1.6. «Святость» русского интеллигента

Становление русской философии развивалось в контексте дискурсивного самоосмысления феномена русской интеллигенции. Образ «святого мыслителя» формировался в культуре постепенно, под влиянием немецкого романтизма и святоотеческих текстов, например, «Добротолюбия» (перевод с греческого на славянский в 1793), в разной степени освоенных к середине XIX века философствующей интеллигенцией. В свое время, воскрешая «феномен монашества» в его лучших образцах – египетского, палестинского, афонского, русского аскетического опыта, св. Паисий Величковский (переводчик «Добротолюбия») описал уникальный тип старцев – «опытных реставраторов человеческих душ», ставший особенно привлекательным для многих русских мыслителей разных школ и направлений.

Светские люди, интеллектуалы и интеллигенты осознали свое особое «святое» место в русском космосе, почувствовали высокий пафос иноческого подвижничества в своей жизни, создав тем самым новый контекст существования религиозных переживаний в форме светского аскетизма как синонима образа жизни интеллигенции. Духовный опыт, заключенный в святоотеческих текстах был экзистенциально, то есть весьма специфично преобразован в искусственный мир иноческого образа жизни, который они вели, одновременно оставаясь частью секуляризованной культуры. Данная характеристика одинаково приложима как к творчеству Н.Г. Чернышевского, так и Достоевского, как к образу Рахметова, так и Алеши Карамазова.

Концептосфера православия, включающая иноческое поведение, монашеский образ жизни, «умное» делание, аскетическое подвижничество, стала идеальным ориентиром для выработки дескрипции особого светского образа жизни. Постижение философии шло параллельно формированию мифологемы о новом типе святости – «святых философах». И.В. Киреевский отмечал, что философ берет на себя задачу святого подвижника, привнося духовно-нравственный компонент в содержание философских идей. «Для Киреевского характерно было сочетание внутренней свободы с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он полнее подчинил старческому суду старца Макария Оптинского»[94]. Старец Макарий являл собой живой пример внутренней духовной цельности личности, которая и стала объектом не только жизненного подражания, но и философской рефлексии Киреевского.

Философ указывал, что существует внутренняя зависимость (функциональная связь) между познавательными способностями человека и духовным подвигом жизни, им совершаемым; он описал глубинную связь между философией и православной аскетикой. Общения Киреевского со старцем Макарием – пример личного «соприкосновения», постижения светским человеком сути религиозной аскезы. Личный опыт стал основой для теоретических выводов. «Все Святые Отцы Греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов <…..> И эти монастыри были в живом, непрестанном соприкосновении с народом»[95].

Эта установка на специфику монастырской жизни и монашества стала основой мировоззрения и образа жизни самого философа. «Да и сам “духовный труженик” Киреевский, в сущности, принадлежал к оптинскому подвижничеству, приобретал там собственный опыт “внутреннего устроения”, проходил свой искус под руководством старца, внося в свою душевную жизнь (и даже в быт) черты аскезы»[96].

Таким образом, требования, предъявляемые в «Добротолюбии» и святоотеческой литературе к аскету по правильности и последовательности духовного восхождения, описание способов обретения святости, становятся требованиями, предъявляемыми философом к самому себе и создаваемым им картинам мира. Философ берет на себя функции святого подвижника, привнося духовно-нравственный компонент в содержание философских идей. «Сердце, исполненное нежности и любви, – говорит о нем, близко его знавший Хомяков, – ум, обогащенный всем просвещением современной нам эпохи, прозрачная чистота кроткой и беззлобной души, какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору, горячее стремление к истине…»[97].

Незаметно аскетический дискурс стал основой описательной лексики многих русских мыслителей. «Корейша – Киреевский», (Корейша – известный юродивый начала XX века), «священный писатель», его произведения – «святое писание»[98]; о философе Н.Н. Страхове: «праведный писатель… святой писатель… монастырь-писатель»[99]; «Г.С. Сковорода был народный мудрец “странник” – тип, естественно свойственный русскому народно-национальному лику. “Основная черта глубокого духовного родства между Сковородой и последующей русской мыслью есть странничество. Страннический посох… подлинный символ русской мысли”[100].<…> Федоров был воздержанник, отшельник, труженик»[101].

Подобных высказываний-характеристик русских писателей и философов, общественных деятелей и публицистов можно привести множество. В них своеобразно переплелись черты героической личности и христианского святого. Православный дискурс был использован славянофилами как «конечный словарь» (Р. Рорти) истинного знания, в котором они видели не собственные дескриптивные возможности, а адекватный язык описания православной России. При этом шел процесс его перекодировки, философского переосмысления, отраженный в индивидуальной мифологии или симбиотическом мировоззрении «святого православного мышления».

Одновременно складывался другой – нигилистический, политический и революционный словарь и иная модель дескриптивной картины мира, в которой, однако, также был использован христианский дискурс и элементы религиозных установок общества. Начало было положено страстным подвижничеством интеллигентов-нигилистов 60-х годов, которые усугубили активный процесс определения своего места в особом качестве – служителя народа.

Мы привыкли к резкому противопоставлению «отцов» и «детей», и прежде всего по духовно-религиозному основанию. Безусловно, процесс секуляризации был налицо, но связан он был вовсе не с атеизмом и позитивизмом (хотя все это имело место в России). Этот процесс был весьма своеобразным – не наука вытесняла религию, но шли серьезные личностные религиозные поиски, которые вытесняли как науку, так и догматическую церковь, с ее традиционализмом и архаикой. Почти никто не верил «как мальчик» (Достоевский) в Бога; процесс нигилизма, сомнения, даже атеизма болезненно, но симптоматично проявлялся в самых разных слоях интеллигентского общества в 50-е годы. Было все, кроме подлинной православной веры, однако, это «все» в своем основании имело религиозное мироощущение и православную лексику, хотя и опиравшихся не на веручувство, а на то, что Толстой назвал «доверием», некой бессознательной предрасположенностью к вере, предшествующей ей и часто подменяющей подлинную религиозность.

Господствующая идеология не давала развиться подлинному религиозному чувству – не было той искренности, которая стала основой формирования личности; при этом в России никогда не доминировали атеизм и материализм, несмотря ни на какую идеологию и партийные установки пятидесятников. Вера присутствовала как культурный фон, не задевая глубоко радикальную интеллигенцию, но никогда и не отрицаясь всерьез. В этом плане важны признания Толстого, который писал, что, будучи молодым и слушая старших циничных товарищей, пришёл к выводу, что «учить катехизис надо, ходить в церковь надо, но слишком серьезно всего этого принимать не следует. Помню еще, что я очень молодым читал Вольтера и насмешки его не только не возмущали, но очень веселили меня. Отпадение мое от веры произошло во мне так же, как оно происходило и происходит теперь в людях нашего склада образования. Оно, как мне кажется, происходит в большинстве случаев так: люди живут так, как все живут, а живут все на основании начал, не только не имеющих ничего общего с вероучением, но большею частью противоположных ему; вероучение не участвует в жизни, и в сношениях с другими людьми никогда не приходится сталкиваться и в собственной жизни самому никогда не приходится справляться с ним; вероучение это исповедуется где-то там, вдали от жизни и независимо от нее. Если сталкиваешься с ним, то только как с внешним, не связанным с жизнью, явлением» (Толстой, 23, 1–2).

Правомерно поставить вопрос: так были ли столь различны между собой христианские философы и радикальные интеллигенты в 50-е – 60-е годы. В это время, как и в 40-е годы шел активный процесс «работы над верой» (П.Н. Милюков), в котором опыт «отцов» был всего лишь переработан на «научном» языке прогресса, позитивизма и материализма. Перекодировка христианских понятий и идей нигилистами была осуществлена через экзистенциальный опыт «подражания» христианскому подвижничеству, связанному со стремлением к самопожертвованию, романтической тягой к смерти, а то и «огульным отрицанием» всей культуры. Хотя этот тип подвижничества был принципиально отличен от христианского, тем не менее он также классифицировался по аскетически-православному принципу и воспринимался как религиозный подвиг, но не во имя Бога, а во имя человека, который вскоре стал объектом особой антроподицеи Достоевского.

Когда-то многие первохристиане мечтали пострадать за Бога, не вникая в тонкости идейных оснований веры. Они чувствовали себя избранными к смерти и несли это избранничество как знак свыше. Их подвиги могли быть оценены только через оппозицию и борьбу, которую они вели с римским язычеством. Ими двигала страстность переживания религиозных идей как активное стремление к преобразованию собственной духовной жизни. Нигилисты, народники, первые террористы и стали такими русскими «первохристианами» без нового Христа и нового христианства. «”Семинаристы”60-х годов не виноваты, конечно, что вывели эту страстность из более непосредственного соприкосновения с миром русской церковности и пережили свои личные религиозно-нравственные драмы гораздо раньше, чем вышли на литературное поприще с уже готовым и законченным мировоззрением»[102]. Ими двигала жажда подвигов, оппозиционность власти и чувство вины перед народом.

Мироощущение славянофилов можно считать подготовительной почвой разночинского этапа (народо) мужикопоклонничества. Они рассматривали свою миссию служителей народа во многом на манер наивного «христолюбия», отождествляя народ и Россию с особым избранным Божьим миром, а себя – со святыми старцами (отцами), страдальцами и жертвенниками, учениками Христа. Идеалы народников и разночинцев (детей), их страстное желание служить народу, носили уже ярко выраженные черты идеологического сознания.

Внутренние переживания «отцов» получили новое осмысление в активности и стремлении к действию «детей». В 60-е годы на смену «святому аскету» пришел народник и разночинец-интеллигент, претендующий на олицетворение универсального народного типа, разрушающий мораль, руководствующийся в идеологии-жизни принципом высшей жертвенности и абстрактной головной любви к человечеству. Идея жертвенного героизма парадоксально соединялась с концепцией эгоистического сознания. «Вопрос морали разрешен принципом личной пользы как единственным побудителем и двигателем человека. Альтруизм – миф, самопожертвование – сказка («жертва – сапоги всмятку»)… «Человек в своих поступках руководствуется исключительно эгоизмом», а потому «умрите за общинное начало!» – вот две дословные фразы Чернышевского, соединенные нами в одно целое; человеком двигает только личная выгода, а потому положим душу за общее благо»[103].

В итоге, и за «отцами», и за «детьми» прочно закрепляется статус святых, подвижников, не от мира сего живущих страдальцев, юродивых, избранных светочей, болеющих за народ и Россию и отдающих за них свою жизнь.

«Отождествление» двух противоположных интеллигентских идеологий имеет множество причин. Среди них и схожесть культурного основания, воспитания, психологических установок, развитых, в том числе, и благодаря русской литературе и немецкой философии. Но есть еще одно – это специфически формируемый словарь интеллигента, замешанный на немецком романтизме, православной лексике и догматике, этических основаниях, почерпнутых из литературы и эмоциональной искренности, граничащей с исповедальным самопредставлением, переработанным в многочисленных авторских мифах, теориях и опытах, проводимых интеллигенцией со своей жизнью. Это привело к словарной общности дескриптивных способов представления различных картин мира, несмотря на то, что одни (славянофилы) употребляли религиозный дискурс для поддержания и закрепления христианского мировоззрения, а вторые (нигилисты) – иронизировали над любыми попытками удержать культурные принципы в старом православном каркасе и считали себя выразителями прогресса и материализма.

Тем не менее, и те и другие мыслили в рамках общего словаря культуры, выражая в одном дискурсе противоположные воззрения на истину, «объективную реальность», самих себя. В то же время все претендовали на создание нового языка описания / отражения реальности. В их работах осуществлялось переописание христианских постулатов, приведшее к реконструированию базовых религиозных идей в формы индивидуального религиозного, философского или художественного мифотворчества. При этом сохранялась общая тенденция. Менялись мотивы и идеалы, кумиры и вожди, но особый характер и дескрипция религиозного переживания различных идей сохранялись неизменно в интеллигентских моделях картин мира.

Характер и специфика этой религиозности требуют особого прояснения. Ведь, несмотря на возрождение религиозной философии в России в 90-е годы XIX века, русская интеллигенция того периода в основной своей массе стала пользоваться «новым» религиозным языком, сложившимся уже в текстах того времени и под влиянием нарастающей «героизации жизни» в оппозиционном сознании и поведении интеллигенции.

Уже к 1910 году «Добротолюбие» было практически забыто, а чтение житий, акафистов и т. п. приравнивалось к наивному интересу к фольклору, объявлялось откровенным невежеством, рудиментом народного религиозного мышления. Место подвижника-философа заняли герои-интеллигенты и их литературные прототипы. Несмотря на забвение православных первоисточников, религиозная традиция и религиозный словарь сохранялись в период смены эпох, будучи сильно видоизменены и индивидуализированы, в том числе под влиянием Достоевского и Толстого.

На место житийной литературы подоспели революционные «катехизисы» «раздавленных» идеями молодых нигилистов. Возникла и стала устойчиво тиражироваться идея об особой функции народников – культурных носителей живой «религиозной мысли» русского народа. «По их следам пошли потом только одни миссионеры. Словом, во всей истории многострадальной русской интеллигенции ни одно поколение не чувствовало своего отщепенства[104], и прежде всего религиозного отщепенства, так мучительно, не делало таких отчаянных усилий дойти до самого корня в изучении его причин, не пыталось так настойчиво преодолеть эти причины и засыпать пропасть, отделяющую народ от интеллигенции, как именно поколение наших народников: беллетристов, публицистов и исследователей народного быта»[105].

Это высказывание П.Н. Милюкова можно трактовать как подтверждение идеи о том, что страстность как воля к действию, особенные «интеллигентские» переживания продемонстрировали не просто «религиозное отщепенство», но и явили пример религиозно-мировоззренческого конструирования новых картин мира в общенациональную культуру, прежде всего, публицистику и литературу. Процесс оказался непосильным для незрелой молодежи; «святость» их подвига обернулась бессмысленностью жертвенности, породив феномены массовых самоубийств и убийств[106].

Характер же «новой религиозности» – страстность переживания идей вместо реального переживания жизни – можно обозначить символикой Достоевского / В.В. Розанова: «русская идея “около Крафта”»[107]. В «Подростке» писатель зафиксировал процесс идеального и реального бытия молодых людей того времени. Идея из подсобного средства упорядочения жизненного «материла» стала первичной основой его постижения; возникла ситуация, в которой объективный мир становится лишь «сценической площадкой» для игры идей, рядящихся в разноцветные идеологические одежды и слова своего времени.

Всем хорошо известна метаморфоза резкой смены бурного интереса к святоотеческой литературе в 40-е годы почти полным ее забвением уже в конце 50-х, переносу исследовательского центра с религии на науку. В 60-е же годы начался обратный процесс, о котором прекрасно заметил Толстой в одном из писем к А.А. Толстой. Н.И. Азарова, анализируя их переписку, указала, что Толстой стал приглашать студентов пожить в имении и заняться педагогикой. «Студенты привозили с собой запрещенные сочинения Герцена и революционные прокламации, но как уверял Толстой, в скором времени утрачивали интерес к запрещенной литературе и увлекались школьными делами»[108].

В эти годы именно Достоевский и Толстой становятся главными вдохновителями будущего богоискательства, сделав религиозные проблемы стержневыми в общественной жизни и мышлении интеллигенции. Как указал В.В. Розанов: «Только с выступлением на сцену Л. Толстого и Ф. Достоевского начался сдвиг интеллигентского мышления с той мертвой точки, где оно оказалось благодаря позитивизму»[109]. Два великих русских писателя заставили изменить угол зрения интеллигенции на самих себя, переведя его с внешних подвигов и нарочитого самопожертвования во внутренний мир человека, поиск самого себя. Они первыми заговорили о человеке как центре мира, ища его равновесности во взаимоотношениях с Богом и людьми, а по сути, с самим собой.

Достоевский и Толстой, каждый по своему, в 60 – 70-е годы вступили на путь духовного «противовеса» славянофильству и западничеству, повсеместно распространившемуся рационализму и материализму (особенно в литературной критике и общественном мнении), политическим движениям молодежи и идеологии властей. Гениальность этих художников, снискавшая для них абсолютный авторитет в мире, подготовила почву для переориентации установок сознания в интеллектуальной среде от «религии» и «веры» материализма к мистико-религиозному мировосприятию и новому религиозному сознанию, несмотря на то, что религия одного означала возвращение «назад», а другого – движение вперед. «И общество, сперва удивленное и негодующее, но и очарованное их словом, вначале поодиночке и потом массами, точно поволоклось ими в противоположную сторону, чем куда шло; в жизни его совершился перелом, и мы стоим теперь на совершенно иных путях, нежели те, на которых стояли еще так недавно»[110].

При этом Достоевский, благодаря индивидуальному мифотворчеству, ярко выраженному в его публицистике, не только не сумел преодолеть оппозицию и «партийное» противостояние, характерное для интеллигенции, но, напротив, закрепил оппозиционное мышление, став апологетом русского национализма и идеологии панславизма. Преодолеть вечный бинаризм удалось лишь Толстому, да и то, скорее в теории, чем в суровой практике политической жизни России и Европы в XX веке.

серебряного века стало религиозное сознание Толстого, а не Достоевского. «Как бы ни оценивать религию Толстого по существу, нельзя отрицать, что в ней одной жизненно сказалось подлинно новое религиозное сознание»»//Франк С.Л. Нравственное учение Толстого//Русские мыслители о Толстом. С. 159.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.