании текстов Достоевского в том виде, в каком замыслил и издал их сам писатель, что для филолога влечет за собой множество сложнейших, однако уже внутренне-филологических проблем, и, стало быть, весь вопрос вновь вращается вокруг проблемы буквальности и самотожде-ственности слова. Этот же своевременный и прекрасный замысел одновременно по-настоящему обнажает перед нами всю меру запустения — в нашей эдиционной филологии, до сих пор ориентированной на смысл текстов так, как если бы смысл был для филолога доступен иначе, как через слово, его буквальность и самотождественность (и все это еще притом, что наша текстология, концентрируясь внутри себя и уступив часть своего пространства, обладала своими сильными сторонами); филологам у нас только еще предстоит все делать заново, с самого начала, и это — лишь если обстоятельства будущего окажутся благоприятнее прежних.

Но если филологии с ее принципами пришлось немедленно уступить значительную часть своей территории (там, где только ей самой решать, как правильно издавать текст), то одновременно же совершалось постоянное, под флагом стандартизации и упрощений, насилие над языком, отрывавшее его от истории и обращавшее в некий манипулируемый объект «внутри себя». Теперь мы пожинаем плоды этого медленного, длительного наступления на язык — возникло нечто вроде господства корректоров, за которыми остается последнее слово, всегда и везде, и которые правят и в изданиях наших классиков: филолог, согласившись на худой конец с «бедной» и бесправной филологией, в конце концов вынужден уступать еще и всесильному корректору, а тогда он не только издает писателя не на «его языке», но и подготовленный им в рамках правил текст обязан отдавать на произвол чужой ему последней инстанции. Это так, и в этом может убедиться всякий, кто, например, сравнит четыре разных издания выпущенного Академией наук СССР десятитомного Пушкина, кто даст себе труд сличить их текст. Когда я говорю о всесилии корректоров, то, разумеется, имею в виду не беззаветных тружениц и тружеников, слепнущих над текстами в корректорских наших издательств, но именно всесилие абстрактно-внеисторических норм, какие берут верх над любым автором прошлого, над языком и над здравым смыслом.

Какое отношение имеет, однако, все это к изданию «Иконостаса*? Весьма прямое — издание подготовил А. Г. Дунаев, филолог-классик по образованию, сам превосходно подготовленный для издания столь сложного текста, как «Иконостас* Флоренского, — и со стороны смысловой, и

со стороны эдиционно-филологической. Естественно, что ему пришлось решать свои задачи в рамках существующих ограничений, преодолевая их лишь в некоторых пунктах. В издании появился поэтому выдержанный в строгих правилах филологии аппарат вариантов, точно изложенные принципы издания (с. 26–28), указатель параллельных мест «Иконостаса» и других трудов П. А. Флоренского, занявший три страницы (с. 236–238), но потребовавший огромного необходимого труда со стороны издателя, предметный и именной указатели и все другие принадлежности хорошего филологического, научного издания. Но против рожна не попрешь, — не все, наверное, знают, сколько сил и сколько усилий (порою лишних для дела) стоило Ю. М. Лотману и Б. А, Успенскому их прекрасное издание «Писем русского путешественника» H. М. Карамзина[4], и издание это будет еще играть свою выдающуюся роль вехи или даже поворотного момента в истории нашей филологии и нашего филологического сознания. В издании «Иконостаса» тоже обнаружился некий непреодолимый пока предел. Тогда в тексте появляется неавторское и уродливое написание глагола — «инъецировать»: «<…> неопытному ученику надо инъецировать кровеносные сосуды краскою <…>» (с. 63). У о. Павла Флоренского в этом слове не могло быть ни «ера», ни «е» — первого потому, что в заимствованных словах такого вида твердый знак внутри слова не писался; «е» же — потому, что Флоренский знал латинский глагол «иньицио» и, конечно же «инъекцию» производил от «иньи-цио», а не наоборот. Лишь спустя много десятилетий после Флоренского усовершенствователи нашей безответной орфографии додумались до того, чтобы писать «проецировать», или «экзаменатор», или «атрибутировать», что равносильно переворачиванию этимологических отношений между словами или выразительному жесту перед лицом человека, несведущего в языках: все равно, мол, ты, свиное рыло, не знаешь, что это за слова и какое от какого происходит, вот и пиши, как тебе велят, — мерзкое издевательство над любым «народным просвещением» на своем начальственном пятачке.

Стало быть, корректорские — послередакторские вмешательства в текст — вещь отнюдь не безобидная, и в некотором смысле до тех пор, пока они не прекратятся, бессмысленно готовить филологически какой бы то ни было текст: если затем, в окончательном тексте возникают такие уродливые, бессмысленные и, в сущности, порочащие автора и издателя написания, то издавать что бы то ни было — дело напрасное и преждевременное. Возникает тогда хорошо известное по советским изданиям классиков явление — авторское перемежается с неавторским и неотличимо от неавторского, правильное перемежается с опечатками и неотличимо от них и т. д. Я уверен, что у всех нас — от текстологов до корректоров и от писателей до читателей — нет другого выбора, кроме как повернуть в сторону филологической строгости и точности, к ее подлинным внутренним проблемам, к очищению нашего сознания язы

ка и его истории от надуманных условностей и упрощений, от застарелых компромиссов и всего прочего. Бывает так, что в эпоху широко разлившегося равнодушия не услышанным остается и самый страстный призыв, — речь же при этом идет о вещах очевидных и простых! Вот правильные слова Александра Лермана (но были ли они кем-нибудь услышаны?):

«Настоящее культурное возрождение России, без уступок в главном, без кривляния душой, без сделок в области совести, должно начаться с самого начала — с «геральдики языка», как назвал правописание Пушкин, с истин азбучных»[5].

Теперь мне осталось поставить вещи на свои места. Новое издание «Иконостаса», какое получил теперь читатель, — это первое выверенное по всем источникам, филологически ответственное издание книги. «Сов-корректорские» вмешательства в текст книги, на наше счастье, в целом ограничены «общим» планом и для некоторых специфически-конкрет-пых задач, в каких будет использоваться этот текст о. Павла Флоренского, не имеют слишком уж большого значения.

Написав самое последнее, я тотчас же заметил, что сам попал в старый ложный круг рассуждения, по которому оказывается, что существует некий «чистый», не зависящий от буквы текста его смысл, и вынужден теперь категорически опротестовывать такой взгляд: несомненно, и самый «чистый» смысл, когда он нам так или иначе все-таки дается, крепко стоит на буквальности слова, шире — на самотождествен-ности слова самому себе, на той самотождественности текста, внутри которой перед филологом встают свои внутренние сложности, затруднения и всякого рода ожидавшиеся или неожиданные повороты и парадоксы.

Работу же, проделанную А. Г. Дунаевым, можно расценивать только чрезвычайно высоко и можно лишь надеяться, что и другие классические научные тексты получат у нас такую же обработку[6].

III

Всякий читатель «Иконостаса», надо думать, уже убедился в том, что эта книга о. Павла Флоренского — труд классический и едва ли не лучшее его создание вообще. Эта книга и заключает в себе обширное и многостороннее знание, и демонстрирует движение мысли, знание добывающей, как бы в нашем, читателей, присутствии и воплощает в себе определенное разумение знания как такового. С последним, определенным разумением знания (его истолкованием, постижением), в известном, сложном единстве состоит незавершенность текста книги, — в сущ

ности, до крайности огорчительная. Однако и в том виде, в каком эта книга существует и в каком она представлена нам теперь, в виде выверенном и максимально полном, она переполнена знаниями и может рас· сматриваться как своего рода энциклопедия знания или знаний в целом. Как энциклопедия своего рода, — что в свою очередь находится в связи с тем, как постигается здесь знание.

«Иконостас» — это чрезвычайно перенасыщенная книга, именно так она и задумывалась. Л. Г. Дунаев, который предварил текст книги благообозримым ее планом (с. 29–30, — «Композиция “Иконостаса”*), прибег здесь к приему, известному в первую очередь из классической филологии и в данном случае вдвойне целесообразному. Согласно этому плану, «Иконостас» состоит из семи главных разделов (с их внутренним членением), и они таковы:

I. Сон как граница видимого и невидимого миров.

II. Лицо, личина и лик.

III. От лица к лику.

IV. Иконостас.

V. Святой иконописец.

VI. Иконопись как метафизика бытия.

VII. Икона и родственные ей культурно-исторические явления.

Хотя такой план и представляется весьма по-своему стройным и тематически целенаправленным, книга о. Павла Флоренского — это все-таки произведение обо всем круге человеческого знания вообще: не обо всем по отдельности, однако обо всем в его принципиальной существенности. Этому не препятствует даже и полнейшая свобода изложения, обнажающая движение мысли и предоставляющая простор размышлению. Замечательно то, что вся книга начинается с отсылки к первому стиху первой книги Ветхого Завета, после чего, установив существование двух миров, автор и формулирует главную занимающую его задачу. «<…> два мира — мир видимый и мир невидимый — соприкасаются. Однако, их взаимное различие так велико, что не может не встать вопрос

о границе их соприкосновения. Она их разделяет, но она же их и соединяет» (с. 37). Таким образом, можем мы сказать, все знание, о каком трактует книга, есть знание обо всем как «помещающемся» по обе стороны границы, проходящей поперек всего существующего (как сотворенного), обо всем как собираемом вокруг этой границы и к ней, обо всем как определяемом в своем смысле и бытии этой границей. Граница эта и разделяет, и соединяет:

«Как же понимать ее?» (с. 37).

Так сформулировав свою задачу, о. Павел Флоренский и предопределил всеобъемлющий, всеохватный характер своего труда:

во-первых, его мысль оказывается в самом смысловом центре громадной философской традиции; во-вторых, в центре самой книги встает проблема знака, понимаемого предельно широко и допускающего (а также и предполагающего) рассмотрение всех вообще видов знаков; какие же это виды и чт0 понимается тут под «знаком», зависит от «наполнения» пункта первого, то есть от философского существа взглядов о, Павла Флоренского, от того, как именно размещается он в традиции самого существенного философского мышления.

Вот эта традиция — она, можно сказать, простирается от Гераклита и до Хайдеггера, если иметь в виду, что в своих работах Мартин Хайдеггер постоянно возвращается к толкованию фрагмента 93 Гераклита: «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подает знаки» (в новом переводе А. В. Лебедева[7]; я отвлекаюсь сейчас от переводов и толкований, даваемых М. Хайдеггером). Та «ситуация», какая схвачена во фрагменте, позволяет обобщать ее и требует такого обобщения: речь идет о двух мирах — человеческом и божеском, или о видимом и невидимом, или о посюстороннем и потустороннем — и о существующей между ними связи, или коммуникации. Первое — это вопрос о бытии, или онтологический; второе — вопрос о знаке, или семиотический. Вся философская проблематика сущности и явления есть обобщение все тех же двух взаимосвязанных вопросов — граница между сущностью и явлением (и наоборот) проходит поперек мира и совпадает с границей «этого» и «того» мира. Тогда «сами» вещи (скажем, вещи нашего окружения) находятся в «этом», нашем мире; самая же сущность их (и в этом смысле «сами» вещи тоже) находится в мире «том», «ином», если только мы будем считать, что «сама» сущность не доступна нам иначе, как в «явлениях» вещи. Неразрывна с этим и проблема знака — если не придерживаться самой крайней позиции, то есть, скажем, такого истолкования кантовской «вещи в себе», при котором оказывается, что «вещь в себе» абсолютно нам недоступна и, таким образом, «сами» вещи в одном смысле своей отрезанности от нас (абсолютности) — нам неведомы, между тем как «сами» же вещи в другом смысле даны нам в явлениях и, как именно так данные, исчерпывают все наше знание о них (и, следовательно, вновь начинают совпадать с собою и быть «самими собою» уже исключительно по эту сторону мира). При полном отрыве мира явлений от мира сущностей проблема коммуникации между двумя мирами начинает сходить на нет, О. Павел Флоренский такого радикально-крайнего взгляда, как мы знаем, вовсе не придерживался, и в самом общем плане он держится самой сути гераклитовских слов:…не говорит, и не утаивает, а подает знаки… Иначе говоря: граница между мирами чрезвычайно существенна, она труднопроходима — хотя, правда, остается еще исследовать, в какой именно степени труднопроходима, — на границе «вещи* претерпевают глубокие изменения, поскольку после ее прохождения оказываются не теми или не совсем теми, что раньше, всякое поступающее «оттуда» в «этот* мир «сообщение» нечто в себе же самом непременно скрывает, или утаивает, отчего оно столь же непременно становится и только знаком самого же себя, причем знаком загадочным, если только мы не знаем, что именно в нем «выговаривается», а что «утаивается». Итак, коммуникация между двумя мирами — в силу границы — в высшей степени проблематична. В зависимости от осмысления границы наш взгляд либо сдвигается на онтологическую проблему сущности и концентрируется главным образом на ней, либо же на проблему коммуникации и знака, — возможны самые разные сочетания этих двух вопросов: оба они, однако, задаются границей и от нее.

И взгляд о. Павла Флоренского представляет одно из возможных таких сочетаний их. Отличительными признаками его подхода выступает, во-первых, то, что проблема коммуникации и знака подчеркивается, что, во-вторых, бытие как таковое понимается как божественное и благое, и, в-третьих, то, что граница никоим образом не трактуется как абсолютная и непроходимая вообще, — напротив, при некоторых, пусть и редких, обстоятельствах эта граница беспрепятственно пропускает все идущее через нее. Тем самым взгляд о. Павла Флоренского характеризуется чрезвычайной оптимистичностью, — что касается до сношений между двумя мирами, — и своей прежде всего семиотической направленностью.

Все такие свойства воззрений о. Павла Флоренского обнаруживаются в его тексте с самого начала; все это, как мы могли бы сказать, относится к пред взятости его позиции, причем замечу еще, что сама такая «пред-взятость* позволяет рассмотреть в себе не один только уровень. Действительно, уже в самом начале книги говорится:

«<…> и в нас самих жизнь в видимом чередуется с жизнью в невидимом, и тем самым бывают времена — пусть короткие, пусть чрезвычайно стянутые, иногда даже до атома времени, — когда оба мира соприкасаются, и нами созерцается само это прикосновение. В нас самих покров зримого мгновениями разрывается и сквозь его, еще сознаваемого, разрыва веет незримое, нездешнее дуновение <…>* (с. 37).

Л самое первое состояние, в котором такая возможность соприкосновения с миром осуществляется, есть, согласно о. Павлу, сон: «Сок — вот первая и простейшая, то есть в смысле нашей полной привычки к нему, ступень жизни в невидимом» (там же).

Такой взгляд полностью совпадает с подходом к этим же проблемам натурфилософии рубежа XVIII–XIX веков, в частности, с позицией

Готхильфа Генриха Шуберта (1780–1860), автора «Взглядов на ночную сторону естественной науки» (1808), «Символики сна» (1814) — книг, историей культуры ни в какое время полностью не забывавшихся. Приведу из Шуберта лишь краткие отрывки — из того, что было уже опубликовано мною по-русски ранее. Г. Г. Шуберт пишет в первой из названных книг: «<…> реальная способность, сила, что воплотилась в грядущем существовании, заранее возвещает о себе в существовании, предшествующем тому <…>*; «порою, и нередко, мы в течение недолгих мгновений видим мерцание глубоких сил нашего естества, — иной раз они вызываются наружу и тогда благодаря широте своей духовности вырываются далеко за пределы наших земных способностей «правда, еще не родившиеся силы грядущего существования становятся зримыми по преимуществу тогда, когда человек находится в болезненном или обморочном состоянии <…>», однако «предшественники новой, относящейся лишь к грядущему жизни являются живым существам и тогда, когда эти существа вполне здоровы»[8]. Здесь у Г. Г. Шуберта выбран лишь чуть иной исходный угол зрения на всю совокупность проблем, но взгляды обоих мыслителей вполне тождественны в этих вопросах, — и о. Павел вполне сознательно вторит натурфилософу. Шуберту надо было доказать своим слушателям, что возможность проникать в высшее («невидимое») бытие дана изнутри самого физически-духовного устройства человека как звена в природно-сверхприродной иерархии всего существующего на свете, и ему было важно подчеркнуть, что в силу своего устройства и положения в мире сам человек способен заглядывать в иное, но те «места», в которых такое заглядывание становится по временам возможно, обозначены одинаково с о. Павлом Флоренским, — разумеется, у немецкого натурфилософа без богословско-пра-вославных акцентов о. Павла (какие встречаются в дальнейшем тексте «Иконостаса»).

Такие «места» — это сны и видения, особенно при наличии особо чуткого устройства личности и организма. Весьма показательно уже одно то, что видения — как мнимые, так и истинные — о. Павел Флоренский рассматривает в одной главе со снами и в качестве подчиненного общей теме подраздела. Между тем, 1) у о. Павла Флоренского была прямая возможность не начинать всю книгу с рассмотрения снов и сновидений, что само по себе, как легко видеть, сужает общую, подпадающую сюда проблематику (явления и сущности и т. п.), тем более что видения вовсе не непременно суть сновидения и вовсе не всегда связаны с состоянием сна, и 2) о. Павлу Флоренскому — иначе и не могло быть — была прекрасно известна самая общая проблематика, которую он подытоживает, например, в таком виде: «<…> мир духовный, невидимое, не где-то далеко от нас, но окружает нас: и мы — как на дне океана, мы тонем в океане благодатного света» (с. 63). В конце этого краткого высказывания о. Павел забегает далеко вперед, но основное тут содержится: граница безусловно и непременно пролегает совсем рядом с нами, она дана нам, как только нам дан какой бы то ни било смысл, или образ, или знак, как только, следовательно, мы осмысляем себя окруженными вещами нашего мира, и уж тем более граница подавно дана нам тогда, когда мы имеем дело со знанием и со знаниями, когда мы заняты ими, — граница и рядом с нами, и внутри нас же самих, и даже самые абстрактные научные рассуждения, построения и соображения, как, впрочем, и вся наука, располагаются близ этой границы и на ней.

Итак, тут перед нами два уровня пред-взятости — один заключается в предпочтении известной позиции в отношении общей проблематики явления/сущности, границы, то есть всего этого связно-единого круга проблем, а другой уровень — в предпочтении, в рамках избранного взгляда, натурфилософского подхода к делу, при котором выдающееся место в сношениях с миром иным и «тем» начинает принадлежать сновидениям.

Между тем последнее — второй уровень — был не непременно обязателен при общей точке зрения, выбираемой о. Павлом Флоренским. Он ведь был убежден в существовании подлинного опыта мистической жизни: существует «выкристаллизовавшийся на границе миров опыт мистической жизни» (с. 47) и бывают «лики и духовные зраки вещей, зримые теми, кто в себе самом явил свой первозданный лик, образ Божий, а по-гречески идею[9]; идеи сущего зрят просветлившиеся сами идеей, собою и чрез себя являющие миру, этому, нашему миру, идеи горнего мира» (с. 45–46). Говоря другими словами, опыт святого, как, например, опыт св. Серафима Саровского, заключает в себе созерцание, или зрение, божественной сущности вещей, зрение чего-то обыкновенно незримого, — притом именно зрение, созерцание такового, а не просто некое неопределенное предчувствие или предварительное ощущение и знание таких вещей (через их «дуновения» и т. п.), и мало того, этот мистический опыт таков, что святой не только созерцает это невидимое, но — так или иначе — способен являть, передавать нам им увиденное. Поскольку же о. Павел Флоренский лучше кого-либо из нас знал подлинность такого духовного опыта и был твердо убежден в его возможности, то он мог бы заметить — если бы не «пред-взятость» второго уровня, — что опыт очень многих святых, как-то св. Серафима Саровского, св. Иоанна Кронштадтского, никак, никакими узами не сопряжен со сном, с состоянием сна, со сновидениями и т. д.

Однако о. Павел Флоренский допустил такую натурфилософскую наклонность своей мысли, а потому сновидение выступает у него как, в сущности, модель всякого общения человека с другим миром: «<-..> сновидения и суть те образы, которые отделяют мир видимый от мира невидимого, отделяют и, вместе с тем, соединяют эти миры» (с. 46) — не что иное, как переформулирование гераклитовского выражения общей проблематики через более частное, где место Гераклитова оракула занял ныне сон. «Этим пограничным местом сновидческих образов устанавливается отношение их как к миру этому, так и к миру тому*, — продолжает о. Павел, в дальнейшем всячески варьируя это свое понимание: «Сновидение есть общий предел ряда состояний дольних и ряда переживаний горних, границы утончения здешнего и оплотнения — тамошнего»; «сновидение есть знаменование перехода от одной сферы в другую и символ» — символ горнего и дольнего — и «сновидение способно возникать, когда одновременно даны сознанию оба берега жизни» (с. 46–47).

Всем этим сновидению оказана неподобающая ему честь — и это притом, что сам же о. Павел Флоренский хорошо осведомлен о том, что «возможны и иные явления мира невидимого, но для них требуется мощный удар по нашему существу, внезапно исторгающий нас из самих себя, или же — расшатанность, «сумеречность» сознания, всегда блуждающего у границы миров <…>» (с. 47). Последний случай — прямая, видимо, реминисценция из Г. Г. Шуберта, что же касается первого — того случая, когда «требуется мощный удар по нашему существу», — скажем, нечто вроде того наимощнейшего, какой преобразил Савла в Павла, — то о. Павел Флоренский невольно ставит себя в странное положение мыслителя, которому по каким-то нам пока неведомым причинам во что бы то ни стало необходимо даже и существование особого и редкостного, например, подлинного мистического опыта, тоже объяснять исключительно только обыкновенным и естественным. Так это и есть! Можно допустить, — вероятнее всего именно это, — что о. Павлу рисовалось нечто подобное общей семиотической теории, в которой учитывались бы все знаковые феномены, стоящие в связи с общением двух миров, со сношениями «через границу». Такая семиотическая теория была бы чрезвычайно универсальной — по причине универсальности самих этих «сношений» через границу, и при этом самые разные феномены были бы, как говорится, поставлены на одну доску, то есть уравнены в качестве элементов одной системы, одного ряда, в качестве естественных, или натуральных, элементов такой системы.

Почти можно не сомневаться в том, что мысль о. Павла Флоренского шла таким путем и что (отчасти ввиду незавершенности текста) ему не удалось выявить в своих рассуждениях два уровня «пред-взятости», то есть некоторой предзаданности его собственной позиции, — уровень скорее принципиальный и тот второй и уже не столь обязательный, где он движется в фарватере натурфилософской мысли в духе Г. Г. Шуберта, то есть мысли высокодуховной и символически напряженной, но все же слишком далекой и от прямых задач труда о. Павла Флоренского и от православного богословия, в пределах которого остается о. Павел.

Предзаданность такая и следование натурфилософским образцам мысли, конечно, не менее чувствительно и в том месте книги (мы все еще остаемся в ее выделенном А. Г. Дунаевым первом разделе), где о. Павел Флоренский говорит о художественном творчестве. Он говорит здесь о художественном творчестве в целом, не делая никаких ограничений, ничего не оговаривая, между тем как совершенно очевидно, что он имеет в виду не вообще все и всякое художественное творчество, а то, какое прежде всего усматривается как такое и признается таким из той же натурфилософской перспективы. Вот как пишет здёсь о. Павел:

«То, что сказано о сне, должно быть повторено с небольшими изменениями о всяком переходе из сферы в сферу. Так, в художественном творчестве душа восторгается из дольнего мира и всходит в мир горний. Там, без образов она питается созерцанием сущности горнего мира, осязает вечные ноумены вещей и, напитавшись, обремененная ведением, нисходит вновь в мир дольний. И тут, при этом пути вниз, на границе вхождения в дольнее, ее духовное стяжание облекается в символические образы — те самые, которые, будучи закреплены, дают художественное произведение. Ибо художество есть оплотневшее сновидение» (с. 47).

Можно сказать так, что тут, в этом отрывке, объединены и переводятся друг в друга три разных вида символизма — символизм платоновский; символизм, мыслимый и доступный для рубежа XVIII–XIX веков и, наконец, символизм, какой мыслим для самого о. Павла Флоренского на основе всего его исторического, духовного и эстетического опыта. Они переводятся друг в друга и составляют преемственность, будучи и весьма различными. Входит же здесь внутрь понятие «художественное творчество», естественно, лишь только все то, относительно чего имеет смысл утверждение о том, что «художество есть оплотневшее сновидение*. Как легко было бы в этом месте о. Павлу Флоренскому опровергнуть меня — категорическим заявлением о том, что нет — он всякое художественное творчество разумеет именно так, не делая ни для чего исключений, и подразумевает здесь его все! Но однако — пусть даже сюда на равных правах и одинаково войдут Данте, Над-сон и Долматовский или, положим, Пьеро делла Франческа и Клевер, — ничто не мешает нам наблюдать начавшийся с первых же страниц «Иконостаса» процесс сужения проблематики:

1) общая проблематика границы (явление/сущность) сужена до (психологической) проблемы общения миров в нас, внутри нас;

2) общение внутри нас сужено до сновидения как «модели», или элементарного случая, сношения с иным миром.

По другой же линии сужение идет от общего в направлении «художественного творчества», причем последнее незаметно сужается до духовно-символического, и это — в плане построения всей книги — только понятно: коль скоро в центре всей книги стоит икона и иконостас, то сужение должно продолжаться еще и дальше. Все это, кажется, вступает даже в противоречие с тем нашим представлением об общей семиотической теории, которая так или иначе должна была предполагаться о. Павлом Флоренским. Однако даже и все совершающиеся в начале книги «сужения» такому представлению пока не противоречат, если все направлено на то, чтобы в виде православной иконы выявить нечто вроде наиболее принципиального и глубокого случая взаимосвязи миров этого и того, как это потом и получилось у о. Павла. В начале же книги мы присутствуем при рождении всего его мыслительного движения, с присущей этому началу некоторой непрорефлектнрованностью «предвзятостей», вследствие чего в книгу как бы допущены лишние для нее основоположения натурфилософского толка в качестве тех hypotheses fictae, без каких может и должна обходиться мысль ученого. О том же, насколько глубоко в фундаменты мысли о. Павла Флоренского могло проникать все натурфилософское наследие (в свою очередь представляющее громадную культурную традицию), мы рассуждать сейчас не станем, суждения же исследователей в этом вопросе, кажется, сильно разнятся между собой.

Вследствие того, что мысль о. Павла Флоренского была с самого начала устремлена к иконе и ее уразумению, в поле его внимания пребывала проблема знака как знака видимого. Но вот и в ней «таилась» вся весомость обозначенной Гераклитом общей проблематики. От нее никуда не уйти и не деться! Она сказывается в самом языке, на каком возможно говорить о «соприкосновении миров». И удивительно, что у о. Павла Флоренского тут поначалу много неопределенного и много колебаний. Действительно, если есть соприкосновение двух миров (а оно есть, коль скоро, уже обращаясь с простой вещью в нашем окружении, мы мысленно открываем в ней границу), то как что выступает для нас и перед нами идущее «оттуда»? У о. Павла на первой же странице его текста сказано, как мы уже читали, «когда оба мира соприкасаются, и нами созерцается самое это соприкосновение» (с. 37), то значит ли это — буквально, — что мы созерцаем, видим, именно самую границу, а не что-то за нею? И если дальше в тексте говорится о «веянии» незримого и о «нездешнем дуновении», о «струении» и т. д., то значит ли это здесь, что мы не виднм, созерцаем нездешнего, а только как-то неопределенно чувствуем не иное, или же всей манере выражаться присуща здесь метафо-рически-образная расплывчатость, что-то вроде следа от шубертовского натурфилософского прекраснодушия (как следствия слишком большого доверия к своим взглядам и мнениям)? Однако очевидно ведь, что ни я, ни кто-либо, ни мы все вместе не можем попросту заставить кого-либо твердо высказаться о результатах человеческого сношения с миром иным «через границу*, если на всякое такое высказывание накладывает свою печать неумолимая логика сказывающегося-утаивающегося, — как положено согласно той мысли Гераклита, которая явно оказалась «точнее точного» и была произнесена на все времена. Вот почему колеблется (между разными возможностями) и о. Павел Флоренский, причем на самом тесном пространстве и уже перейдя к своей главной теме иконостаса (раздел IV по составленному А. Г. Дунаевым плану).

Вот что утверждает здесь о. Павел:

1) «Иконостас есть сами святые»;

2) иконы и иконостас введены Церковью но причине человеческой слабости, или «духовной вялости», поскольку молящиеся в храме не всегда «достаточно одухотворены» и для них приходится «закруглять вещественно» «небесные видения»;

3) «вещественный иконостас не заменяет собою иконостаса живых свидетелей и ставится <…> лишь как указание на них»

(с. 62).

Из этого же самого места вытекает, что есть «небесные видения, яркие, четкие и светлые» (с. 62) — «Имея отверстые духовные очи и возводя их к Престолу Божию, мы созерцаем небесные видения <…>» (с. 61). Таким образом, такие видения безусловно и несомненно есть, и они истинны: «Иконостас есть явление святых и ангелов — агиофания и ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти, — свидетелей возвещающих о том, чтб по T? сторону плоти» (с. 61–62). Но и это твердое заявление (ср. выше пункт 1) все еще не освобождает от затруднений — от клейма диалектики явления/сущности, выявляемого/утаиваемого. Тут же (с. 61) о. Па* вел Флоренский вынужден написать: «<…> духовное видение символично, и эмпирическая кора насквозь пронизана в них [ликах] светом свыше». Итак, «являясь восхищенному умному взору, святые свидетельствуют о Божьем тайнодействии, свидетельствуют своими ликами» (с. 61), но зато остается по-прежнему неопределенным, чт0 же видят молящиеся: самих ли святых или же (как в художественном творчестве) символическое (хотя и не психологическое и не натуралистически-сырое — см. с. 48) их представление: «<…> художество <…> символизм — воплощает в действительных образах иной опыт, и тем даваемое им делается высшей реальностью» (с. 48). Говоря иначе: дает ли икона — в сравнении со всем прочим художественным творчеством — более высокую реальность иного?

Пока, на этих страницах, о. Павел Флоренский только колеблется и только противоречит себе, — пусть кто угодно берется примирять разные углы зрения между собою. Противоречия эти тут же еще и продолжаются и разворачиваются в новых аспектах:

«Икона — и то же, что небесное видение, и не то же»: это — линия, обводящая видение (ср. выше, пункт 2). Видение не есть икона, оно реально само по себе; но икона, совпадающая по очертаниям с духовным образом, есть в нашем сознании этот образ, и вне, без, помимо образа, сама по себе, отвлеченно от него — не есть ни образ ни икона, а доска» (с. 63–64). С одной стороны, тут все ясно: икона, пока она не используется по назначению и пока посредством ее не устанавливается связь мира этого и мира иного, — конечно просто «доска», но — совсем другая сторона, — когда связь устанавливается и икона уже не «доска», то есть ли икона «образ видения» в самой себе или же только «в нашем сознании» и субъективно? Означает ли «в нашем сознании» — только субъективно? Пока есть возможность задаваться такими вопросами, останутся и недоумения, источник которых — только сам текст о. Павла: икона, лишь передающая «обводящая видение», разумеется, не то же самое, что «сам святой (ср. выше, пункт 1: «Иконостас есть сами святые»). Между тем «видение может быть присутствием реальности, высшей реальности духовного мира» (с. 51), а это решительно отделяет его от иконы, которая даже при отсутствии «психологизма» (с. 48), страшные субъективистские соблазны которого о. Павел Флоренский, как наследник культуры XIX века, страстно стремится изжить, и субъективизма, должна в огромной мере уступать такому видению с его изначальностью, с его «самбй» реальностью.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.