Обряды народного цедительства в бане
В данной главе будут рассмотрены только те ритуалы лечения болезней, которые частично или полностью проводились в бане[577]. Наряду с этим следует указать, что эти же недуги могли лечить и в других локусах и иным способом [578].
В народной медицине исследователи выделяют приемы рациональные и иррациональные. Первые основаны на накопленном в течение веков опыте, вторые определяются религиозными представлениями народа. В цели данной работы не входит изучение таких лечебных средств, как мануальная терапия и массаж, фитотерапия, то есть различных мазей, отваров и настоек, приготовленных из трав, – все это карелы тоже применяли, в том числе и в бане.
Коротко отметим ряд рациональных приемов в народной медицине. Тихвинские карелы, например, для лечения нарывов прикладывали листья мать-и-мачехи. Или делали специальный пластырь: кипятили живицу, постное масло и воск от свечи, прикладывали к нарыву и обматывали тряпочкой. Выводили бородавки, обвязав их смоченной в сулеме ниточкой. Венериным башмачком лечили лихорадку. Ягоду жимолости (карелы называли ее ukonpuu, то есть дерево Укко), смочив в постном масле, клали на больной зуб, и боль проходила. Простуду зимой лечили листьями и соцветиями малины, которые особенным способом вялились и сушились в печи. Для лечения туберкулеза пили особый отвар из внутреннего свиного жира, сливочного масла и вина. От желудочных болей спасала настойка калгана или отвар чаги и ромашки. Как крепящее средство использовали сушеные ягоды черники и черемухи. Изъеденные язвами ноги лечили еловой мезгой, прикладывая ее на ночь, или обвязывали их нестираными шерстяными нитками. При обноготнице использовали живицу, деготь, тертую картошку. Муравьиным спиртом или муравьиным маслом натирали ноги, когда тянет вены или появляются судороги[579]. Все эти средства признаны и современной медициной и частично имеют реальный лечебный эффект.
Интересные записи встречаются в отчетах по анкетированию, которые проводили чаще всего священнослужители по заданию Русского географического общества в последние десятилетия XIX века. В одном из таких отчетов о медицинских снадобьях, применяемых карелами, сообщается: «Из домашних лекарственных снадобьев более известны крепкая водка и купоросное масло на больные зубы, трава свиробой, растущая на лугах, ее завариваютъ и пьют с медом от простудного кашля и боли въ горле, также трава Богородицкая – годная к тому же. Сенную выпаренную труху употребляют от боли и колотья в боках. При запорах на низ и многих других болезнях причины приписывают случаю, т. е. это пришло от воды, ветра, лесу и пр., и в сих болезнях лечатся более заговорами или шепотами; таковые заговоры различны и произносятся на карельском языке. На ознобленные части тела привязывают в тряпке весьма крепко вареную землю, иные мажут лебединым и лисьим салом; обожженные места мажут коноплянным маслом, засыпают березовым порошком (между берестою и деревом находится кора, которую сушат и толкут мелко в ступе.) Сим лекарствам простолюдины приписывают действительную силу; полезное действие вареной земли, сала и березового порошка я частию испытал сам»[580].
Но баня в карельской народной медицине занимала совершенно особое место. Не случайно один из древнейших лечебных заговоров, произносимый в бане (такие заклинания карелы называли kylvetyssanat – банные слова, или слова для паренья), начинается так:
Miten silloin lauletahan,
Kuin silloin kujerretahan,
Kuin tuloovi liika tunti,
Eriskummani el?m??
M?nn?h?n saloa saunahan:
Ly?s l?yly, l?h?t?s l?mmin
l?pi kuumista kivist?,
L?pi saunan sammalista
Kivill? kivuttomilla,
Puilla nuurumattomilla!
Nyt on liijan liikeaika,
Pois pahan pakenoaika.
Заговор какой поется,
Говорят слова какие,
Если час придет тяжелый,
Жизнь нелегкая настанет?
В баню тут идут украдкой:
Пар ударь, дохни, горячий,
Через камень раскаленный,
Через мох меж бревен бани,
Боль неведома каменьям,
Бревнам муки незнакомы!
Тут и злу убраться время,
Прочь убраться лихоманке[581].
Финский проповедник М. Агрикола, первым собравший и зафиксировавший самые древние сведения о карельских и финских божествах, в 1544 году писал, что сауна также рекомендуется в качестве лечебного средства[582]. Однако «указом шведского правительства, под властью которого финны пребывали с 1150 по 1809 год, из-за распространения глазных, эпидемических и кожных болезней, потребления большого количества дерева и опасности возникновения пожаров сауна была запрещена» и начала возрождаться только в начале XIX века[583].
Проблема пожароопасности бань, топившихся по-черному, существовала и в Олонецкой губернии в XIX веке. В газете «Олонецкие губернские ведомости» в 1870 году было опубликовано письмо губернского врача Шдорберга «О способах и мерах уменьшения случаев пожара в банях», в котором, с одной стороны, ставится вопрос о назревших проблемах, а с другой – еще раз подчеркивается огромное значение бани в жизни карела. Доктор писал: «Мне кажется, что местный нрав жителей иметь баню при каждом доме есть главная причина частого появления пожаров… баню топят по два раза в неделю, дров не жалеют, пар любят и печь накаливают добела; баня деревянная, сухая, и долго ли тут при малейшей неосторожности вспыхнуть пожару»[584]. Несомненно, эта проблема существовала. Но, во-первых, карелы специально готовили древесину для строительства бани, всю зиму вымачивая ее в озере или реке, поэтому даже в случае возгорания баня не вспыхивала сразу, а долго тлела. А во вторых, согласно народному менталитету, сакральный локус, связанный с духами-первопредками, не мог навредить людям. Достаточно вспомнить бытовавшую у карелов пословицу: «Kyly kyle? ei polta» – «Баня деревню не сожжет».
В своем письме губернский врач указывал и на другие проблемные места крестьянских курных бань. Он говорил о несоответствии бани гигиеническим требованиям и о том, что «кроме пожара баня есть еще источник другого зла, более страшного… умереть в бане от угара». Далее доктор приводил несколько примеров, как чиновники, прибывшие в деревню, едва не умирали от отравления в бане угарным газом. Здесь следует отметить, во-первых, непривычность городского организма к народному банному ритуалу, а во-вторых, несоблюдение правил приготовления бани. Она должна «выстояться» и продолжительное время проветриться для удаления ядовитых газов и получения хорошего пара. Во время проветривания на камни бросали кипяток, выпускали «дурной пар». Пар кратковременно менял давление воздуха внутри парилки и выносил наружу избыток летучих бактерицидных веществ, раздражающих глаза и дыхание. После этого баня уже меньше «горчила», хотя, по мнению карелов, именно эта небольшая горчинка придавала пару своеобразие и пикантный вкус, это был «вкусный пар magei l?yly». Обязательно следовало каждый раз обметать осевшую сажу со стен и потолка. А Шдорберг, делая вывод, рекомендовал вместо дворовых курных бань строить общественные.
Но в целом преимущества курной бани, в которой сочетается не только действие воды и горячего воздуха, но и дыма, имеющего бактерицидные свойства, непереоценимы. Она, правильно приготовленная, считается самой полезной из всех видов бань. Древесина бани по-черному заметно коптится, чернеет, так как березовые дрова, которыми она топится, имеют в своем составе деготь, содержащий сложный комплекс углеводородов и фитонцидов. Это в результате приводит к тому, что атмосфера бани по-черному имеет резко выраженный бактерицидный характер. Считается, что в средневековье эпидемия чумы, которая бушевала в Европе и унесла с собой треть ее населения, остановилась на границах ареала традиционного строительства курных бань. Люди, парясь в таких банях, постоянно дезинфицировали кожные покровы и дыхательные пути. Именно стерильность пространства является одним из объяснений проведения в бане и родильных обрядов, и огромного количества лечебных ритуалов.
Лечение в карельской влажно-паровой бане было комплексным[585]. Свою роль играли горячая вода вместе с горячим паром и воздухом и следовавшее после этого закаливание холодом. К этому присоединялись приемы мануальной и фитотерапии, простейшая акупунктура. Широко использовались и полезные свойства дерева: человек прогревался в деревянном помещении, мылся в деревянной посуде, стоял на полу, застеленном соломой, парился веником, сделанным из веток целебных пород деревьев, в который могли вплетаться цветы и травы. Отовсюду выделялись целебные вещества и фитонциды, угнетающие болезнетворные бактерии. Дубильные вещества из веника через раскрытые поры проникали в кожу. Банный пол, приступок перед полками и скамейки, а затем сами полки – это было трехуровневое регулирование банной температуры. Нагревание воды раскаленными камнями и бросание воды на каменку обеспечивали также необходимый температурный режим и повышенную влажность, что особенно благотворно сказывалось во время простудных и легочных заболеваний. В бане карел массировал себя не только веником, но терся березовыми наростами koivupakkuli – все это улучшало кровообращение. Пар и все в бане было пропитано дымком. Терапевтическое значение влажно-паровой бани, которая обеспечивала не только прогревание организма, но и повышенное потоотделение, способствуещее выделению токсинов, отмечали многие известные русские врачи (П. И. Страхов, Н. Знаменский, Е. Остужев)[586]. Об этом писал и В. М. Боголюбов[587].
Но немаловажное, если, согласно народному мировоззрению, не первостепенное значение имело психотерапевтическое воздействие заговорным словом и магическими приемами. Весь обряд лечения в бане карелы сопровождали заговорами. П. Флоренский считал, что вербальный код наполнен звуковой энергией и в этом одно из объяснений целительного эффекта заклинаний. Он писал, что «слово матично и слово мистично», его можно рассматривать «как некоторый индивидуум, как некоторый организм», в нем есть «некоторая минимальная энергия физического порядка»[588]. Философ А. Ф. Лосев называл слово «невидимым, воздушным организмом, наделенным магической силой»[589]. И карелы, безусловно, верили в силу слова, особенно формульного и сопровождающего магический ритуал. Не случайно многие финские собиратели XIX века подчеркивают, что очень сложно было уговорить колдунов-знахарей-рунопевцев (практически всегда это соединялось в одном лице) исполнить руны-заклинания. Объяснения этому было два. Во-первых, они боялись потерять свою магическую силу и способности, а во-вторых, сказывалось церковное влияние, и поэтому исполнение рун считалось греховным занятием. А уж если колдуны соглашались на это, они всегда «оставляли последние слова из руны себе, то есть не выговаривали их, чтобы сила колдовства не перешла» слушающему[590]. О Хяннинен Марфе из Минозера собиратели говорили, что она «прекрасная сказительница рун и лекарь-колдунья», но «все же колдовства своего она не показывала, боясь, что она потеряет свою силу»[591].
Более того, «боязнь встречи с банником создавала чувство напряженности и мобилизовала защитные силы организма»[592].
В нашей работе впервые основное внимание будет уделено лечебным ритуалам, связанным с древними мифологическими воззрениями карелов, почитанием духов-хозяев различных природных стихий и объектов.
В. А. Липинская, анализируя гигиенические и лечебные приемы, используемые в бане русскими, пишет, что в них можно усмотреть «следы культа сил природы (культа растительности, огня, воды и других стихий, позднее сменившегося языческими представлениями о духах, затем христианским мировоззрением). Ослабевая со временем, следы древних культов сохранились в суевериях и символах»[593]. То же самое присходило и в карельской традиции. В качестве символов стихии огня карелы используют при лечении пепел, угли, дым, а одушевление природы явственно звучит в заговорных формулах. Очистительная роль воды, ее обожествление ярко проявлялись во время купания в летние и зимние Святки. Культ растительности на пике своего развития присутствует в банной любовной магии, в основе которой лежат охранительные и продуцирующие обряды.
Карелы олицетворяли саму болезнь и считали, что недуг «пристает» к человеку tarttuu ristikanzah. Причину болезни они видели в нарушении взаимооотношений человека с духами-хозяевами различных стихий и построек. Считалось, что они-то чаще всего и насылали болезни, хотя иногда это приписывалось и колдунам.
Прогневаться за нарушение человеком каких-либо табу или пространственно-временных границ могли хозяева любого локуса. Если это были кладбищенские духи, тогда пристанет калма или нос калмы kalmannen?, если хозяева леса – лесной нос mec?nnen?, если воды – нос воды veinnen?. Перевод слова nen? как «нос» следует считать условным. В карельском языке эта лексема означает и «остриё», и «конец», то есть болезнь как бы вонзается, вторгается своим «остриём, жалом, стрелой» в человека. Причем симтоматика всех этих недугов часто совпадала, в любом случае могли появиться головокружение, тошнота, рвота, головная боль или ломота в спине. Могла обидеться и мать-земля moaem?, тогда в человека проникала такая болезнь, как moahine (земляная). В этом случае появлялись различные кожные высыпания.
Согласно архаичной ментальности локус-источник болезни и локус-целитель часто полностью совпадали. Именно поэтому, чтобы исцелиться, следовало идти просить прощения именно на то место, где пристала болезнь, и просить прощения у тех духов-хозяев, которых прогневал.
Одним из таких локусов и была баня. Ее универсальность состоит в том, что здесь исцеляли множество заболеваний, от самых простых, простудных, до гораздо более серьезных. Объяснений этому может быть несколько. Это и утилитарная причина: здесь можно было прогреть человека, провести гигиенические процедуры, сделать массаж, использовать различные мази, натирания, травы. Но главным в лечении было другое. В основе лежали древние мифологические воззрения, в соответствии с которыми болезнь воспринималась как некое живое существо. Она приходила, если ее насылали колдуны или человек прогневал духов-хозяев. То есть истоки болезни, согласно верованиям карелов, лежали не столько в физической, сколько в духовной сфере. Следовательно, надо было заговорить недуг, испросить прощения у разгневанных духов, пригласить более сильных мифологических существ и с их помощью изгнать его. Именно поэтому во время процесса лечения необходим был заговор как средство заключить договор и с духами, и с болезнью. Он, согласно архаичному менталитету, был гораздо важнее любых мазей, натираний и трав. Второе место по важности после заговора занимали различные магические предметы и вещества, наполненные глубоким сакральным смыслом. Это и специальный узел osmonsolmu, и особым образом сросшиеся ветви с отверстием внутри umpipuu, и наросты на стволе дерева, и пучки сросшихся мелких веточек tuulenpes?, и пятиконечник, который рисовался чаще всего на земле viisikantaine, а также олово, ртуть, серябряные монеты, красные или белые тряпицы или ленты, заговоренная соль и так далее.
С мифологической точки зрения именно в банном локусе мог произойти контакт (физический или духовный) со множеством духов. Во-первых, это хозяева бани и духи предков. Во-вторых, баня являлась соединением трех могущественных стихий: воды, земли и огня. Лечили здесь и болезни, насланные хозяевами леса и ветра. Именно поэтому, чтобы не прогневать духов-хозяев, в бане следовало строго соблюдать все правила банного этикета и не нарушать установленные табу.
Совершенно особое место в процессе лечения болезней карелы отводили знахарю-колдуну tiedoiniekku, tiet?j?[594]. Карельское название можно перевести как «знающий», то есть это человек, обладающий особыми сакральными знаниями, имеющий магические предметы. Есть сведения, что знахарем считался человек, обладающий, по сравнению с колдуном, меньшим количеством магических знаний и способностей. В простых случаях обращались к знахарю, а в сложных – «к более важным лицам, колдунам, которые говорят с нечистой силой» и у которых есть «черный посох»[595]. В связи с тем, что в карельском языке нет категории рода, сейчас практически невозможно определить гендерную принадлежность колдуна. Но уверенно можно сказать, что раньше эту функцию чаще всего выполняли мужчины зрелого и более старшего возраста. Необходимым считалось наличие крепких зубов во рту. Так, об известном колдуне Хиитонен Минна из Хиетозера говорили, что он родился в 1833 году с волосами и зубами. По этому признаку все в деревне сразу поняли, что он будет «знающим человеком», и с восемнадцати лет он «по совету матери» начал заниматься колдовством и лечением[596]. Финские собиратели подчеркивали, что, например, Константин Федоров из Ухты был колдуном «не формально, а сам искренне верил в силу слова, в колдовство… Костя жил, окруженный полностью духовным миром. Он никогда не опускал сети в воду, пока не договорился с девой Велламо, силки не ставил и не шел на охоту на медведя в лес, пока не уговорил хозяев леса»[597].
Опытные знахари не только заранее знали диагноз, но предвидели даже исход болезни. Об известной знахарке из крохотной деревушки Уаюлакша (в 1900 году в ней было шесть-семь домов) на западном берегу озера Куйто, родившейся в Войнице, говорили, что «Дарья уже ночью видела во сне, придут за ней утром или нет. А также видела, чем больной страдает, чтобы знать, как лечить. Видела и то, сумеет она помочь или нет. Если же нет, то отказывалась сразу. Она многих вылечила. Лечила от всевозможных болезней и проклятий, делала различные лекарства»[598].
Знахарство часто передавалось из поколения в поколение в своем же роду. Например, Кананайнен Степан из д. Кананайне, родившийся в 1804 году, часть рун выучил от матери (она была из Керети), а она, в свою очередь, – от отца. Многое из колдовства и знахарства Степан еще подростком перенял и от знаменитого знатока заклинаний Петра Куйволайнена, примерно 1730 года рождения[599].
У каждого сильного колдуна был большой набор своих колдовских предметов, которые он не только никому не давал, но даже и не показывал. Они могли передаться только по наследству вместе с сакральными знаниями, когда старый колдун, во-первых, терял свою силу из-за преклонного возраста (выпадали волосы и зубы), а во-вторых, хотел спокойно уйти из жизни и не мучиться перед смертью (о мучительной кончине людей, занимающихся знахарством и колдовской практикой, записано множество фольклорных рассказов). Коллекцию магических атрибутов повезло увидеть финскому собирателю Кастрену у Василия Киэлевяйнена в Войнице. Михаил Ремшу из Вокнаволока на рубеже XIX–XX века «отказался от веры в старое и уступил предметы колдовства» Фольклорному архиву Финского литературного общества. «Предметы колдовства весили два килограмма и содержали десятки различных сверточков, таких, как белка-летяга, головы птиц, перья, зубы медведя и щуки и так далее». Михаилу они достались от колдуна Федора Каско, примерно 1790 года рождения, который их «добыл из Финляндии, из Уллавы»[600].
Финские собиратели подчеркивали, что многие колдуны жили на добытое своим ремеслом. Доход был разным. Знаменитые колдуны-мужчины, которые практически всегда были и сватами-патьвашками на свадьбах, получали больше. Например, про Оутокку из Карбасозера сообщали, что он, «видный колдун, опытный в своем деле, имел приличный доход от колдовства». Женщины-знахарки, лечившие детей, довольствовались меньшим: «Бывает, что часто в доме нуждаются в колдунах. Где давали хлебом, где мучки немножко». При этом знахари всегда подчеркивали, что «только плату не надо большую брать, а то заклинание потеряет свою силу»[601].
Все лечебные ритуалы обязательно сопровождались произнесением заклинаний. Как говорил знахарь Олоф Лесонен из Карбасозера, «городская мазь не помогает, а, наоборот, вредит», а заговоры «действуют даже лучше, чем лекарство, и не видно»[602]. Наиболее древние сохранившиеся образцы заговоров очень длинные. Они всегда начинаются с поиска причин болезни, часто присутствует мотив происхождения недуга или предмета, являющегося его причиной или источником. Необходимой частью заклинания было обращение знахаря к различным помощникам и затем проклятие болезни и безвозвратное отправление ее в Похъёлу-Маналу-Туонелу – мифические страны, которые ассоциировались с вечной тьмой и могильным холодом. Женской прерогативой было исполнение роли повитухи в родильном обряде и лечение детских болезней. В XIX веке свой знахарь был практически в каждой карельской деревне, но имелся и особо могущественный колдун, известный по всей округе.
Знахарство стало особенно сильно преследоваться в послереволюционное время, начиная с двадцатых годов XX века (хотя эта практика и раньше не одобрялась официальными властями, особенно православной церковью). В результате этот институт был практически уничтожен к последней трети XX века. Сохранились знания только у отдельных старушек, которые чаще всего практиковали лечение детских болезней и скотоводческие ритуалы.
Как писал один из русских собирателей в восьмидесятых годах XIX века о «народных суевериях и предрассудках в Мяндусельгской волости Повенецкого уезда»: «Простуда у здешних крестьян, с малолетства привыкших к суровому климату, случается редко. Благодаря теплой избе и бане, где колдун парит больного по три вечера, проходит скоро, сама собою, между тем выздоровление приписывается колдуну»[603].
Н. Камкин, описывая быт и верования карелов, проживавших в Архангельской губернии в семидесятые годы XIX века, замечал, что не только множество «различных духов властвует над карелом. Судьба его находится еще, кроме того, во власти чародев, колдунов, которых таки довольно в карельском крае… Лечение во всех болезнях… состоит в том, что больного парят и растирают в жарко натопленной бане, причем знахарь поит его наговоренною водой… Нет сомнения, что существованию среди карелов веры в подобное лечение немало способствует и то, что в карельском крае нет почти до сих пор и помина о медицинской помощи»[604].
Финский исследователь и фотограф И. К. Инха, в конце XIX и в начале XX века много пушествовавший по беломорской Карелии, писал, что баня для карела – первая помощница во всех болезнях: «se on karjalaisen ensim?inen apu kaikissa taudeissa». Здесь лечили и самых тяжелых больных, например, пастуха, на которого напал медведь, убив нескольких коров и лошадь[605]. Когда «черт вселяется в человека» – «kun karu tarttuu ihmiseen», тогда больного парили, призывая на помощь Деву Марию Moarie emoinen neidi[606].
В одной из статей, опубликованных в «Олонецких губернских ведомостях», автор пишет, что карелы Олонецкого уезда «суевериям, предрассудкам и разного рода заговорам… отчасти преданы… существуют здесь заговоры от укушения змеи, от большого излияния крови при порезах и ушибах; есть свои приметы и суеверные обычаи при крещении младенца, при бракосочетании, похоронах». Далее он отмечал, насколько трудно фиксировать эти верования, так как «все эти суеверия свершаются тайно, невидимо» для постороннего человека. Высказывая отрицательную оценку всему «греховному и достойному порицания», автор между тем высказывал сожаление, что «народ наш не сохранил никаких письменных памятников древности, да и теперь… не ведет у себя никаких записей… как будто бы другая жизнь наша не представляет ничего интересного и замечательного»[607].
В 1924 году профессор Д.А. Золотарев, описывая свою поездку к кестеньгским карелам, пишет: «Картофель, хлеб с примесью мякины, соломы, сосновой коры, как лакомство – репа, сушеная рыба, уха, а при удаче и в праздник – пирог-рыбник и молоко – вот наиболее обычная и употребительная пища. Многие забыли о настоящем чае, уже несколько лет не пробовали сахара. И при всем этом население сохраняет пока свое природное неистощимое здоровье. Почти никогда не болеют, говорила старая акушерка-фельдшерица. А если заболеет, пойдет в баню, и все как рукой снимет»[608].
Вот как рассказывал местный житель об известном колдуне из Кондуш. Он лечил «всяких. Ну вот кого умом крянуло, – это уж его, значит, дело; от пьянства тоже; да и разную там хворь» – «Ну и что же, вылечивает?» – «Как же! Вот одного мужика лечил (не в уме тоже был), так сказал, что вылечу, да долго не проживет. Оно так и вышло. Сводил, значит, в баню, попарил там его. Больно уж он в бане-то бесновался! Это бесы с него выходили; четыре мужика держали. Ну и принесли домой, он Богу душу отдал. Другого тоже сумасшедшего лечил (с больницы его взяли для такого случая), теперь, говорят, полегчало». – «Так он и других лечил?» спрашиваю. – «Да, сводит перво-наперво в баню, попарит там, наговорной воды даст и сам все «в свою книгу читает»[609].
Как пишет автор статей о повенецких карелах, «народ чуждается врачей, чаще обращается к знахарю с крестом или поясом, по которым он разгадывает, откуда или отчего пришла болезнь, с глазу, с ветру или с доброй воли и дает наставление, как прощаться по ночам [здесь подразумевается: просить прощения в ночное время, после заката, у духов, наславших болезнь – И. Л.], наговаривает на соль или воду, а иногда знахарь и сам топит ночью баню и парит в ней больного»[610].
Один из учителей Олонецкого уезда писал в 1873 году, что «предрассудки и поверья, переходящие от поколения к поколению, не ослабевают и не вытесняются из массы народа, а остаются и действуют до сего времени в полной силе… лежит человек в горячке: «бес мучит»; подвержен человек падучей болезни – это значит: «злой человек испортил». Все эти болезни лечит какой-нибудь пресловутый знахарь. Случись что-либо у крестьянина, и тут-то пожива знахарю, так как корел начинает с поклонами упрашивать знахаря, чтобы он пошептал на соль или наговорил на воду, принесенную из невидимого колодезя». Автор статьи мечтал о том, что «знахарство с его нашептываними и обрядами… сгибнет как вешний снег, да и поделом. К тому же времени старые знахари умрут, а новые не народятся, да и молодое поколение пообразуется, благодаря открытию училищ, так как молодому поколению при каждом удобном случае объясняется вся бесполезность веры в знахарство»[611].
В последние десятилетия XX века записано множество рассказов, в которых отмечается, что вплоть до тридцатых-сороковых годов карелы обращались к врачам только в самых остренных ситуациях. И это не случайно. Во-первых, «в 1887 г. в карельских уездах Олонецкой губернии имелось всего 8 врачей, в Кемском уезде врачей вообще не было. К концу XIX в. на территории края работало 23 врача, а в начале XX в. их насчитывалось около 30»[612]. А во-вторых, как отмечал Э. Леннрот, сам врач по образованию, пытавшийся во время своих путешествий по Карелии помогать заболевшим местным жителям, «они неохотно идут на контакт». Карелы убеждены в том, что «болезни их возникли не естественным путем, поэтому они редко соглашаются лечиться обычным способом»[613]. Но, даже приняв от доктора лекарство, они приглашали знахаря и, получив исцеление, благодарили именно его, считая, что помогли именно магические ритуалы и заговоры.
Больным в подавляющем большинстве случаев помогали знахари tiedoiniekat. В XIX веке это были чаще всего мужчины, позже этим стали больше заниматься женщины старшего возраста staruuhat. Конец этой традиционной практике (как сейчас говорят, нетрадиционной медицине) положили репрессии, последовавшие в тридцатые годы, хотя в карельской деревне на протяжении всего XX века жили бабушки-знахарки, к которым обращались во время разных болезней[614]. Репрессивная практика в отношении народных верований в разное время проводилась во многих странах. В странах Скандинавии, например, церковь в течение XVI–XVII веков занималась «охотой за ведьмами». В XVII веке за колдовство в Финляндии было приговорено к смерти около шестидесяти человек. В судебных архивах сохранилось много дел, свидетельствующих о том, что за исполнение не только заклинаний, но и эпических рун привлекали к суду как за колдовство[615]. Э. Леннрот отмечал, что финны и многие карелы, проживавшие на приграничной территории, и в XIX веке отказывались петь руны, боясь наказания[616].
Возрождение заговорной традиции, которое охватило в конце XX – начале XXI века русскоязычное население на фоне интереса к различным магическим практикам, карелов коснулось гораздо меньше, так как практически ушел из живого повседневного бытования сам карельский язык. Эта древняя традиция карелов (как медицинская практика, включающая в себя и мануальную и фитотерапию, и заговорные формулы), в основе которой лежат мифологические архетипы, на сегодняшний день является неизученной. Делаются только первые попытки рассмотреть ее[617].
Процесс лечения любых болезней, широко практиковавшийся в карельской деревне вплоть до начала XX века, был неразрывно связан с древними мифологическими воззрениями. В их основе лежала вера в духов-хозяев различных стихий: земли, воды, огня, ветра, леса и т. д. В лечебных заговорах отражено и поклонение древним карельским божествам, о которых в своем трактате XVI века писал христианский проповедник М. Агрикола. На образную систему заклинаний оказало влияние и православие. На помощь для излечения недугов из христианского пантеона чаще всего приглашается Дева Мария neicyt Moarie, или Святая Богородица Pyh? Bohorodccu, а также и Иисус. Иногда появляются образы и православных святых, в основном Николая Pyh? Miikul и Георгия Pyh? Jyrkki, пришедших на смену древним языческим божествам.
Синкретичным можно считать такой образ, как Jumal (jumal) Бог (божество). В нем, безусловно, есть языческие истоки, это название древнего божества. Это слово у карелов часто является синонимом и к слову «икона». Они часто используют его во множественном числе jumalat боги, подразумевая под ним и всех древних духов и божеств, которым они поклонялись. Именно так они называли изображения богов (или иконы), стоявшие на столбах у дорог или в каких-либо почитаемых местах, к подножию которых они приносили камни и иные дары, а проходя мимо, кланялись им. И в то же время на этом образе сказалось влияние православия. В заговорах это всемогущее верховное существо, к которому обращаются в крайних случаях, когда попросили помощи уже у всего пантеона и не получили ее. В таких случаях часто синонимом к нему употребляют слово Luoja Творец. Древним языческим аналогом к нему у карелов можно считать громовержца Ukko (русский Перун, греческий Зевс и т. п.).
В процессе лечения болезней в бане немаловажным было и то, что карелами почиталась сама банная постройка и все ее внутренние локусы: пол, потолок, стены, полки, которые могли быть и целителями, и, в случае нарушения банного этикета, источником болезни для человека. Именно поэтому, заходя в баню, карел незаметно сплевывал, а затем тихо, чтобы никто из присутствующих не услышал, нашептывал:
Kyly kuldaine, l?yly mezine,
lagi toatto, lava moamo,
o??useiny velli,
muud sein?d siz?red,
i?e min? tammi[618].
Баня золотая, пар медовый,
потолок – отец, полки – мать,
передняя стена – брат,
остальные стены – сестры,
сам я – дуб.
Это был ритуал поклонения и самой бане, и ее хозяевам. Человек призывал баню отнестись к нему по-родственному. Называя же себя дубом, он имел в виду не столь крепость и мощь этого дерева, сколько уподоблял себя некоему мировому столпу (столбу), с которым в фольклоре часто ассоциируется именно дуб.
Чтобы в бане не пристала порча, произносили, в первую очередь обращаясь к матушке-баньке, а затем – к пару-сестрице:
Phu!
Kylyseni, moamoseni,
l?ylyseni, sisarueni!
Puhun suulla puhtahalla,
Herran hengen hyv?ll?,
L?ip?ttelen l?mpim?ll?.
Eig? ole l?ylyn l?yt?mist?,
L?mpim?n l?hen?mist?.
M?nke?, l?ylyt, saunan sammalii
Tahiga kylyn karsinaa
Kibehisen kylvend aijaks!
Тьфу!
Матушка моя ты, банька,
Сладкий пар, моя сестрица!
Молвлю чистыми устами,
В Божьих помыслах скажу,
С теплым чувством прошепчу.
Пару не на что сердиться,
Жару не за что вредить.
В мох меж бревен, пар, проникни
Или спрячься под полками,
Дай попариться больному! [619]
Как пишет С. Паулахарью, карелы считали баню священным местом saunaa pidet??n hiukan pyh?n? paikkana[620]. Согласно карельским верованиям, почитались и банный пар, и банный жар. Пар – это дыхание живой бани. Карелы так и говорили: «Meij?n kylys on ylen hyv? l?yly, hyv? hengi» – «В нашей бане очень хороший пар, хороший дух (дыхание)».
Для описания банного пара у карелов существовало множество эпитетов, метафор и сравнений:
Kyly l?yly, kivosen l?mmin,
Hiki vanhan V?in?m?isen,
Kyyn?l’ nuoren Joukahaisen! [621]
Банный пар, каменное тепло,
Пот старого Вяйнямёйнена,
Слеза молодого Йоукахайнена!
Это «вкусный хлеб Марии, медовый хлеб Лемминкяйнена» – «Marian m?ki? leip?, Mesileip? Lemmink?isen»[622]. Иногда пар называли «дыханием старого Вяйнямейнена» – «henki vanhan V?in?m?isen». Пар «из многого хорошего сделан, многажды благословлен» – «Monista hyvist? tehty, Useasti siunaeltu»[623].
Карелы считали, что именно пар «делает баню баней», «медом входит в тело, болезни лечит, больные места смазывает»[624].
Пар был результатом взаимодействия двух враждующих стихий – огня и воды, которую человек бросал на раскаленную каменку. Как вода превращалась в пар, так и человек обновлял свое состояние в бане. Достаточно вспомнить сказочные сюжеты, бытующие у многих народов, в которых герою рекомендуется прыгнуть в кипящую жидкость, чтобы превратиться в прекрасного молодца. Каменка и ее камни были символом несокрушимой силы, которая выдерживала воздействие стихий воды и огня. А подчинив эти две стихии, человек направлял их мощь на укрепление своего здороья.
Банный пар и жар, с одной стороны, были целительны для человека, с другой, могли явиться источником болезни, если они были излишне горячи и проникали в тело. Поэтому, заходя в баню, карелы в первую очередь приветствовали банный пар и жар, чтобы они не навредили человеку:
Terve l?yly, terve l?mmin!
Ei l?ylyn l?yt?mist?,
l?mp?isen l?henemist?.
L?yly kiukoe kivihin,
l?mmin saunan sammalihin!
Здравствуй, пар, здравствуй, тепло!
Нечего здесь пару искать,
Теплу проникать.
Пар, уходи в камни,
Тепло – в банный мох!
Или: «Terveh, l?yly, terveh, l?mmin. Ei go ole l?ylyn l?yt?misty, ei go ole saunan sanomistu» – «Здравствуй, пар, здравствуй, тепло. Нечего тут пару искать, бане говорить» [625].
На пар приглашали бога, чтобы он одарил парящегося здоровьем и покоем:
Tule l?ylyhyn, jumala,
is? ilma l?mp?n?h?n,
tekem?h?n terveytt?,
rauhoo rakentamahan!
Приходи на пар, бог,
небесный отец, греться,
здоровье творить,
покой устраивать!
Если кожа была повреждена или ранена чем-то железным, перед тем как идти париться, выдували пар изо рта в дверную петлю и произносили:
L?yly l?mp?inen,
jumalan luoma,
el? m?? kippeesee!
Пар тепленький,
Божье творенье,
не входи в рану!
Или:
L?ylynen l?mp?inen
?l? m?ne kippeesen,
rauvan hoav’ on jallassai,
m?ne kiukoe kivvee,
savu saunan sammalee
siel’ o hyv? ollakseis,
paha sielt? tullakseis![626]
Тепленький парок,
Не входи в больное,
в рану от железа на моей ноге,
иди в камни каменки,
дымом в банный мох,
там тебе хорошо находиться,
плохо оттуда выходить!
Просили, чтобы пар превратился в «прекрасную росу, пчелиную мазь» – «kaunehiksi kastehiks, kimmahiksi voitehiks»[627]. Пчела в карельских лечебных заговорах – один из основных помощников знахаря, приносящий по его просьбе целебные мази для больного. Целительная сила меда и других производных пчелиной деятельности широко признана и современной медициной.
В Олонце укушенная пчелой женщина, заходя в баню, произносила:
L?ylyn on kivosen l?mmin
hiki vanhan V?in?m?isen.
Mie olen raukka roanahinen,
itse kiero kippiehinen.
Пар – тепло от камней,
пот старого Вяйнямёйнена.
Я сейчас раненая,
ты сам обойди рану
В чужой бане, помня о том, что плохие мысли являются источником болезни, просили, чтобы они стали подобными меду. Произносили:
L?ylyseni, l?mp?iseni,
tule mesi mielelliseks,
Simoseksi, se?melliseks!
Парок, тепло,
проникни медом в мысли,
медовухой – вовнутрь!
Лишний пар изгоняли «под банный порог»: «Siu pe? lobiskoloi, Kyly kynnyksen alla!»[628].
С целью обезопаситься от излишего жара обращались к нему с заговором, прося защитить и дать «меда мужчине, железную шапку – крещеному» – «anna metty miehel, rauduhattu – ristikanzal». Если же вдруг в бане начинала болеть голова, делали специальную воду от жара r?kkivezi. Для этого брали из каменки три уголька, опускали их в воду и произносили: «Беру не есть, беру не пить. Забери жжение огня, забери злобу воды из невинной души крещеного [имя]!» – «Engo ota syvv?, engo ota juvva. Ota tulituskat, ota vezivihat oigies henges ristikanzas [nimi]!»[629].
В Сямозерье, поприветствовав банный пар и банное тепло, боль изгоняли «под камни», жжение – «под столбы», свои мысли – «под нижние венцы» бани. Затем обращались к огню, чтобы он не обжигал своим жаром и не причинил человеку вреда:
Ota, tuli, r?kki,
Ota, tuli, tusku,
Ota, kivi, kivut,
Ota, ?gei, ?gei![630]
Возьми, огонь, жар,
Забери, огонь, щипание,
Возьми, камень, боли,
Забери, жар, жжение!
Стихия огня и ее хозяйка tulen em?nt? почитались карелами, как и все другие природные стихии и их хозяева. Именно поэтому, например, сильным лекарственным средством, обладающим антисептическими и гигроскопическими свойствами, считалась четверговая соль, которую готовили только в Чистый четверг перед Пасхой, особым образом прокаливая ее в печи до черноты. Огонь нельзя было разжигать или подходить к нему с «грязными» мыслями», нельзя было плевать в него. Считалось, что если прогневаешь хозяйку огня, к тебе пристанет особая болезнь огневица tulenlend?my, на лице и губах появяться прыщи. В таком случае в первую очередь следовало попросить прощения у хозяйки огня, а затем мазали прыщи чистой березовой золой или смешивали ее со свежими сливками. Существовал у карелов и такой способ лечения огневицы: зажигали от печи или от банной каменки (в зависимости от того, в каком локусе прогневалась хозяйка огня) три лучинки (иногда их было девять) и брызгали на них водой так, чтобы дым попал на лицо, как бы «съел, слизал» прыщики. Так человек сталкивал стихии воды и огня, которым поклонялся, и тем самым побеждал болезнь.
Когда топили баню для исцеления какой-либо хвори, делали это поздно вечером, перед сном, обязательно втайне от всех. Рекомендуемыми днями были вторник, четверг и суббота.
Дрова тоже требовались особые: поваленные ветром или сломанные во время грозы, а также засохшие пни. Брали всех видов понемногу.
Если топили баню для роженицы и для новорожденного ребенка, использовали щепки от самых верхних бревен риги или колосники, жерди, на которых обычно сушили снопы.
В Поросозере женщина, топившая баню, проветривала ее, закрывала двери и произносила такой заговор:
Phu!
Kylyseni, moamoseni,
L?ylyseni, sisameni!
Puhun suulla puhtahalla,
Herran hengell? hyv?ll?,
L?ip?ttelen l?mpim?ll?.
Eig? ole l?ylyn l?yt?mist?,
L?mpim?n l?hen?mist?.
M?nke?, l?ylyt, saunan sammalii
Tahiga kylyn karsinaa
Kibehisen kylvend aijaks![631]
Тьфу!
Банька, матушка,
Парок, сестрица!
Говорю чистыми устами,
Хорошим дыханием Господа,
Нашептываю теплым [дыханием].
Нечего от пара искать,
От приближения тепла.
Уходи, пар, в банный мох,
В банный подпол,
На время, пока больной парится!
Зайдя в баню, сплевывали и снова нашептывали эту же заговорную формулу.
Когда топили баню для лечения ребенка от разных детских хворей, для паренья использовали особые веники. Их чаще всего делали из ольхи и рябины[632].
Больного практически всегда обливали (мыли) или поили специально приготовленной водой. Для каждой болезни был свой способ приготовления, но чаще всего использовалась вода проточная, ключевая или из бурлящего порога. Через многие лечебные заговоры рефреном проходят слова:
Vesi on vanhin voitehista,
Kosken kuohu kastehista,
Jumala puhelij?ist?[633].
Вода – старшая из мазей,
Пена порога – из рос,
Бог – из заговаривающих.
Насколько было почтительным отношение к воде во время лечения, говорит и то, что слова заговора постепенно стали пословицей: «Vesi vanhin voitehista, paju – puista, m?t?s – maista, tijani – ilman lintusista» – «Вода – главная из мазей, ива – из деревьев, кочка – из суши, синица – из небесных птиц»[634]. Духам-хозяевам воды требовалось обязательно оставить какие-либо дары, чаше всего это были красные тряпицы или нити, олово, серебро, ртуть.
В принесенную воду опускали различные магические предметы с целью усилить ее лечебный эффект. Эти предметы знахарь хранил в специальном берестяном туеске, берег их от постороннего глаза и никому не разрешал к ним прикасаться, чтобы они не потеряли свою магическую силу. Когда в бане происходил процесс передачи сакральных знаний от старого колдуна к молодому, вместе с ними передавался и этот берестяной туесок. Так, рассказывали в Галезере, что однажды старый могущественный колдун из д. Чууниеми Kliimoi пришел к своему родственнику и говорит: «Сват, возьми у меня колдовство и берестяной туесок, в котором колдовские предметы!» Мужчина поблагодарил, но отказался, побоявшись греха[635].
В воде часто растворяли заранее заговоренную соль, которая сама по себе обладала антисептическими свойствами.
Ливвиковская карелка 1856 года рождения говорила, что, готовя соль для того, чтобы уберечь ребенка от сглаза, постоянно произносят заговор «чистыми устами, языком без болей, зубами без злобы», заговаривают «не своими словами, а словами Святого Ивана, сильными заговорами Вяйнямёйнена», думают «не свои думы, а думы Вяйнямёйнена». Заговаривали от
suuren mieron suudeluksih,
pahan mieron paginoih,
kaiken ilman ajatuksih,
mustinverizien, valgeiverizien,
ristuverellizien, lyhyttukkien,
pitkytukkien, paganhelmoin,
verivittuloin.
пересудов большого мира,
разговоров плохого мира,
помыслов всей вселенной,
чернокровных, белокровных,
с крестами, коротковолосых,
длинноволосых, с погаными подолами,
Женщин, кровью истекающих[636].
Далее в заговоре перичислялись напасти, которые должны приключиться у тех, кто сглазит ребенка:
silm?t verenny vuvvettahas,
kalvot silmih kazvettahas,
kippuloinnu kirvottahas.
чтобы глаза кровью вытекли,
перепонки на глазах выросли,
чтобы болячками осыпались.
Знахарка приглашала на помощь «Hiidrei, muidrei maasteri» – «Хиидрей (хитрого), мудрого мастера», просила его принести «воды и меда через девять морей, через половину десятого» – «tuo vetty i metty yheks?s meres ylitsl, puoles merdy kymmenetty», чтобы «омыть и очистить невинного крещеного младенца». Затем она обращалась к «Izoot’ei boabo, savaat’ei boabo, solovetskoi boabo» – «Изотей бабе, саватеевой бабе, соловецкой бабе», которая «омыла месяц, омыла солнце, омыла престол Сына». Подразумевалось, что эта повитуха присутствовала еще во времена творения мира и во время рождения Иисуса и таким образом обладает высшей мудростью и высшими силами. Знахарка просила омыть ее и этого невинного младенца, которого спасают от сглаза в данный момент [637].
У карелов существует много рассказов о том, что болезнь входит в человека в виде змеи mato. Это особенно мучительные состояния, от которых может избавить только очень сильный знахарь. Такие ритуалы всегда проводились в бане. Есть былички, в которых говорится, что болезнь выходит змеей из девушки на время пребывания ее в бане, лежит в ворохе белья, оставленного в предбаннике, и снова вползает в нее, когда она выходит одеваться.
Подробных рассказов о том, как вел себя tiedoiniekku, tiet?j? знахарь-колдун во время процесса лечения больного в бане, сохранилось мало. Вот что известно об Игнате Лесонене, родившемся в Суолакше в 1812 году: «Игнат был колдун и лекарь, лечил людей от проклятья… В бане лекарь парил больных веником и приговаривал: «Удалитесь отсюда, лишние!» Колдун поднимает свой характер, вспылится, начинает прыгать, ругаться, рвать у больного одежду, треплет его и поливает водой»[638].
О Евдокиме Лесонене сообщается: «Евдоким был в свое время известнейшим колдуном в Суднозере. Многие приходили к Евдокиму за помощью, он и сам ездил в другие деревни по этому же делу, за что он получал какой-то доход. Однажды, находясь на сенокосе, он вылечил одну войницкую девушку. Этой девушке вдруг представились двое мужчин за рекой, которая была десять сажен шириной. Один из них перешагнул через реку и направился прямо к девушке, которая от этого так перепугалась, что упала в обморок, чуть жива. Тогда позвали Евдокима к девушке. Евдоким пришел, сходил в лес на место приключения, возился с ней, взъерошенный, а потом парил девку в бане. Девушка сразу поправилась, как рукой сняло»[639].
Одна из южнокарельских знахарок объясняла свои целительские способности тем, что заключила договор с лесным царем-медведем, которого карелы считали своим родовым тотемом и первопредком. Она говорила о себе: «моя рука все лечит, я ее давала медоволапому mezik?mmenel»[640]. Здесь можно провести параллель с пчелой, которая также играла важную роль в лечебных заговорах карелов. И в то же время очень сильный знахарь-колдун мог пригласить в баню хозяина леса, чтобы тот забрал болезнь.
Все лечение, начиная с того времени, когда знахарь начинал топить баню, приносил особые дрова и воду, готовил соль или жир, весь процесс целительства в бане вплоть до ухода из нее, сопровождался заговорами. Сами заговоры, источник их появления, их использование и передача наследнику – все это было сакрально для карела. В лечебных заговорах очень часто знахарь звал на помощь сначала разнообразных божеств, духов-хозяев и их помощников (пчелу, лису и др.) в зависимости от источника болезни, а затем, в качестве крайней меры, призывал Бога, Иисуса и Деву Марию[641]. То есть влияние православия накладывалось на архаичные истоки заклинательной поэзии. Появление заговоров на земле карелы объясняли особым образом: «Все эти заговоры Иисус оставил, его зовут на помощь». Или: «Святая Богородица Pyh? Bohorodiccu, когда делала землю, она, стоя на высокой горе, сделала всякие заговоры loadi kaikkenmostu tietoivirtty. Кто слышал, тот и научился.
Min? m?en kulmas kuundelin
Pyh? Bohorodiccy loidu.
H?nen k?sky s minun sanas[642].
Я на вершине горы слушала
Творение Святой Богородицы.
Её повеление в моем слове.
Но следует признать, что, несмотря на все подчеркнутые в начале главы благотворные свойства паровой бани, ее санитарное состояние далеко не всегда сответствовало современным гигиеническим нормам. Общеизвестен один из афоризмов Диогена Лаэртского, когда он, зайдя в грязную баню, спросил: «А где мыться тем, кто мылся здесь?» Хотя и здесь многое зависело от хозяев, которым принадлежала приусадебная постройка, а карелы, по свидетельствам путешественников XVIII–XIX веков, были очень чистоплотным народом. Это одно из объяснений того, почему, согласно карельским верованиям, во многих случаях источником болезни считалась сама баня. Но при этом карел винил в этом не физическую грязь, которая могла быть в бане, а себя, считая, что он прогневал банных духов-хозяев своим поведением, брезгливостью или недопустимыми мыслями, за что они и насылали недуг. Это были такие болезни, как kylymoahine (экзема, кожная сыпь, волдыри), kylynnen?, kyty hine, kylypakana (чесотка), kylynvigahine, kylysittu (коньюктивит, трахома)[643]. В основном это кожные заболевания на руках, ногах и лице, которые начинаются с мелкой сыпи, потом могут появляться водянистые и даже гнойные прыщи и волдыри.
У поморов такая болезнь называлась «баенна нецись». Как писал И. М. Дуров, «по суеверному предрассудку поморов она пристает к человеку в бане во время мытья и паренья от баенных нечистот, если моющийся дурно помыслит о таковых. Для того чтобы не пристала баенна нечисть, человек, входя в баню, по убеждению помора, должен перекреститься и произнести Иисусову молитву» [644].
Карелы, например, в д. Чебино в таких случаях так и говорили: «Vieras sitta tuli kylyst?» – «Чужая грязь (букв.: кал) пристала в бане». Лечили такую болезнь там же, прижимая больные места поднятыми с полу листиками, приговаривая: «Kus tulit, sinne i mene!» – «Откуда пришла, туда и уходи!»[645].
Сегозерские карелы в бане лечили нарывы, которые, как считалось, kylys tuli (пришли из бани). «Suuret ollah moizet siskat, kahajau kai, ni sanotah: kylys tuli» – «Большие такие шишки, стучит [пульсирует – Л. И.] даже, про такое говорят: из бани пришло». В таких случаях шли в баню, мылись, парились, затем поднимали упавший с веника листик, прикладывали к больному месту, трижды прижимали его painellah и читали заговор. В нем просили прощения у духов-хозяев бани за то, что прогневали их. Затем обращались к болезни, прося уйти ее. После этого листик укладывали на то же самое место, откуда его подняли. И так проделывали с трижды тремя, то есть девятью листиками[646].
Карелы, если «приставало от бани» kylyst? heit?yty? (kylyst? tarttuu), считали одним из основных виновников недуга банный пар. Поэтому, чтобы зло от пара l?ylynvihat и банный жар kylyr?kki (что, по существу, было одно и то же) не навредили, карел, не переступив еще банный порог, трижды зубами покусывал верхнюю притолоку банной двери, брал зубами в рот сажу и копоть, приставшую к ней, и трижды как бы поскрипывал ею во рту. Открыв дверь в баню, трижды прикрывали ее, выпуская в щель пар, трижды вдыхали банный дым и трижды выдыхали его. Затем сразу же, зайдя в баню, перед каменкой читали такой заговор, одновременно и приветствуя банный пар, и изгоняя его излишний жар:
Terveh, l?ylyzeni,
terveh l?mmizeni,
l?ylyt orzih,
l?ylyt parzih,
l?ylyt kylyn sammalih,
kivut kivih,
pakot paadoroloih,
ei minuu Annie koskee.
Здравствуй, парочек,
здравствуй, тепло,
пар – в жерди,
пар – в бревна,
пар – в банный мох,
боль – в камни,
болезни – в жаровню,
чтобы меня, Анну, не коснулось.
Затем плевали на каменку[647].
Тунгудские карелы в таком случае находили pi?st?j?? знахаря-изба-вителя. Он трижды брал сначала щепотку банной земли, затем трижды мусор с пола и трижды осколок камешка из каменки, каждый раз кладя все это на место, с которого взял. И каждый раз, прикладывая это к больному месту, читал заговор (всего девять раз):
Kylynl?yly l?mbim?ini,
meh?v?ini, hucuv?ini,
ota omas icell?s,
anna oma icell?n
oigiella raballa… [648]
Банный пар, самый теплый,
медовый, пышащий,
возьми свое себе,
отдай мне мое,
праведной рабе.
Ходили лечиться в баню только после захода солнца, когда уже все укладывались спать, по ночам. Землю из трех банных мест прикладывали к каждой болячке по три раза. Как говорит рассказчик, «это был долгий процесс». При этом все время нашептывали заговор, прося прощения за свою вину. После третьего посещения бани обычно начинался процесс подсыхания волдырей или гнойников. Иногда в баню надо было ходить до девяти раз[649].
Для лечения банных болезней использовали такие дезинфицирующие средства, как зола, уголь, деготь, щелок. Золой и дегтем мазали прыщи, волосы промывали дегтярной и щелочной водой. Полезное действие этих веществ подтверждено и современной медициной.
В бане можно было заболеть и от излишнего банного жара. Карелы так и говорили: «R?kki men?y ristikanzah» – «Жар входит в человека». Симптомы болезни могли быть самыми разными: болела голова или зуб, опухала нога. В таком случае брали из дома прокисшее тесто и шли в баню. Там в тесто клали три камешка из каменки и три уголька. Запекали это тесто на горячих камнях, накрывались и дышали этим паром, произнося заговор:
Ota, tuli, tuskas,
Kippel?ne kibi?s,
tuo mett? medel?s
kibiell? voiteiks, parannukses.
Забери, огонь, жжение,
Боль из раны,
принеси медовый мед,
чтобы больное смазать, вылечить.
Эту заговорную формулу читали трижды[650].
Болезнь от банного жара так и называли kylyr?kki. Если «нечистый человек» (например, женщина во время менструации) бросал на каменку воду для пара, kylyr?kki могла пристать и к любому другому, кто в это время был в бане. Симптомы болезни могли быть разными. От этого могло пропасть молоко у женщины. В таком случае больного в баню приводили два человека, обладающие сакральными знаниями, parantaja и puhuja. Они стояли внутри бани, а больной лежал на улице, положив на банный порог только ноги. На пороге, локусе, связанном с духами предков, лечили многие болезни, например, больную спину. Изгоняя банный жар, знахарки держались скрещенными руками и трижды читали над больным специальный заговор kylynpaganan virzi:
L?mmitin t?m?n kylyn
noil on puil on puhtahil,
kadil on kaunehil,
halloil on havuttomil.
Nei?yt moine Moarijoini,
kannaz vetty kodjaloil,
leuhkettele helmoil.
Mingos sin? tuot vetty mezozeh,
simoikse syd?meh,
pahoil on parembi,
kibeil on voidei,
sinul on kivii,
pakot on poaziloil.
T’fui! sylgie!
Натопила эту баню
чистыми деревьями,
красивыми руками,
дровами нехвойными.
Девица Марьюшка,
принеси воды в нижнем белье,
доставь в подоле.
Ты принесешь медовую воду,
она войдет медом вовнутрь,
чтобы плохое улучшить,
больное смазать,
у тебя есть камни,
боли – в щели.
Тьфу! Плюнуть!
После этого больной раздевался, садился o??ulav?al на лавку у передней стены. Перед ним стояло ведро с водой, на которую трижды произнесли этот же заговор. Трижды шевелят угли в каменке, каждый раз читая это заклинание. Так же и с веником: трижды льешь на него воду и трижды читаешь заговор. Затем знахарь девять раз бросал воду на каменку и после каждого третьего раза произносил слова. Потом трижды крутил веником вокруг головы, трижды вокруг тела и трижды вокруг ног, при этом три раза произносил заговор. В целом получалось сакральное число: трижды девять, то есть двадцать семь раз1. Таким образом, во время ритуала лечения, знахарь обращался за помощью ко всем природным стихиям, присутствующим в бане: воды, огня, растительности. В заговорном тексте основной помощницей выступает Дева Мария, пришедшая на смену более архаичному образу пчелы.
Особенно было опасно, если банный жар заходил в уже больного человека: «если в рану зайдет жар, надо будет этот жар забрать» – «ku men?y kibieh r?kki, tapahtuu r?ken otto». Тогда звали «Деву Марию боль от жара забирать» – «Nei?yt Moarie kibuu r?kke? ottamah». Знахарь брал лучину, обязательно отколотую от боковой части круглого полена selgyp?reh. В древних обрядах всегда используется именно круглое полено. Перед каменкой ее расщепляли на трижды девять лучинок. Восемнадцать из них помещали стоя в каменку и зажигали, обращаясь к огню:
Ota, tuli, tuskos,
palavane – pakkos,
raunivoine – r?kk?s,
syd?mel – siimaks.
Забери, огонь, жжение,
горящее – щипание,
крайнее – жар,
внутрь – медом.
Затем знахарь делал специальную воду от жара r?kkivezi. Здесь подразумевался в первую очередь жар заболевшего человека, то есть высокая температура. Знахарь шел к проточному источнику, трижды ведром закручивал по солнцу холодную воду и наговаривал: «Не беру есть, не беру пить, беру боль жара забирать. Не беру воду в долг, беру для жалости». В бане зачерпывал принесенную воду миской, закручивал ее приготовленной лучиной selgyp?reh по солнцу и трижды читал заговор, прося воду забрать все виды жара: «Ota perttir?kki, ota p?ccir?kki, ota sy?nd?r?kki, ota juondor?kki, ota kylyr?kki, ota kivir?ket» – «Забери жар избы, забери печной жар, забери жар от еды, забери жар от питья, забери банный жар, забери жар камней». Затем с помощью лучинок брали три уголька из каменки и опускали их в воду. Затем отпивали, удерживая во рту, глоток этой воды, а ее остатками промывали больные места – так проделывали трижды, воду каждый раз выплевывая после промывания. Но даже после таких ритуальных действий, как указывал рассказчик, «не все поправляются»[651].
Северные карелы, проживавшие в районе Войницы и Вокнаволока, когда приводили в баню больного, чтобы обезопасить его от вредного воздействия пара, обращались к невидимой «Санерватар, банной девушке (прислужнице)… в паре живущей, тайной девушке» – «Saner-vatar saunan piika… l?ylyss? asuva, piilten piika». Этот образ достаточно часто появляется в лечебных заговорах. Знахарь трижды бросал воду на каменку и просил Санерватар еще «подбросить пару, принести тепло в горячие камни каменки, пар – в банный мох». В заговоре подчеркивалось, что для выхода угара, лишнего пара и жара есть в бане «три дороги: одна – в дверь, вторая – в окно, третья – в щели между бревнами» – «Kolme on tiet? menn?ksesi: Yksi ovesta, toinen ikkunasta, Kolmas saunan salvamosta». Просили, чтобы жар не навредил, «не зашел в больные места, не проник в раны!» – «Ellos sie mene kipuihin, Ellos haavoihin hajotko!» А для этого нужно, чтобы он «в банном углу схоронился, в банном мху спрятался». Затем на пар приглашали «Бога, Отца мира (воздуха)» – «Jumala, Is? ilman», чтобы он следил за тем, что пар будет целителен для человека. После этого обращались к «Деве Марии, нашей матушке, милостивой дорогой матери» – «Neitsyt Maria emonen, Rakas ?iti armollinen», чтобы она пришла «из-за реки, через девять морей и через половину десятого» и принесла «свежий веник». В руках у девы шесть чаш, а за спиной – седьмая, полные живительных мазей. Мазать ими больного приглашали Творца Luoja, который принесет воду, «данную Святым Духом»; а «медовокрылая simasiipi» (ласточка), пролетев под солнцем, – мед[652]. Мед в качестве мазей карелы использовали очень часто, об этом говорится во многих заговорах. Наряду с ласточкой (птицей, сакральной для карелов) очень часто его приносит пчела – насекомое, к которому карелы тоже относились с большим почтением.
В тот день, когда ходили даже в обычную баню, нельзя было заниматься сексом. Если «нечистая» женщина приходила в баню, то kylypak-апа банная грязь могла пристать и к другим людям. Заболевали глаза и веки. Это могло произойти от собственной мысли konzu i?e duumaicou. В таком случае знахарь топил баню щепками от поваленного грозой дерева. Парить больного должен был хозяин бани. В баню надо было идти чистым: вымыть руки, не мочиться перед этим, до этого не спать с мужем. Знахарь приносил воду, взятую из проточного источника со словами заговора. Сам он поднимался на полки, а больной стоял перед каменкой, которая являлась самым сакрализованным банным локусом. Воду знахарь пропускал через камни каменки, тем самым обращаясь за помощью и прощением к духам-хозяевам бани. Этой водой, приобретшей, согласно верованиям, магические свойства, он промывал глаза больного. Затем знахарь усаживал больного на полки и трижды обводил веником вокруг головы, затем трижды вокруг тела и трижды вокруг ног, каждый раз произнося заговор. В конце веник бросали под полки, что в обыденной бане было запрещено делать кагорически[653]. Этим действием, скорее всего, знахарь подчеркивал свою силу и власть над хозяевами бани.
Очень часто карелы, например, в Паданах, считая, что болезнь наслал хозяин бани, не снимали вины и с себя. Они видели источник болезни в собственных «плохих мыслях» – «pahas mieles tuli». «Есть хозяин бани и хозяйка бани. У них прощения просят, если заболеют или если подумают чего плохого. Кланяются: “Хозяева бани, хозяйки бани, старшие бани и младшие бани, и средние – все простите меня, рабу Божью Настю”. Берешь [с земли или полу] листочек от веника, которым парился, и прикладываешь к больному месту: “Как этот листик здесь высох, так и все пусть на мне высохнет. Забери свое”. С какого места взял листик, на то и положить. Трижды такими листочками дотронуться. И перед уходом поклонишься, просишь прощения у хозяина и хозяйки бани: “…moasta taivahaa, taivahasta moaha soa, moozet mid? mie duumaicin tiest?, moozet mid? ajattelin tiest?. Proastikkoa roadi Hristaa, Hristaa roadi… от земли до неба, от неба до земли, может, я что подумала о вас, может, я что-то помыслила о вас. Простите ради Христа, Христа ради”. И болячки будут засыхать, и пройдет. Это хозяин бани. От плохих мыслей приставало»[654].
С целью обезопасить себя от хворей и от сглаза, особенно если в бане было много чужих людей, карелы-людики, заходя в баню, обращались к духу-хозяину: «Kylykuningas kuldaine, vast sulkuine, hibd vaskine, kaco I vardoi?e kaikis vierahis pricinois, pahois duumis i pahois ajateksis!» – «Золотой король бани, веник шелковый, кожа медная, береги и защити от всех чужих плохих помыслов, плохих дум и плохих мыслей»[655].
В 1947 году в Ведлозере была записана быличка, в которой говорится о том, как женщина нарушила банный этикет и хозяева бани наслали за это болезнь. «В Сыссойле у женщины заболела нога. Врач не смог ее вылечить, и она пошла к знахарю. Они пошли вдвоем на кладбище, чтобы узнать причину болезни. На кладбище ответили, что она помочилась на подземных жителей. Немного попало прямо на стол. Если бы все попало на стол, она заболела бы очень сильно. Но раз попало немножко на ребенка, заболела только нога. Знахарь спросил, как вылечить болезнь. Оттуда ответили, что откуда болезнь пришла, там надо и лечить. И женщина вспомнила, что она однажды помочилась в бане и сразу же после этого заболела»[656].
Точно так же, как существовали болезни-носы разных локусов nen?t, были болезни-хийси hiisi. Хийси в верованиях карелов – это изначально лесное божество, подобное лесному богу Тапио, которому поклонялись и приносили дары и которое охраняло лес, лесных зверей и птиц и открывало свои кладовые для охотников, находящихся под его покровительством[657]. Но постепенно образ Хийси, в отличие от Тапио, трансформировался в некое злобное мифологическое существо, очень близкое нечистой силе, враждебное по отношению к человеку и насылающее на него болезни. Превратившись в злобного духа, хийси стал олицетворением недугов, названия которых зависят от локуса, в котором они «пристают» к человеку. «Хийси – это то, что пристает к человеку и приносит боль, болезни. Есть лесной хийси mets?hiisi, водный хийси vesihiisi, могильный хийси kalmahiisi, огненный хийси tulihiisi, земляной хийси maahiisi, и все они пристают к человеку. Везде есть свое существо oma olento, своя греховная жизнь oma syntis, свои духовные жители oma henkiel?j?t. Они показываются только перед плохим, в другое время не видны. В лесу человек испугается или ушибется, выругается – тогда пристанет лесной хийси mets?nhiisi. Матерный хийси kironhiisi пристанет, когда материшься»[658]. Считалось, что у хийси есть жена «hippahammas, h?jyn akka hippahattu»[659].
Если обнаруживалась такая болезнь, как kylyhiisi (это также название и недуга, и злобного банного духа, его наславшего), знахарь приводил больного просить прощения и исцеления в баню. У двери они кланялись, заходили в баню и произносили, одновременно обращаясь и к банным духам-хозяевам, и к водному божеству Ахти: «Золотой король бани, дорогой Ахти бани, прости меня. Если плохо сделал, неверно подумал, в твоем доме находясь». Затем отступали спиной один шаг, снова кланялись и снова произносили тот же заговор. Так проделывали трижды. Знахарь каждый раз чертил крест в отпечатке следа больного. Затем знахарь закрывал дверь бани, и они молча и не оглядываясь назад уходили[660].
Особенно опасными считались струпная хийси rupihiisi (вероятно, оспа) и гнойная хийси paisehiisi (возможно, чума). Карелы считали, что духи-хозяева этих болезней живут за банной каменкой istuu kiukan-per?ss?. Они «пристают к человеку от грязи в бане», то есть в наказание за то, что человек плохо вымыл баню, или сам нечист, или просто брезглив и допускает мысли о грязи и болезни. (Здесь уместно провести параллель с запретом бань в средневековой Европе, когда баню считали рассадником нечистоты, в том числе и духовной, и источником эпидемий). В результате на коже появляются прыщи, гнойники, фурункулы. Карелы этого хийси называли «хийси, адский ублюдок, тайный сын Вяйнямёйнена» – «hiisi, helvetin ?p?re, salapoikka V?in?m?isen». Этот самый плохой. Не знают, в какое время он пристанет. Когда его изгоняют в бане, говорят: «Съешь камни, слопай крупную гальку, съешь еще и это здесь!» – «Sy? kivet, appaa somerot, sy? viel? t?m?kin t?st?!”» [661].
Карелы считали, что многие болезни могут пристать от земли, такие болезни назывались moahiset (букв.: земляные). Это были чаще всего кожные заболевания, различные виды экземы. Их причины, согласно верованиям карелов, также могли быть разными. Карелы считали, что в любом локусе, будь это природная стихия или возведенная человеком постройка, в земле живет хозяйка земли moaem?. Она главная в своем сообществе, у нее есть и муж, и дети, и весь «обслуживающий персонал». Хозяев земли называли в соответствии с местом их проживания: банной земли хозяева kylymoan iz?nd?t, дворовой земли хозяева pihamoan iz?nd?t, водной земли хозяева vezimoan iz?nd?t, огненной земли хозяева tulimoan iz?nd?t, хлевной земли хозяева tanhutmoan iz?nd?t и так далее[662]. Каждая хозяйка земли, когда человек ее прогневает, насылала свою земляную болезнь moahine. Симптоматика болезней часто совпадала, поэтому место, в котором человек заболел (а следовательно, и где надо просить прощения pyyde? proskenn??) определяли или обратившись к знахарю, или во сне.
Карелы-ливвики считали, что такую болезнь можно получить в любом локусе. Они говорили: «Земляную можно получить от земли, воды, ветра, леса, дворовой земли, хлевной земли, банной земли» – «Moahistu voibi soaha moas, veis, tuules, mec?s, pihamoas, tanhuun moas, kylymoas. K?id, jallad halgoa»[663]. Очень часто moahine приставала в подполе[664].
От горячего приставала огненная земляная tulimoahine, от умывальника – земляная грязи ligamoahine [665]. Если прогневаешь деву поля pellon tytti, пристанетpellonmoahini полевая земляная, или полевая экзема. В разных мокрых, глинистых и болотистых местах, у колодцев и ключей жила земляная воды «vesimoahine, vesi hiitto V?in?n poika, sy?viitto Kalevan poika» – «земляная воды, водное зло, сын Вяйно, ненасытный сын Калевы». На сухих местах – сухая земляная «kuivamoahini, akka manteren alani, poikka pellon pohjimmaini» – «сухая экзема, баба подземная, парень самый нижний в поле».
В бане могла пристать земляная бани kylymoahini. Словарь карельского языка также дает одно из значений kylymoahihe не только как болезнь, но и как наименование одного из духов-хозяев бани[666]. Считалось, что она в особые обрядовые моменты может предстать перед человеком в образе рыжеволосой девушки. Ее так и называли: rupi tytt?, ruskie neitti струпная дева, рыжая девушка. И внешний вид (рыжеволосость), и обстоятельства, которые считались причиной болезни, свидетельствуют о том, что это дева огня, дева огненной земли. Она могла наслать болезнь, когда в корыто с водой падал раскаленный камень или если грязными были полки или лавки. Сямозерские карелы считали, что такой недуг может пристать, когда убираешь баню. Соответственно, на тех местах, откуда пришла экзема, и надо было просить прощения у духов[667].
Хозяйка земли moahaldie, живущая в бане, строго охраняла свои пространственно-временные границы и следила за соблюдением банного этикета. Карелы «боялись ночью идти в баню: дух земли схватит и привяжет к полкам»[668]. Если в бане выпустишь газы, moahaldie нашлет болезнь от банного жара, будет болеть голова[669].
Сегозерские карелы считали, что moahine можно лечить в погребе или на месте поленницы. Но самым лучшим локусом считалась баня, так как именно в ней можно было попросить прощения у духов-хозяев различных стихий: у земли, у огня и воды. Следовательно, баня была и самым опасным местом, потому что в ней можно было и прогневать всех этих духов. Экзема чаще всего появлялась на руках или ногах.
Лучшим временем для лечения экзем kuotellah moahizii считались три дня на неделе: воскресенье, вторник и четверг. Баню при этом топили вечером, после захода солнца[670].
«Moahine se on ruskie on da roittaa ku vezibuEkut» – «Земляная – это когда покраснеет да появятся водянистые волдыри». Если это случилось, надо было идти в баню, набрать воды, зажечь лучину. Затем брали щепотку земли (в бане сначала весь пол был земляной, а позже доски не постилали под полками), прикладывали к больному месту и произносили: «Ota muamuahine, ota muamuahine!» – «Забери, земляная земли, забери, земляная земли!» Землю снова высыпали на то же место, откуда ее взяли. – Затем касались больного места огнем: «Ota tulimuahine, ota tulimuahine!» «Забери, огненная земляная, забери огненная земляная!» После этого больное место смачивали водой: «Ota vezimuahine, ota vezimuahine!» – «Забери, земляная воды, забери, земляная воды!» И так проделывали трижды, каждый раз беря землю с нового места и туда же ее высыпая[671].
Банная земля считалась самой чистой, имеющей магические свойства. Именно на нее (а не на пол) выливали воду, которой мыли младенца. Ее сыпали под капусту и репу, чтобы защитить корень растений от вредителей[672].
В районе Колатсельги, чтобы излечить kylymoahine, сначала брали щепотку земли у банной каменки, прижимали ею болячку, произнося: «Огненная земля, банная земля, банная изба чистая, возьми свое, забери хворь» – «Tulimoa, kylymoa, kylypertti puhtahaza, ota omas, vie vigas». Второй раз брали щепоть земли из-под серебряной монеты, которая была засунута под первый венец бани во время ее строительства, когда таким образом выкупали землю у ее духов-хозяев. Третий раз – из-под упавшего листа от банного веника, которым парили больного. И каждый раз землю надо было положить туда же, откуда взяли: рядом с печью, под серебряную монетку, под листик[673].
На юге Карелии, например, в Видлице, болезнь, приставшую в бане, иногда называли visvarupi гнойная оспа. Тогда перед каменкой на земле рисовали три круга складным ножом, из каждого брали по щепотке земли, прикладывая ее к каждому прыщу и каждый раз возвращая землю на место, с которого ее взяли. При этом читали заговор, прося прощения как у хозяев земли, так и духов бани[674].
Хозяевам банной земли следовало оставить жертвоприношение: белые тряпицы в каждый угол бани. Затем взять землю из печи, приложить ее к болячкам и снова положить ее в каменку, обращаясь при этом к хозяевам и хозяйкам земли и прося их «отдать чужое и забрать свое»[675].
В заговоре обращались ко всем подземным жителям:
Maan iz?nd?d, maan em?nd?d,
maan kuldaine kuningas,
maan died’oit, maan baabad,
maan poijad, maan tytt?red,
maan nevesk?d, maan bunukad,
maan sluugad,
maan orjad,
prostied luupostis,
pomiluikaa bednostis,
pahoiz duumis, pahoiz ajateksis![676]
Хозяева земли, хозяйки земли,
Золотой король земли,
деды земли, бабки земли,
сыновья земли, дочери земли,
невестки земли, внуки земли,
слуги земли, рабы земли,
простите за глупости,
помилуйте за бедности,
за плохие думы, за плохие помыслы!
Чтобы излечить земляную или moanvihat (букв.: зло земли), знахарь особым образом готовил соль или жир. На них он нашептывал специальный заговор, который так и назывался maan sanat слова земли. При этом различались несколько видов земли и по цвету, и по месту, и по другим признакам: «В земле лечишь земляную. Есть красная земля, белая земля, черная земля, серая земля, пестрая земля, банная земля, жилая земля, земля народа, огненная земля, дорогая мать-земля выносившая» – «Moas opid moahistu. On ruskei moa, valgei moa, mustu moa, harmai moa, kirjavu moa, kyty moa, etoi moa, kanzoi moa, tuli moa, moae-m? kallis kandaazeni» [677]. Заговоренную соль понемногу растворяли в банной воде и мылись или обливались этой водой в трех или девяти банях. Заговоренный жир использовали в качестве мази перед тем пареньем больного или (чаще всего) после того, как его попарили и облили водой.
В бане тоже знахари выделяли несколько видов банной земли, и у каждой из них была своя хозяйка. Например, в Колатсельге считали, что в печи находилась огненная земляная; в воде, которой обливаешься, – водная земляная; в самой земле – «настоящая земляная»[678].
После того, как определили, хозяйка какой земли прогневана, шли просить у нее прощения. Сначала приветствовали хозяев земли, обращаясь к каждому конкретно. Если это была хозяйка банной земли, заговор звучал следующим образом:
Terveh kylymoan iz?nd?t,
Terveh kylymoan em?nd?t,
Terveh kylymoan vallad vanhembat,
Terveh kylymoan kuldazet kuningahat,
Terveh kylymoan papit, papad’d’at,
Terveh kylymoan k?skyl?izet, kazakat,
Terveh kylymoan suured, piened,
Terveh kylymoan nuored, vahnad,
Terveh kylymoan kaheksan kandah suah,
Terveh kylymoan yheks?n polveh suoh.
Здравствуйте, банной земли хозяева,
Здравствуйте, банной земли хозяйки,
Здравствуйте, банной земли вольные старцы,
Здравствуйте, банной земли золотые короли,
Здравствуйте, банной земли попы и попадьи,
Здравствуйте, банной земли слуги и прислужники,
Здравствуйте, банной земли большие, малые,
Здравствуйте, банной земли молодые, старые,
Здравствуйте, банной земли жители до восьмого колена,
Здравствуйте, банной земли жители до девятого поколения
Далее читали этот же заговор второй раз, вставляя вместо слова terveh здравствуй prostikkoa простите. Иногда можно было просто закончить первую приветственную часть просьбой о прощении, которая свидетельствут о заимствовании из русской православной традиции. Например: «Prostikkoa Nina ristikanzoa! Kristoa roadi gluppo glupostis!» – «Простите крещеную Нину! Христа ради за глупые глупости»[679]. Этот пример наглядно свидетельствует, как на древнюю карельскую заклинательную традицию накладывалась русская православная молитвенная формула. Карелы старшего возраста (особенно женская часть населения) вплоть до первой трети XX века практически не знали русского языка, они не понимали русскую молитву, но она в некоторой степени была близка архаичным заговорам [680]. Особое «плетение словес» создавало сильнейший эмоциональный настрой. Как считают некоторые музыковеды, способ интонирования и ритмические особенности произношения некоторых лечебных заговоров обнаруживают черты сходства с исполнением молитвенных текстов[681]. Это особенно заметно, когда в качестве помощников заговаривающего призываются образы, связанные с христианством, например, Дева Мария[682].
Некоторые знахари насыпали соль в специальную кружку, сделанную из нароста на стволе дерева, которая так и называлась pahkakuppi, или, если по какой-либо причине такого сакрального предмета не было, на деревянную дощечку. Затем подходили к печке и опускались на колени с ее боковой стороны, рядом с печолкой. Соль, читая заговор, помешивали кончиком складного ножа и обязательно по солнцу. Затем соль размешивали в воде. Этой водой мыли больное место, как говорили карелы: pest? maahista мыть земляную. Затем брали чистый веник, приготовленный для бани, и шли «подметать ту землю, где земляная пристала» – «lakaisemaan se maa, miss? maahine tarttui». Соленой водой из маленькой посудинки кропили землю и веник и трижды подметали землю. Когда болезнь приставала от лесной земли тессытоап vihat, полностью обливались специально приготовленной соленой водой в лесу[683].
В районе Колатсельги записан еще один способ лечения, ливвики называли этот процесс moahistu opitah. Если у ребенка сыпь и покраснение появились на щечках, знахарка (или бабушка, мать) шла в баню и отрезала ножом (часто перочинным) круглый пласт земли рядом с каменкой. В других случаях можно было отрезать такой пласт, сдвинув большой камень, или в подполе. Этой пластиной прижимали больное место и произносили заговор от земляной moahizen virzi:
Madalad on mavol jallad,
moahizel on vie madalembat,
anna oma tervehys e?res, ota,
moahine, oma icelles e?reh.
Короткие ноги у змеи,
у земляной еще короче,
отдай мое здоровье назад,
забери, земляная, свое себе,
После этого относили земляной пласт на то самое место, откуда его взяли[684].
В другом варианте заговора следовало конкретизировать, к какой хозяйке земли обращаешься (tuli– kyly-, liga-, vezi-, pihamoahine):
Madalad on mavol jallad,
vie madalembat kylymoahizel.
Moahistu sy?m?h, pe?st?h,
pellastamah,
Anna-ristikanzoa puhtastamah[685].
Короткие у змеи ноги,
еще короче у земляной бани.
Земляную есть (грызть),
освобождать, лечить,
крещёную Анну очищать.
Иногда симптомы от moahine были похожи на крапивные ожоги. В таком случае надо было дважды сходить в баню и попариться сухим веником[686].
Порой причины болезни и сам диагноз было очень трудно установить. Тогда говорили, что у человека viantauti болезнь от прегрешения. В Приладожье и Южной Карелии в таком случае больного приводили в баню, и знахарь призывал на помощь «в баню, на пар» сначала Juhanus Jumalan Ивана Божьего:
Tules t?nne, tarvitahan,
Tervehytt? tekem?h?n,
Rauhutta rakentamahan!
Приходи сюда, когда призывают,
Здоровье творить,
Покой сотворять!
Затем с такой же просьбой знахарь обращался к «Укко, верховному богу, небесному отцу Ukko, Ylijumala, Tahi taatto taivahainen». Он просил, чтобы Укко стал его глазами и руками: «Miun silmin n?hty?ni, K?sin p??ll? k?yty?ni!»
После этого знахарь парил больного и, произнося заговор, обращался к «Хийси, адскому плохому мужу» – «Hiisi, helvettihin, Mies paha», он называл его сатаной saatana. Как следует из заклинательной поэзии и верований, именно его карелы считали хранителем и созидателем всех болезней. Поэтому знахарь требовал, чтобы Хийси убрался прочь вместе с недугом в ад helvettihan и с этого момента не смел беспокоить человека. Заканчивался заговор обращением к Творцу, к природе, что еще раз подчеркивает неразрывное единство природного и божественного в древнем менталитете:
P??st? nyt, Luoja, p??st?, luonto,
P??st?, p??llinen Jumala!
Освободи теперь, Творец, освободи, природа,
Освободи, верховный Бог!
Затем следовало принести особое жертвоприношение природным духам и божествам, чтобы они помогли исцелить больного. Эта жертва, этот дар назывался verka. Для этого из ольхи, дерева, которое считали сакральным вследствие того, что его древесина имела красноватый оттенок, а ольховый отвар был похож на кровь, делали изображение или фигурку человека. Эту фигурку клали на больное место и снова парили больного. Затем отливали из олова крест, брали красную (чаще всего шерстяную) нить и все это вместе с ольховой фигуркой заворачивали в белую тряпицу – это и было жертвоприношение verka. Его относили чаще всего в лес, в особый сакральный локус: к муравейнику, к трехствольной ольхе – и оставляли там[687].
Verka, то есть жертвенный подарок, делали во время очень многих болезней, перед тем как шли просить прощения у духов-хозяев. Например, в Суоярви, если была банная болезнь kylymoahine, в льняную тряпицу заворачивали немного кофе, перевязывали этот сверточек нестиранной ниткой и засовывали его в щель под пол бани. Туда же наливали немного вина и произносили, обращаясь, к хозяйке-матери земли: «T?s siul verhat, prosti minuodani!» – «Вот тебе подарок, прости меня!» Карелы-ливвики, когда просили прощения у лесных хозяев konzu mec?s tarttui, относили красные или красные с черным лоскутки и нестиранные нитки к подножию трехствольной ольхи и засовывали это между стволами. Если человек был разбит параличом langeitauti, знахарь парил его в бане и после этого его грязное нательное белье относил в лес и надевал его на маленькую сосенку, чтобы одновременно и задобрить прогневавшихся лесных хозяев, и передать, а точнее – вернуть им насланную ими болезнь. Это тоже была verka. Если болезнь приставала от воды veis heit?ytyy, тоже приносили verka: опускали в воду монетки и лоскутки, сыпали немного муки. В южной Карелии на Покров, когда закончился пастбищный период, пастух приносил verka и хозяевам леса, и хозяевам воды в благодарность за то, что они помогали ему пасти скотину летом. Verka, то есть мелкие монетки, опускали в могилу во время похорон, тем самым покупая землю у хозяев земли, чтобы они не требовали ее оплаты у покойника и он мог спокойно отправиться в дальнейший путь в иной мир Туонелы-Маналы. Покупали землю и когда начинали строить дом или баню, жертвоприношение-verha клали под первый венец.
Verhazen nostaa (то есть поднять verka) означало процесс, во время которого колдун узнавал, откуда пришла болезнь, кто ее наслал. Например, тверские карелы для этого усаживали больного под главную верхнюю балку в избе, трижды закручивали над его головой иголку, висящую на льняной нестираной нити, затем смотрели на его крест и знахарь видел истоки болезни. Иногда для этой цели использовали монетки, положенные в сито: «i sanou mist? on kibu tullun» – «и скажет, откуда болезнь пришла»[688].
Еще одна болезнь была vigahine. Считалось, что она может пристать в любом месте и от многих причин. Если идешь по дороге и наступишь pahan j?lkiin (на плохие следы, то есть следы, оставленные нечистой силой). Если плохо скажешь или даже подумаешь о плохом, особенно в сакральных локусах и в сакральное время. Особенно часто это случалось в бане, причем от любой мелочи. Эта болезнь так и называлась kylyn-vigahine. Карелы так и говорили: omassa duumassa tulou от своей думы придет. Например, кто-то обливается водой рядом, брызги попали на человека, и ему стало неприятно, он подумал, что вода могла быть грязной: «и все, болезнь уже пристала к тебе!» После этого следовало самому или со знахарем прийти в баню, принести подарок духам-хозяевам бани и попросить прощения за свои дурные мысли: «Kylyn iz?nd?izet, kylyn em?nd?izet, gu min? liennen teidy pahal ajatuksel ajatelluh, sanal sa-tatannuh, prostikkoa minuu! Andakkoa minul minun tervehyt, ottakkoa ty? omat hyv?izet!» – «Хозяева бани, хозяюшки бани, если я о вас плохо подумала, словом обидела, простите меня! Отдайте мне мое здоровье, вы свое хорошее заберите!»
Тверские карелы рассказывали такой случай. Провожали сына Михаила в армию. Сходили вечером в баню, и там к нему tarttui vigahine, заболели зубы, вся челюсть горела. Уже из армии сын написал, что боль такая, что он ничего не может есть: «Не можешь ли, мама, что-нибудь сделать?» Мать сходила в ту же баню, попросила прощения у духов-хозяев бани и отнесла три подарка, чтобы умилостивить их (это были три кусочка ленты: белая, цветная и черная). Оставляя дары, она произнесла: «Ottakaa, kylyn is?nt?iset ja em?nt?iset, pieni lahjaseni!» – «Примите, хозяева и хозяюшки бани, маленький подарочек!» В следующем письме сын написал, что уже выздоровел[689].
Если болезнь «пристала от воды» veis heitt?ytyy или veis tarttuu, сначала ходили на то место, где прогневали хозяев воды, и просили у них прощения. Затем ритуал исцеления продолжался в бане. Сегозерские карелы говорили, что «нужно три ночи ходить на берег и кланяться, а также ходить к колодцу и кланяться. Вечером колдун топил баню и мыл и парил больного тремя вениками»[690]. Иногда заболевшие «от воды» ноги мазали дегтем и, если сразу не помогало, парили в бане[691].
Северные карелы брали воду из трех родников, при этом каждый раз немного воды выливали обратно в родник. Зачерпывая воду, читали заговор, в котором обращались к хозяйке воды, прося ее прийти на помощь и забрать насланную болезнь:
Nouse kuomusta, kopea,
Herasilm?, hettiest?,
Rapakosta, rautahammas,
T?m?n pulman purkajaksi,
T?m?n taudin taittajaksi!
Viij?s viinana vihasi,
Oluona omat pahasi,
Meen? mielihautehesi!
Встань из грязи, надменная,
Лупоглазая из ручья,
Из лужи железнозубая,
Чтобы из этой трудности вывести,
От этой болезни вылечить!
Забери с вином свою злобу,
С пивом свое плохое,
С медовухой помысленное!
Затем знахарка топила баню и мыла больного этой водой. После этого она лепила из подогретого олова кружок, посередине которого из лент был сделан крест. Его она в качестве жертвоприношения относила в последний родник, из которого брала воду, и туда же выливала остатки воды после омывания больного[692].
Иногда болезнь приставала к человеку в лесу. Ее называли mec?nnen? лесной нос[693]. Как симптомов болезни, так и способов ее лечения существовало множество. Но практически всегда процесс лечения проходил в двух локусах: лесном и банном. Баню в таком случае чаще всего знахарь топил поваленными грозой деревьями. В легких случаях считалось, что болезнь пройдет после того, когда больного попарят и рассеется весь банный дым и пар[694]. Но если лесное зло mec?nvihat сильно досаждали человеку, следовало пойти в лес, предварительно уточнив место, на котором пристала болезнь, раздеться и полностью облиться заговоренной соленой водой. При этом под ногами больного должен лежать нож[695].
Иногда знахарь относил к корням сосны вино, красные тряпицы и яйца, чтобы умилостивить хозяев леса, наславших лесной нос. В одной из быличек рассказывается, как «через неделю Иван пошел посмотреть, что стало с дарами, а уже ничего нет». Затем знахарь делал соленую воду в деревянной плошке, помешивая складным ножом. Затем отводил больного в баню, парил его на полках, давая отпить заговоренной воды. После этого половину оставшейся воды выливал на больного, половину – в окошко. Во время всего процесса лечения знахарь «скрипел зубами, топал ногами и читал заговор, обращенный к лесным духам»[696]. Обычно такое поведение описывается, когда знахарь общался с духами, которые в ментальности карелов ассоциировались с нечистой силой.
Карелы-ливвики, когда распознавали, что болезнь случилась из-за того, что человек прогневал хозяев леса, начинали ее лечение в бане.
Больного парили. Затем знахарь прямо в бане делал изображение человека mieskuva и вместе с больным шел к лесному муравейнику, являвшемуся, согласно древнему менталитету, сакральным локусом, средоточием жизни лесных духов, которые могли представать перед человеком в образе муравья. Брал он с собой ртуть el?vy hobju (букв.: живое серебро) и ячменные зерна в берестяном туеске. При этом оговаривалось, что для того, чтобы пойти в чуждое лесное пространство «на разговор с хозяином леса», необходим был еще один посторонний человек, свидетель-отводящий viij?. Придя к муравейнику, знахарь обращался к «всемогущему лесному королю, хозяину всех окрестных гор» и просил заключить «вечный союз». Колдун говорил, что он пришел возвратить долги хозяину леса и принес ему дары: «золото и серебро, вино и пиво» – «kullat i hobjat, viinat i oluot», то есть ртуть и ячменные зерна. Он просил «выпить с вином злобу, с пивом – свое плохое» и с этого момента больше никогда не насылать болезни на человека. Знахарь укладывал старую одежду больного на муравейник или надевал ее на растущую рядом молодую сосенку, здесь же оставлял в туесках капельки ртути и трижды девять, то есть двадцать семь, ячменных зерен. Иногда одежду разрывали и вместе с ртутью и зернами рабрасывали вокруг. После этого знахарь поворачивался спиной к муравейнику, произносил, обращаясь к хозяину леса, что все долги заплачены, и вместе с больным уходил молча, не оглядываясь назад. Считалось, что после этого леший должен простить все ранее нарушенные табу и больной должен исцелиться[697].
Mec?nnen? (лесной нос) считалась одной из самых опасных болезней, так как лесных духов карел воспринимал как наиболее вредоносных по отношению к человеку и только их на позднем этапе практически полностью ассоциировал с нечистой силой. Именно поэтому во время процесса лечения знахарь всегда делал изображение человека, на которое стремился перевести болезнь и злобу лесных духов. Изображение это могло быть разным. Его часто делали в бане: складывали из лучинок или рисовали углем на спиле дерева. Иногда обряжали в одежду больного небольшую сосенку.
Еще об одном варианте рассказала уроженка д. Колатсельга в 2015 году. Лесной нос можно принести из лесу на руках, поэтому, придя из лесу или с кладбища, необходимо сразу вымыть руки и дотронуться до печки. Можно принести болезнь и на сапогах, особенно если возвращаешься из лесу после захода солнца, что делать было запрещено, уж лучше было заночевать в лесной избушке. А дядя Володя пришел из лесу поздно вечером, да к тому же в тот момент, когда сестра рассказчицы Галя мыла крыльцо, тем самым тоже нарушая временные границы. К ней и пристала mec?nnen?, принесенная дядей со следами от сапог, которые поздно вечером смыла Галя. У девушки пошла кровь изо рта и из носа. Обратились за помощью к знахарке, бабушке Агеевой Agein ЪоаЪо. Она с помощью камней и воды определила oppi, откуда болезнь: девушка прогневала духа-хозяина леса mec?niz?ndy, поэтому пристал лесной нос mec?nnen? tarttui. После этого знахарка взяла кочергу, надела на нее старое платье девушки и повязала ее платок, а затем ночью пошла в лес просить прощения у лесных хозяев. Вернувшись оттуда, отправилась в баню, сделала там соль loadi suolat и после этого привела туда Галю, где и завершила процесс изгнания-исцеления болезни.
Многие болезни, как считали карелы, насылаются ветром, их называли нос ветра tuulennen?. Особенно опасными считались смерчи, очень сильные ветра, когда вихрем могло закрутить столб сена или мусора. Именно это природное явление карелы называли острием или носом ветра. Считалось, именно в таком виде перед человеком предстает дух ветра, который чем-то прогневан и готов наслать любую опасную болезнь вплоть до сумасшествия. Во время сильного ветра карелы обращались к «деду ветра, бабе ветра, древней хозяйке ветра» и просили успокоиться, прекратить «работу»[698].
Согласно карельским верованиям, у ветра, как и у любой природной стихии, был свой мир, свое царство, в котором жили «хозяева ветра, хозяйки ветра, белые прародители ветра, золотые короли ветра, сыновья ветра, дочери ветра, прислужники ветра…»- «tuulen iz?nd?t, tuulen em?nd?t, tuulen valgiet vahnembat, tuulen kullat kuningahat, tuulen poijat, tuulen tytt?ret, tuulen kazakat…»[699]
Сам нос ветра tuulennen? не только был персонифицирован, но и обладал голосом. В одной из сямозерских быличек говорится, что колдун по просьбе женщины отправил по ветру болезнь на ее соперницу. Женщина вовремя увидела приближающийся вихрь и успела спрятать дома, закрыв двери и окна. Из пронесшегося мимо вихря послышался голос: «Хорошо, еще дверь не открыли! Если бы открыли, тогда не только дети, внуки бы попомнили!»[700].
Карелы верили, что такие ветряные вихри (их еще называли t?rmy) может создавать и очень сильный колдун, насылая через них на человека проклятие. Одна из рассказчиц в Реболах говорила: «Tuulennen? se on… buito ty?nn?s, ty?net??… se py?riu, n?it: tuulen nen? matkoau»-«Hoc ветра… это как бы отправленное, отправляют… он крутится, видишь: нос ветра движется». В таком случае следовало отвернуться, встать к нему спиной и левой рукой за спиной показать кукиш. «Stobi ei tubs, sit sellin ke?ndyy tuulennen?» – «Чтобы не пристал, тогда нос ветра развернется [и пойдет в другую сторону – Л. И.]»[701]. Иногда, например, в д. Лахта нам рассказывали, что рекомендовалось лечь на землю и не подниматься, пока вихрь не пройдет мимо[702].
В то же время нельзя было пугаться ветряного вихря, надо встретить его спокойно и быть уверенным в своей силе и защите духов и молитвы. Иначе все, что он впитал в себя: «pahat vintiit, kirot, kaikki noijannuolet, kaikkien pahojen inehmisien pakinat» – «порчу, проклятия, все колдовские стрелы, всех плохих людей разговоры» – может войти в испугавшегося человека и привести к болезни или даже смерти[703].
Вот как во второй половине XIX века И. Камкин описывал одну из болезней, насланных колдуном по ветру: «Стоит только корелу не угодить чем-нибудь колдуну, ему не миновать беды. Колдун непременно напустит на него порчу, то есть небыкновенную, страшную болезнь.
Чаще всего напускается карельскими колдунами порча под названием стрелы или стрельё. Порча эта обнаруживается сильным, мучительным колотьем, стрелянием во всем теле больного. Уверяют, что при натирании больного в бане из тела выходят кусочки стекла, песок и разная шерсть. В этих-то веществах и напускается порча. Чтобы напустить ее, волшебник наполняет названными веществами коровий рог, говорит заклинание и, став по направлению ветра, дует в узкое отверстие рога; положенные вещества тотчас же вылетают и, подхваченные ветром, несутся прямо к лицу, обреченному на болезнь. Болезнь эта такова, что никакие средства не в силах излечить ее, и больной после более или менее продолжительных страданий умирает. Но та же порча стрелы бывает и не столь опасна, когда она напускается не из мести, а просто из удовольствия на какое-нибудь имя; так, например, если она напущена на имя Степана или Ивана, то первый попавшийся на пути Степан или Иван и делаются жертвами напуска. В этом случае она может быть вылечена при помощи знахаря, хотя и тут выходят из тела больного песок, стекла и шерсть… Лечение во всех болезнях (исключая только порезы, лечение которых ограничивается заговором раны и прикладыванием к ней разных снадобий) состоит в том, что больного парят и растирают в жарко натопленной бане, причем знахарь поит его наговоренною водой»[704].
Когда такого больного парили, знахарь подчеркивал, что у него в руках «медовый веник из медового леса» – «metinen vasta metisest? mets?sest?». Он говорил, что изгоняет боль в горячие банные камни, что она уходит в раскаленную каменку вместе с текущей водой, которую бросают на камни, и бесследно сгорает в ней или переходит в камни; остатки недуга вместе с паром уходят в банный мох[705]. То есть, согласно карельским верованиям, сама баня как бы впитывает в себя недуг, исцеляя человека.
Карелы считали, что нельзя сердиться и ругаться, когда поднимается сильный ветер. В одной из быличек рассказывается, как «однажды Анна пошла на поле, чтобы разбросать навоз. Вдруг поднялся сильный ветер, закружил все. Она рассердилась и, выпустив газы, выругалась на него: «Остановись!» Нос ветра tuulennen? обиделся на нее, и у нее заболели колени. Нос ветра пристает, когда ругаешь ветер. Когда поднимается ветер, надо быть осторожной, всегда можно заболеть. Тогда надо просить прощения у ветра»[706].
Если весной на коже появлялись красные прыщи, их причиной считали свежий весенний ветер. Надо было пойти в лес, нарвать сросшиеся пучками маленькие веточки на березе или ольхе. Карелы называли их tuulenpes? гнездо ветра или tuulenkobru горсть ветра. В бане знахарь со словами заговора лил через эти пучки воду на голову больного.
Тверские карелы считали, что ветер может наслать глазные болезни. П. Виртаранта записал такую быличку. «Дуня накануне Покрова срезала с отцом кочаны капусты на поле. На обратном пути отец управлял лошадью, которая везла нагруженную телегу, а она шла рядом. Вдруг отец вскрикнул: “Ой, что-то кольнуло в глаз!” Править лошадью он больше не мог, уступил место дочери. А на следующий день уже и не видел ничего, словно «платок на глаза завязали». Пришлось обращаться к знахарке, которая просила прощения у ветра: «Tuulen is?nt?iset, tuuleh em?nt?iset, antakaa anteeksi! Milt? h?h lieneekin teid?t suututanut, mill? lienee vihastutanut, niin Jumalan palvelij?lle Vasjalle antakaa anteeksi!» – «Хозяева ветра, хозяюшки ветра, даруйте прощение! Если он чем-то вас рассердил, чем-то прогневил, простите Васю, раба Божьего!» И глаза стали видеть!»[707]
В другой быличке рассказывается, что мужчина так ушиб глаз, что ничего им не видел. Пришлось ему идти к колдуну. Тот затопил баню и повел мужика в лес. С собой взял три глиняных кувшина и котелок. Пришли на болото, к роднику. Он установил крест-накрест три специальных ольховых жерди, повесил между ними котелок. На землю между каждой жердью положил по ольховому венику. В котелке согрели воду, собранную во время грозы. Больной полностью разделся, и колдун промыл ему этой водой глаза так, чтобы вода снова стекла в котелок. После этого он сам отнес эту воду в лес, не разрешив больному посмотреть, куда он выльет эту воду. Мужик оделся, и, когда колдун вернулся из леса, они пошли домой, при этом нельзя было оглядываться назад. Баня уже была готова, и колдун стал в ней парить больного, читая при этом заговор:
Necyt Moarie emoni,
rakas ?iti armollini!
Kun jouvuitj oven takana,
niin jouvu jo vesta poikki;
satut aitojen perill?,
kun kuulet h?t?sen e?nen,
pakkohisen parkuossa,
h?t?hisen huutoassa,
tuos mulla simani siipi,
vasta varjopuolissani,
(hyppii ja ly? vastalla)
jotta kulmat puhki saisin,
l?pi riekamet repisin
ihosta imehnisraukan,
emon tuoman ruumisesta,
vaivasesta vartalosta
ennen p?iv?n koittamista,
auringon ylemist?,
jotta saisi sairas moata,
heikko henkes? lev?t?.
Мать наша, Дева Мария,
дорогая мать милостивая!
Если ты оказалась за рекой,
то перейди реку;
окажешься рядом с амбарами
и услышишь голос нуждающегося,
от боли стонущего,
от хвори голосящего,
здесь у меня медовокрылая,
веником заслоненная,
(прыгает и стегает веником)
если бы смог виски рассечь,
все вырвать,
из кожи человеческой,
из тела, матерью выношенного,
из больного туловища,
пока солнце не взошло,
светило не встало,
чтобы могла больная уснуть,
ослабленная душа отдохнуть.
После этого колдун облил холодной водой больного, отнес его одежду на улицу и там вытряхнул ее. Мужик оделся и, как рассказывал потом: «Ja kyll? se auto!» – «Это помогло!»[708].
Во многих карельских былинках рассказывается, что многие хозяева болезней (носы) взаимосвязаны друг с другом. Ливвиковская карелка из д. Колатсельга рассказывала, что нос ветра и лесной нос – братья: «Это братья! Братья! Ветер спрашивает у леса. Лес спрашивает у ветра… Поди знай, что спрашивают!.. Если ветер, то голова болит. А если лес к человеку пристанет, тогда тошнит, аппетита нет, то колет в спину, то в какое место, не дает груди дышать. Тогда уже догадываюсь – лесной нос»[709]. Карелы-людики считали, что если утром встанешь и выйдешь на улицу, не умывшись и не перекрестившись, «niin tuulesta tarttuu mets?nnen?» – «то от ветра пристанет лесной нос»[710].
Лечили в бане и ячмень koiran n?nni (букв.: собачий сосок), гнойное воспаление сальных желез века. В одном из фольклорных текстов рассказывается, что однажды у Мартти образовался такой большой ячмень, что даже глаз не закрывался. Для этого, как говорит рассказчица, «зимой баню натопили в доме», используя при этом ольховые ветки. Принесли ольховый веник, который часто использовался в лечебной бане. Знахарка принесла из реки воды, «заплатив за нее деньги». Чаще всего эту болезнь лечили, видимо, в обычной бане. Да и в данном случае, возможно, под «баней в доме» подразумевается просто баня, принадлежащая данному дому, своя приусадебная баня. Поэтому рассказчица говорит, что знахарка трижды открывала банную дверь не руками, а ножом и произносила заговор, подчеркивая мощь своей магии и собственное всесилие:
Mie tulen t?h? kylyhyn,
Soamme sammalhuonehesen,
Miekalla oven avasin,
S?kehell? s?il?hytin,
Miull’ on suussa suuret voimat,
Vatsass’ on varat v?kev?t,
Rikkehi? riisumahan,
Katehia koatamahan,
Vihollista voittamahan.
Я захожу в эту баню,
В моховое строеньице,
Мечом дверь открываю,
Огненным распахиваю.
У меня во рту огромные силы,
В животе сильные обереги,
Чтобы сор развеивать,
Сглаз уничтожать,
Ненависть побеждать.
Она вводила в баню больного. Подчеркивается, что из бани выходить нельзя было, пока она не разрешит. Знахарка начинала хлестать больного ольховым веником и произносить лечебный заговор. Рассказчица при этом отметила, что знахарка все делала, призвав на помощь духов, то есть «их силой»: «Haltian voimall roaetaa». Заговор, как множество архаичных наиболее полных вариантов, начинается с мотива происхождения болезни. В данном случае это «Происхождение собаки Koiran synty». Это связано с карельским названием болезни. Если русские уподобили внешний вид глазного нарыва ячменному зерну, то карелы увидели в нем собачий сосок.
Louhi, Pohjolan em?nt?,
Perin tuulehen makasi,
Tuuli teki tiineheksi,
Vaivasen vatsan ker?ll?.
Mit?, konna, kohussa kanto?
Koirija kohussa kanto.
Лоухи, хозяйка Похъелы,
Спала задом на ветре,
От ветра забеременела,
Понесла в больном животе.
Что подлая жаба в животе понесла?
Собак в животе понесла.
Далее знахарка, стремясь напугать болезнь и продемонстрировать свою силу, говорит, что у нее есть «черная собака с шерстью цвета горячего железа», которая «съела сотню мужчин, тысячу мужей». Знахарка грозит скормить болезнь этой собаке: «Viel? sille siunki sy?t?n!», если недуг не уйдет добровольно. Затем в заговоре подробно описывается та мифическая расположенная на горе страна севера Похъела, куда изгоняется болезнь и откуда она родом. Сама болезнь представлена в виде «голодного мужчины», которого на родине ждет прекрасное угощение из «безкостного мяса, безголовой рыбы luuttomoa lihoa, pe?ttome? kaloa», приготовленное многочисленными плачущими родственниками. В качестве проводника знахарка обещает дать огромную серую лошадь хозяина Хийси, «большую и мясистую suuren ja lihavan», на спине которой помещается целая ламба. Она грозится привязать болезнь к лошади «шелковыми лентами», на ноги надеть лыжи Хийси, а в руки дать «ольховые палки Лемпо», чтобы конь отвез недуг в земли Хийси и Лемпо. Лошадь в мифологиях многих народов выступает в качестве проводника в иной мир духов, который в данном случае располагается на горе и на севере, локусах, типичных для проживания различных карельских хозяев и божеств. Не менее часто в качестве иномирных локусов указывается и остров, болото, другой берег реки, подземное царство. Хийси и Лемпо – это мифологические существа, прошедшие в течение многих веков процесс постепенной трансформации от образа позитивных божеств до злобной, враждебной человеку нечистой силы[711].
Произнеся заговор, знахарка мыла больного речной водой, а ее остатки уносила туда же, откуда ее взяла. В том же месте она топила веник, предварительно развязав его[712].
В народной медицине очень часто действовал принцип: подобное уничтожается подобным, то есть заместительная терапия. В соответствии с этим существовал еще один способ, как избавиться от ячменя, или, как говорили карелы, «собачьего соска». Карелы-ливвики пекли блин, прижимали его к больному глазу, а потом скармливали его собаке[713]. В Енисейской губернии русские ячменым зерном очерчивали ячмень на глазу, затем больной бросал зерно в пламя и выходил на улицу: так стихия огня побеждала стихию растительности[714].
Очень опасными считались болезни, которые насылались во время посещения кладбища. Они так и назывались калма, то есть могила, kalma или могильный нос kalman nen?. Это был некий мифологический персонаж, его называли «kalma, Jumalan luoma» – «калма, Божье творенье». В его силах было как наслать болезнь на провинившегося в чем-то человека, так и забрать ее. Считалось, что очень часто исход таких болезней трагичен для человека. К тому же они иногда могли пристать к человеку не только в кладбищенском, но и в другом, очень опасном для человека локусе, в лесу[715]. Поэтому можно предложить еще один перевод этих терминов как «смертельная болезнь». Э. Леннрот считал, что калма – это дух смерти[716].
Весь процесс исцеления от такой болезни особенно глубоко основывался на мифологических воззрениях. За лечение таких недугов брались только очень сильные колдуны, обладающие особыми знаниями и особой мудростью. К тому же считалось, что у них должны быть особые сакральные предметы, которых в распоряжении обычных знахарей, конечно же, не было. Подготовительный процесс и лечение было очень длительным.
На севере Карелии в конце XIX века Сергей Потафьев в деревне Киисйоки рассказывал слышанное от деда. Карелы считали, что если калма длится очень долго и при этом не наслана каким-либо колдуном, а пристала в лесу, то к ней присоединилось еще и враждебное по отношению к человеку воздействие различных пород деревьев, которые, согласно мифологическим взглядам, воспринимались карелами как живые существа. В таком случае иного способа изгнать болезнь, кроме как в бане, не было. Следовало натопить баню особыми дровами. Для этого шли в лес и собирали сушняк всех видов деревьев, которые растут в данной местности. Плюс к этому обязательно использовались засохшие пни, поваленные грозой и бурей деревья. В веник тоже добавляли свежие ветки от всех пород деревьев. Воду брали из глухой ламбы, ключа и речного порога. В эту воду опускали череп человека, лошади, собаки, кошки, змеи, лягушки, ящерицы, медведя, talvijaisen, глухаря, орла, щуки. Затем добавляли шершня, старый молот из кузницы, которым раньше ковали железо, и камни из порога, которые достали из такой глубины, до которой не доходит солнечный свет. При этом всегда следовало прятать эти камни в такой темноте, чтобы луч солнца не коснулся их и во время хранения. Еще требовались щепки, найденные на месте старой поленницы, при этом подчеркивается, что не должно быть известно, кто их рубил. К этому добавлялись старые, вышедшие из употребления деньги, наросты со стволов всех пород деревьев и нитки, опавшие на пол во время тканья. Затем эту воду со всем содержимым греют на каменке в котелке. При этом колдун tiet?j? постоянно помешивает ее старым мечом, «бывшим в сражениях», читая заговоры о происхождении synty всех этих предметов, лежащих в котле. Только после этого в баню приводят больного. Его знахарь в первую очередь обливает холодной водой. Затем рвет и со злостью срывает с него одежду, произнося «в злобе и исступлении» заговор. Он обращается к нечистой силе, черту или сатане perkkele, saatana, прося ее при помощи его рук забрать болезнь, при этом называет больного своим сыном:
Ota, perkele, panosi,
Saatana, satahisesi,
Minun k?sin k?ytyv?ni,
Hengin huokaeltuvani!
En min? yrit? yksin
Enk? kaksin kaapsahtele.
Jos min? yrit?n yksin,
Yheks?n yritt?nevi,
Jos min? kavahan kaksin,
Kaheksan kavahtanevi
Minun poijan puolellani,
Yksin?isen ymp?rill?.
Забери, черт, насланное,
Сатана, причиненное,
Моими руками излечиваемое
Дыханием выдуваемое!
Я не один пробую,
И не вдвоем скачу.
Если я пробую один,
Девятеро пусть присоединятся,
Если я скачу один,
Пусть восемь заскачут
На стороне моего сына,
Вокруг единственного.
Затем знахарь начинает парить больного, призывая на помощь Бога, если для исцеления не хватит его собственных сил:
Kuin ei lie minussa miest?,
Ukon pojassa urosta,
Tulkohon j oku jumala
T?m?n p??st?n p??st?m?h?n,
N?m? j aksot j aksamahan,
N?m? rienat riisumahan,
Perkeleet pelottamahan,
Sy?m?st?, kaluamasta,
Ristitty? rikkomasta,
Kastettua kaatamasta!
Если не получится из меня мужа,
Из сына Укко жеребца,
Пусть придет бог
От этого недуга освобождать,
Эту одежду раздевать,
Эту порчу снимать,
От черта освобождать,
Поедающего, точащего,
Крещеного губящего
Водой освященного валящего!
На наш взгляд, здесь знахарь все-таки обращается к языческому богу jumala, потому что он называет себя сыном Укко. Но в то же время больной назван крещеным, принявшим водное освящение. Хотя водным освящением является не только христианское крещение в воде, но и языческие купания во время летних Святок Ve?nd?in aigu, когда карелы (и многие славянские народы) так смывали с себя свои годовые грехи.
Этот заговор, являвшийся проводником в мир и из мира мертвых manaus ja kyytitys sahoja, произносился несколько раз, все время, пока знахарь парил больного. Затем больного мыли чистой водой, надевали на него чистые одежды и отводили домой, не оглядываясь назад. Таким образом больного колдун как бы выводил из мира мертвых, куда его пыталась затащить смертельная болезнь kalma. Поэтому оглядываться назад нельзя, как и в большинстве обрядов исцеления. Достаточно вспомнить греческий миф об Орфее и Эвридике или ветхозаветный рассказ о Лоте, пытавшемся с помощью Божьих ангелов вывести свою жену и детей из проклятых богом Содома и Гоморры. В этих мифах конец трагичен, так как нарушается табу: Орфей оглядывается, чтобы посмотреть, идет ли за ним любимая, и она снова исчезает в царстве Харона; а жена Лота, оглядываясь, бросает прощальный взгляд на виднеющийся вдали родной город и превращается в соляной столп.
После того как больной ушел домой, колдун относил оставшуюся воду в лес, выливая ее на корни каждого дерева, с которого были взяты сухие ветки на дрова и ветки для веника; затем на кладбище и на место старой поленницы. Последние остатки воды вместе с котелком он выбрасывал в речной порог и там же топил взятые камни. При этом везде оставляют немного серебра или ртути в качестве жертвоприношения духам леса, деревьев, воды и кладбища. Черепа убирают на хранение до следующего раза. Одежду, которую знахарь порвал на больном, топят в речном пороге или сжигают на перекрестке трех дорог. Оставшуюся золу надо было трижды бросить на ветер и сказать еще один заговор:
Mene tuulen tiet? my?ten,
Ahavan reki ratoa
Pime?h?n Pohjolahan,
Tuiman tunturin lajelle,
Tuulen tuuviteltavaksi,
Vihurin viihytelt?v?ksi!
Siell? on tuuli tuttunasi,
Ahava aikasi kuluna[717].
Иди по дороге ветра,
За колесами телеги холодного ветра
В темную Похъелу,
На вершину суровой горы,
Чтобы ветер укачивал,
Вихрь развеивал,
Там твой ветер знакомый
Вечный холодный ветер.
Так сожженную болезнь пеплом по ветру отправляли в мрачную северную Похъелу, страну холода и темноты. Символичными параллелями к ней в заговорах выступают Манала (подземный мир) и Тоунела (иной мир) – царства, являющиеся пристанищем мертвых. Только предприняв все эти меры предосторожности, знахарь мог идти домой, зная, что болезнь больше не пристанет даже к тому, кто первым пройдет по этому пепелищу. Карелы верили, что если колдун не отправит болезнь именно по ветру в страну мертвых, а отправит ее по дороге, то она с еще гораздо большей силой набросится на первого, кто пойдет по этой дороге.
От старого Стефана Кананайне в 1888 году в д. Кестеньга записан рассказ о том, как лечили от калмы еще во времена его деда. Если калма пристала от воды и болезнь длится уже три года, это означало, что уже добавились и kiroja проклятие, hevoskalma лошадиная калма, mets?n nen? лесной нос и другие. «Niin se ei l?he muuten, kun pit?? sauna l?mmitt??» – «Тогда она иначе не уйдет, надо натопить баню». В качестве дров использовали деревья, разбитые грозой, поваленные ветром и принесенные водой, а также брали на кладбище щепки от старого гроба или надгробия. Эти щепки клали в банную топку первыми. Веник делали из веток с девяти разных пород дерева. Воду брали из водопада, при этом колдуну следовало попросить, чтобы хозяин воды vein haltia (vein v?ki) пошел ему помогать. Воду брали в таком месте водопада, в котором пена крутится на воде по солнцу. Следовало в эту бурлящую воду, покрытую пеной, наскоблить серебра и произнести:
Ukko kultanen kuninkas,
Vein Ahti armollinen,
Ahti aaltoen is?nt?,
Sata hauvan hallitsia,
Tule minun turvakseni,
Voimaksi v?h? v?kisen,
Siell? on tuuli tuttunasi,
Ahava aikasi kuluna.
Miehen nuoren miehueksi!
En sinua tyhjin taho,
Enk? paljolla palkalla,
Paha on orja palkattaan,
Paha paljon palkan kanssa.
Ota nyt kullat kuppihiisi,
Hopeat vakkahaasi!
Kullalla mie kuikuttelen,
Hopealla houkuttelen;
N?m? on kullat kuun ikuset,
P?iv?n polviset hopeat[718].
Там твой ветер знакомый
Вечный холодный ветер.
Укко (дед), золотой король,
Водный Ахти милостивый,
Ахти, хозяин волн,
Сотнями ям правящий,
Приходи ко мне на помощь,
Чтобы силу мне придать,
Молодому мужу – мужество!
Я тебя не даром зову,
Но и не за большую плату,
Плох жеребец бесплатный,
Плох и за большую плату.
Возьми теперь золото в чашечки,
Серебро – в туесочки!
Золотом я завлекаю,
Серебром заманиваю;
Золото это лунных времен,
Серебро – солнечного поколения.
Далее больного, призвав на помощь водного короля Ахто, парили в бане.
Но все же чаще всего калма или нос калмы приставал к человеку на кладбище. Поэтому существовало множество как различных табу при посещении этого локуса, так и разнообразных оберегов. Идя на кладбище, клали в карман или за пазуху три хлебных крошки, три маленьких камушка или кусочка глины от печи, красную ленту, прикалывали к подолу булавку. Придя на кладбище, следовало перекреститься и попросить прощения у умерших предков вплоть до девятого колена[719]. Бросать землю в могилу можно было только лопатой или какой-нибудь щепочкой, а не голой рукой. Сначала это делали чужие люди, каждый по три раза, и только когда гроб уже не был виден, землю бросали близкие родственники[720]. На кладбище нельзя было смеяться, шуметь, ругаться, ломать или брать что-нибудь домой. Запрещалось есть кладбищенские ягоды. Уходя с кладбища, следовало ополоснуть руки в реке или ручье, а придя домой, приложить их к печи. Тем самым смывали кладбищенскую грязь и холод и вставали под защиту домашних духов.
Лечили в бане и langieva tauti паралич. Иногда считалось, что эту болезнь насылает злобный дух воды Хийси, поэтому второе название болезни было vesihiisi. Сначала знахарь парил больного, затем прямо в бане делал его изображение kuva. После этого колдун шел на порожистую речку, находил порог, вода с которого падала на северную сторону (север ассоциировался с тьмой, холодом, болезнями, злыми духами), и связывал над этим порогом верхушки двух деревьев, растущих на противоположных берегах реки. Считалось, что связывая деревья (чаще это делалось с двух сторон тропинки), колдун «связывает» хозяина леса, а в данном случае – и хозяина воды, так как деревья связывались над лесной речкой. Колдун произносил заговор и выбрасывал изображение больного, являвшееся эманацией болезни, в речной порог. Заговор звучал так:
Vesi kultanen kuninkas,
Vesi vanhin velleksie,
Kulta kassa on vein em?nt?,
Kulta kulma on vein em?nt?.
Miss?s teil on nyt vein hiisi?
Se vaivaa lankievas tauvis.
Вода – золотой король,
Вода – старший из братьев,
Золотые косы у хозяйки воды,
Золотые брови у хозяйки воды.
Где у вас сейчас водный хийси?
Он мучит этой болезнью.
Считалось, что после этого появлялся сам дух – водный хийси vesihiisi, наславший болезнь. Могущественный колдун проклинал этого хийси, отправляя его туда, откуда он явился, в «темную Похъёлу pime?h?n Pohjolahan».
Затем, в эту же ночь, следовало вместе с больным пойти на кладбище, раскопать самую свежую могилу и вырвать hohtimilla изо рта покойника глазной зуб torihammas. После этого колдун шел в церковь, причем, как указывает рассказчик, ему не требовался ключ, его заменял вырванный зуб. После этого приходила уже сама болезнь, которая мучила больного, и колдун с помощью заговора проклинал и ее, отправляя «навечно и беззвозвратно в темную Похъелу», «в самые нижние подземные камни» – «maa kivihin per?tt?mihin». В результате всех проведенных манипуляций колдун получал такую силу, что должен был освободить от этой же болезни пятерых человек. И каждый раз ему следовало отнести подарок-жертву в три места: на кладбище могильным духам, в речной порог – водным и на муравейник – духам леса[721].
Образ камня в карельских (как и во многих русских) заговорах появляется не случайно[722]. Он называется последним пристанищем болезней. Это эквивалент как скалистой, часто безжизненной страны севера, холода и мрака Похъелы, так и скалистой земли Маналы, являющейся страной метрвых. В карельских заговорах болезни не просто «замуровывают в камень», а топят этот камень в воде, очень часто в глухой ламбе, из которой не вытекает и в которую не впадает ни одного ручья.
Глазной зуб torihammas, согласно верованиям карелов, обладал магическими свойствами. Считалось, что чем он больше и крепче, тем могущественнее знахарь, тем большими колдовскими силами он обладает. С одной стороны, он защищен от влияния всех вредоносных сил, а с другой – открыт для получения огромного количества сакральных знаний. Если глазной зуб повреждался или заболевал, сила знахаря сразу ослабевала[723].
В бане лечили и горячку. «Больного горячкою знахари до того парят в бане, что тот лишается сознания и совершенно изнемогает; это значит «беса выгоняет»[724]. Как известно, в современной практике бесноватых лечит, то есть «изгоняет беса», священик в храме. Таким образом, еще раз возникает параллель между баней и церковью.
Особо опасной болезнью считалась оспа suurirupi. Ее лечение тоже было связано с баней. В ней отразились одни из самых архаичных мифологических воззрений карелов на болезнь. Карелы считали, что есть три сестры: старшая и самая злобная большая оспа vanhin ja vihaisin suurirupi, средняя – оспа-горошина hernehrupi и младшая – зольная оспа tuhkarupi[725]. Особенно почитали и возвеличивали старшую из сестер. У нее было свое имя, в разговоре ее называли только по имени-отчеству Ospicca Ivanovna. Когда узнавали, что оспой заболели в соседнем доме, сразу же мыли всю избу, лавки, надевали чистую одежду, накрывали стол самой лучшей снедью и шли всей семьей, со всеми детьми к соседям. Зайдя в избу, крестились, кланялись больному и приглашали Оспу Ивановну в гости к себе, произнося: «Ospicca Ivanovna, rupi jumalan luoma, l?he meill? kostih! My? l?ksimm? siima k?ym?h meill? kostih» – «Оспичча Ивановна, струп, божье творенье, пойдем к нам в гости! Мы пришли тебя в гости звать». Карелы верили, что если так почтительно обратиться к болезни, позвать ее в гости, она сама будет милостивее и течение болезни будет более легким. Если болезнь начиналась, с ней старались быть как можно почтительней, чтобы она не рассердилась.
Карелы считали, что все время болезни в доме нельзя ссориться, смеяться, пить вино, мыть полы и стирать белье, запрещено мазать глиной печь, чернить сапоги, стричь овец, убивать животных. Нельзя ходить на охоту и даже мышь убивать. Запрещено было мужу спать с женой на одной постели, водить корову к быку. Иначе оспа прогневается. Эти запреты напоминают о самом сакральном временном отрезке в году – Святках. У южных карелов это Время земли Сюндю Synnynmoan aigu, ay северных – Крещенский промежуток Vieriss?n keski. Табуированность была свойственна этому времени именно в связи с появлением на земле мифологических существ Сюндю и Крещенской бабы.
Насколько почитали древних божеств Сюндю и Крещенскую бабу, настолько благоговели и перед Оспой, и перед больным, в которого она вселилась, особенно перед ребенком, исполняя любую его прихоть. То есть во время болезни сам больной был эманацией, воплощением страшного и потому особо почитаемого недуга. Карелы рассказывали, что «suurrupi tapoi lapsen, konzu h?i suutui moamanpeal» – «большая оспа убила ребенка, когда он рассердился на мать». Они боялись, что болезнь могла сделать его беспомощным инвалидом, которого надо будет кормить в постели. «Тогда исполняли любую просьбу ребенка, лелеяли его… больной ребенок получал все, что хотел. Слова против не говорили»[726].
Карелы считали, что у каждого человека есть свой дух-хранитель haltia. Светловолосые и светлокожие люди valgeiverine находятся под меньшей охраной духа. Чернокровных mustuverine дух больше бережет[727].
Когда человек тяжело или надолго заболевал, пытались предугадать исход болезни. Из озера в какую-нибудь посудину набирали голой рукой воду и говорили: «T?m? kuulii vezi» – «Это мертвая вода». Набрав так же в другую посудину, произносили: «T?m? el?vy vezi» – «Это живая вода». Миски подносили больному и предлагали ему выбрать воду. Выбранная вода и предсказывала исход болезни: умрет больной или выздоровеет. Мертвую воду выливали в то место, куда не ступит нога человеческая: под неподвижный камень или в глухую ламбу. Живую воду выливали на ступеньки, ведущие в подпол, на порог дома или под дымоволоком в потолке, то есть на локусы, связанные с обитанием духов предков и домашних духов[728]. Вспомним, насколько широко мотив мертвой-живой воды распространен как в карельской, так и русской сказочной традиции.
Некоторые рассказчики говорят, что эпидемия оспы приходила в деревню раз в семь лет. Она длилась до шести недель. Болезнь была настолько опасна, что от нее даже не было заговоров. Ее называли juma-lanrupi божья оспа[729].
Когда начиналась эпидемия, собирали вместе всех больных детей со всей деревни. Делали крохотные жареные пирожки keittinpiirait, чтобы на одной сковороде их поместилось трижды на девять штучек. Их предлагали детям, которые в данном ритуале представляли самого Оспиччу Ивановича, говоря: «Простите Анну!» Дети кланяются, говорят: «Прощаем!» Silloin rupi antaa anteeksiin. Тогда оспа простит. Кому она не прощает, того пирог дети не едят. Его относили к образам[730]. В карельской ментальности дети до трех лет считались провидцами, которым ведомо будущее и которые неосознанно могут правильно ответить на любой вопрос, касающийся будущего семьи.
Больного оспой укладывали спать в углу за печной стеной, считалось, что здесь ему помогают находящиеся рядом домашние духи и предки. Не случайно существовал обряд бросания первого выпавшего у ребенка зубочка за печку Считалось, что живущие здесь духи-хозяева дома связаны с древними предками и они будут способствовать замене выпавших зубов на новые. Согласно представлениям карелов, именно в крепких зубах и длинных волосах заключалась основная жизненная сила и энергия человека. В произносимом заговоре не случайно обращались к мыши, прося ее унести зуб и вернуть новый. Именно в мышином образе иногда видели домового.
Больного занавешивали, чтобы никто из чужих людей его не видел. Показывать больного разрешалось только вдовам. Когда приносили еду больному, в первую очередь приглашали трапезничать болезнь, кланялись и говорили: «Ospicca Ivanovna, rupi jumalan luoma, nouse murkinalle!» – «Оспичча Ивановна, струп, божье творенье, вставай пообедать!»
Когда больного водили в баню, приглашали и Оспу. Ее тоже парили, произнося молитвы. В бане в это время могла быть только вдова – лицо, обладающее магией в мифологиях многих народов. Это была баня только для больного, после него уже никто в нее не ходил.
После бани Оспичче Ивановне устраивали в избе праздничный обед. На стол надо было поставить «трижды девять» (сакральное число), то есть двадцать семь, различных блюд. Больную оспой, которая представляла в данный момент Оспиччу Ивановну, поднимали с постели, усаживали за стол и клали по кусочку каждого кушанья в рот, всякий раз крестясь и кланяясь: кормили-поили как самого дорогого гостя. За этот стол сажали и своих, и всех соседских детей, которых кормили с таким же почтением, как и болезнь, в образе которой представал больной.
Когда больной начинал выздоравливать, Оспиччу Ивановну провожали: «Nyt on sy?ty sy?m?t, juotu juomat, pietty piot parahat. Kun hyv?n? vierahana tulit, ta parempana m?ne!» – «Теперь еда съедена, все выпито, лучшая встреча устроена. Как дорогим гостем пришла, так еще лучшим уходи!» Карелы говорили, что у оспы «свое время, свой круг»: она приходит каждые семь лет.
У повенецких карелов были свои особенности лечения от оспы. «Родители больного кланяются до земли, говоря: «Оспица Ивановна, прости, пожалей, буде мы тебя чем прогневали!» Делают в честь оспицы пироги пряженые [то есть из пресного теста: выпечные калитки, жареные «пироги для зятя» – Л. И.], приносят вино, избы и платья не моют, пока болезнь не выйдет из дому; ежедневно топят баню и в ней парят больного оспою; на лицо его полагают горячие блины, чтобы скорее засыхали оспенные нарывы, а все тело натирают или промакивают спиртом или вином»[731]. Все это делалось не случайно. Пироги-сканцы самые трудоемкие, к тому же требующие большого количества масла, они пекутся в самые ответственные периоды жизненного цикла, например, для сватов и жениха, за которого девушка соглашается выйти замуж. Вино для карелов также имело особое значение. Согласно сведениям собирателей, в XIX веке карелы его практически не употребляли, только взрослые мужчины и только по большим праздникам или на свадьбе. Запрет на мытье изб и на всю грязную работу также объясним. Достаточно вспомнить святочных персонажей Сюндю и Крещенскю бабу: во время Святок это было запрещено, чтобы «не запачкать дорогу» этим мифологическим существам в сакрально чистое время года. По всей видимости, сакральная чистота была присуща и опасному времени, когда «Оспичча Ивановна гостила в доме». Ежедневное паренье в бане с точки зрения современной медицины малопонятно, но тогда это могло объясняться, во-первых, сакральностью банного локуса, а во-вторых, дезинфицирующими свойствами курной бани. Протирание вином также могло иметь гигиеническое объяснение. Блины были выпечкой, сакрализованной в менталитете карелов. Их пекли во многие обрядовые моменты, например, когда встречали в рождественскую ночь спускающегося с неба Сюндю. В качестве маски блин надевали на лицо во время святочных гаданий. Во время масленичных празднеств, когда провожали зиму и встречали не только весну, но и возрождение новой жизни, блин имел солярную семантику, символизировал солнце по цвету и круговорот жизни своей круглой формой.
Если начиналась сильная эпидемия, карелы старались прогнать оспу дымом и огнем. Его разжигали повсюду: на улице, на крыльце, на пороге, в сенях, в избе и в печи – жгли любые вещи и предметы, пропитанные дегтем и смолой.
Во время эпидемии над верхней дверной притолокой в избе дегтем рисовали крест. А снаружи, в сенях, тоже дегтем рисовали коня и всадника с ружьем, с мечом и с копьем (вспомним изображение Георгия Победоносца на православной иконе и то, как он попирает змею, у карелов часто выступающую как эманация болезни). Считалось, что этот наездник охраняет дом от болезней и всего нечистого. Если во время эпидемии болезнь приходила в дом, подметали все вокруг, все углы, мусор рассыпали на поле по ветру, сжигали вместе с тряпками, пропитанными дегтем и произносили, проклиная:
M?ne tuonne tulen tuimasen sekah,
pahan vallan valkieh!
Kun olet tuulin tullun,
ni tuulih ni mane!
Onnakko sie t?h?n taloh tulit
ikuisilla istuimilla,
polvisilla portahilla?
M?ne huuten helvettih,
parkuon pahan moah!
M?ne konna kotih, ilkie is?ntihis,
paha maillas pakene![732]
Иди туда, в яростный огонь,
в белое царство злобы!
Если ты с ветром пришла,
С ветром и уйди!
Неужели ты в этот дом пришла
Навеки сидеть
На коленях на крыльце?
Изгоняем тебя в ад, реветь в земле нечистого!
Уходи домой,
злорадствовать с хозяевами,
Плохое, с земли уходи!
Особую силу, согласно народному менталитету, имел специальный «деревянный огонь». При эпидемиях «достают деревянный огонь, то есть получаемый от трения дерева о дерево, через который пропускают и окуривают людей и скотину»[733].
Во время эпидемий оспы в печи жгли можжевельник, который, как считали карелы, обладает магическими свойствами и связан с миром мертвых, поэтому используется во множестве ритуалов. Избу мыли можжевеловой водой[734]. В качестве одной из крайних мер совершали обряд кругового обхода деревни обнаженными детьми и женщинами. При этом они стучали металлическими предметами, связанными с огнем (сковородник, кочерга, сковорода), и несли в руках иконы. Жгли костры. Все это делалось с целью испугать болезнь и заставить ее уйти.
Сегозерские карелы считали переломным днем в лечении оспы девятые сутки. В этот день больного мыли и парили в бане. После этого было два варианта развития болезни: «i pi?z?y, a er?s torauduu, zaboleittee en?mm?ldi» – «и освободится, а иная [то есть болезнь, Оспа – Л. И.] начнет драться, заболеет еще сильнее»[735]. В случае смерти больног был способ обезопасить оставшихся членов семьи: «На место, где лежал больной, умерший от заразной болезни, бросают петуха, чтобы болезнь перешла к нему, а не к людям»[736].
Похожим было лечение и менее опасной краснухи ruskiccu. Эту болезнь также встречали как дорого гостя, и баловали ребенка[737].
В бане лечили и различные болезни и напасти, связанные с женским менструальным циклом. В это время женщина, согласно народным верованиям, была особо уязвима и подвержена «злому влиянию» как со стороны завистников, так и различных духов. Именно поэтому существовало множество запретов, связанных с менструацией (kuuhizet, pesemiset). Ни о первых начавшихся месячных, ни об их начале в течение всего доклимактерического периода никто не должен был знать: никто не будет знать о них, и для самой женщины они будут менее заметны, то есть кратковременны и безболезненны. У карелов есть пословица: «Min lien?y vereni vienyt, kyll? sen vai vesi tiet?y» – «Сколько кровушка текла, это только вода знает».
Правда, есть сведения, что первые месячные надо показать маленькому ребенку[738].
Во время начавшейся менструации нельзя было снимать одежду через ноги, только через голову. Девушка и женщина должна была только сама и в отдельной посудине дома стирать свое запачкавшееся белье. На улице можно было только полоскать это белье. Считалось, что если постирать его в озере, сразу пристанет veinnen? нос воды: «Veinnen? tarttuu, emmo sorra sinne» – «Нос воды пристанет, не роняем туда»[739]. Воду после стирки выливать можно бы только в чистое место, где никто не ходит и «не затопчет лемби».
Иногда в качестве оберега рекомедовалось взять кусочки глины или мелкие осколочки камней от задней стены очага, завернуть их в сорочку и замочить ее в воде, взятой из бурлящего потока. Карелы считали, что если кто-то постирает свое окровавленное белье под мостом, у того не будет детей. Объяснялось это тем, что мост построен поперек текущей воды[740].
Во время месячных нельзя было ходить за водой или полоскать даже чужое белье в озере. Иначе кровотечения будут обильными и долгими, бесконечными, как текущая вода в реке; «j? lis?ksi viel? voisi vedest? hinkautua kirot, vesihiisi, vesikalma» – «к тому же от воды может пристать проклятие, водный хийси или водная калма»[741].
Vesihiisi – это название и злобного водного духа, и болезни, которую он насылает на человека, в чем-то провинившегося перед ним (в данном случае он пришел на берег водоема, будучи нечист). Vesikalma – это также название болезни, только уже более опасной, в результате которой вероятен смертельный исход: «se ei kavo ni milloinkana» – «она уже никогда не исчезнет». В этот период нельзя было посещать кладбище. Если умирал очень близкий родственник, надо было перед уходом отколоть кусочек обожженной глины с основания печи p?cinpohj?s и спрятать его на груди. На кладбище надо освободить пояса на одежде, чтобы этот кусочек незаметно выскользнул и упал на землю: «тогда покойники не поймут, какой человек пришел». Иначе может пристать kalma tai kalmannen?, то есть болезни от могилы. С такими болезнями мог справиться далеко не каждый лекарь. Очень сильная знахарка из Бойницы Окку Лехтонен приносила в баню воду, грела ее, опускала в нее ртуть и лила эту воду на заболевшую женщину, которая обнаженная стояла в широкой посудине. Лить следовало осторожно, чтобы ни одна капелька не упала на пол. При этом читался заговор:
M?ne, kalma, karsinahan,
kylm?, kylm?h?n kyl?h?n,
all kylm?n kynnyshirren,
alle kauhien katajan,
ihosta imehnisraukan,
karvoista emokapehen,
emon tuoman ruumehesta,
vaimon kantaman ihosta,
vaivaisesta vartalosta.
Иди, калма, в пополье,
холод, в деревню холода,
под холодное бревно порога,
под ужасный можжевельник,
из кожи женщины,
из волос узкого материнского места,
из тела рожавшей женщины,
из кожи выносившей женщины,
из больного тела.
Ночью, когда все спят, надо было отнести эту воду на кладбище, вылить ее там и произнести: «Manalaiset moatukkah, kalmalaiset koatukkah» – «Подземные (жители Маналы) пусть спят под землей, кладбищенские пусть упадут»[742]. Затем следовало поясом больной бить по тому месту, куда вылили воду, произнося при этом слова первого заговора. Потом отступают на три шага, бьют кушаком и произносят то же самое. И еще через три шага делают то же. И только после этого уходят, не оглядываясь назад.
То есть могильный нос в бане изгоняли туда, откуда он пришел: в Маналу, «в холодную деревню», которая находится под порогом, «под ужасным можжевельником». Место упокоения предков во многих лечебных заговорах описывается именно так.
Во время менструации женщине нельзя наступать на ноги мужчин и даже проходить рядом, чтобы подол не коснулся мужских одежд или сапог. Нельзя сидеть на том месте, где спят мужчины.
В это время нельзя было заходить в церковь или часовню, можно было зайти в сени, но через церковный порог переступать нельзя, нельзя причащаться, целовать крест, приближаться к священнику. Иначе «voi saada hinkaudunnan jumalista» – «можно получить болезнь от богов».
Нельзя в это время ходить в баню с другими женщинами, потому что они также могут оказаться в такой же ситуации. Тогда «кровь смешается», и заболеют обе: кровотечение будет слишком обильным.
В таком случае рекомендовалось постирать белье на пороге, побить его коромыслом, а воду выплеснуть через дорогу, сказав: «Чье это, тот сам пусть и возьмет!»[743].
Во время менструального цикла женщина считалась нечистой у многих народов. Ижемские коми именно этим объясняли запрет для женщин набрасывать аркан на оленя: «Женщина родилась с грехом. У нее менструации. И в оленя ей нельзя бросить аркан. Девочкам можно, повзрослеет – уже нельзя» [744].
Менструации могли внезапно прекратиться без ведомых причин. Тогда северные карелки обращались за помощью к той же Окку из Бойницы. Она снова приносила воду с озера. В бане следовало разделить ее на три равные части – это проделывала больная, перенося воду в своих пригоршнях. Окку трижды водила больную в баню строго через определенные промежутки времени, которые были связаны с лунным циклом. Первую часть воды использовала на новолуние, вторую – на старую луну и третью часть – снова на новолуние. После банных процедур она лила воду на больную и читала заговор:
Veri ta vesi on vellekset,
vesi verta tuopi.
Min lien?? vereni vierryt,
Kyll? vesi tiet?y.
Veri ta vesi on vellekset[745].
Кровь и вода – братья,
вода кровь приносит.
Сколько кровушка текла,
это вода знает.
Кровь и вода – братья.
Если кровотечение было слишком обильным, у Окку был другой способ лечения. Она снова приносила воду из озера и также пригоршнями ее делили в три посудины на три равные части. Первую часть воды она бросала на банную каменку и парила больную «в этом паре». Второй частью воды мыли банные полки. Третьей частью знахарка обливала больную и относила эту воду в хлев к овцам. Таким образом, «кровь была снова разделена на три части», и каждая уходила туда, откуда, согласно народным верованиям, пришла.
Лечили в бане и сглаз pahasilm?. Карелы часто не только обвиняли в нем человека, посмотревшего недобрым взглядом, со злым умыслом, но видели причину и в собственной мнительности: pahus omas duumas tulou плохое (недуг) от своей мысли придет. Сегозерские карелы рассказывали: «Pahasilm? on. Er?s sanou, kaco, lapsi on hyv? da kai… Duumaicet, kaco sie, miksi hi?n sanou lasta da koskou. Duumaicet moamo, dai tulou… Sit kylyh talut da pezet da kylvet?t da siid? i pi?sset??» – «Сглаз есть. Кто-нибудь скажет, что ребенок хороший да все… А ты подумаешь, зачем он сказал про ребенка да потрогал… Мать подумает, и придет… Тогда в баню сводишь, да вымоешь, да попаришь, тогда и освободят»[746].
Другое название таких болезней, источником которых считали собственные мысли и слова, приводящие к греху и недугу, было tulomine приходящее. В одном из мифологических рассказов женщина говорит о том, как она с сестрой пошла готовить лапник для скотины. Надо было пройти мимо столбов с изображением богов paccahat niin ku jumalat. Рассказчица при этом перекрестилась, а сестра – нет, да еще и с неодобрением отозвалась о богах. Через некоторое время ей стало плохо, она начала заговариваться. Спасла знахарка, которая, положив под подушку принесенный одной из сестер платок, узнала во сне, откуда пришла болезнь. Она испросила прощение у богов, и девушка выздоровела[747].
Карелы также говорили, что «болезнь пришла от плохой мысли» – «sairas tuli pahas mieles». Например, карелы-людики рассказывали о девушке, которая очень любила одного парня, но он выбрал другую.
После этого она долгое время очень сильно злилась и обижалась на него. В результате «у нее сильно заболело в груди», начался туберкулез. «Воспаление легких приходит от плохих дум» – «Keuhkotauti tulou pahas mieles»[748]. Баня считалась главным средством лечения такой болезни.
Лечили в бане и от насланных проклятий kirojen torjuminen, kirosta p??st?minen, которые, как считалось, посылаются или самим озлобившимся человеком, или через колдуна. С целью исцелить проклятого топили баню сломанными грозой деревьями Ukon s?rkemill?puill? (букв.: деревьями, которые разбил Укко, то есть древний бог-громовержец). Больного парят ольховым веником и читают заговор, в котором говорится о том, что если болезнь «пристала от проклятий, пришла от слов, пусть она уйдет к проклинающему, отправится к слова произнесшей». Затем больного моют водой, принесенной из лесного родника. После этого воду знахарь относил в лес, при этом следовало оставить жертву-подарок хозяйке леса mets?n em?nn?lle – вылитое из олова подобие монеты, к которой привязана красная шерстяная нитка. Воду выплескивали на корни ольхи, произнося:
Minun huolevat hopeat,
Ukkoni Turusta tuomat,
Veikkoni Savosta saamat,
Ristiksesi rinnoillesi,
Kaavaheksi kaulallesi,
Hetuloiksi helmoihesi,
Sormusk?siksi somiksi [749].
Мной принесенное серебро,
Дедом из Туру привезенное,
Братом в Саво добытое
Для креста на грудь,
Для ожерелья на шею,
Для украшения подолов,
Для красивого перстня.
В Войнице от насланного проклятия kiroista лечили несколько иным способом. Находили три чахлых осины, три засохших пня (чтобы так же зачахла, засохла и умерла изначально, согласно карельским верованиям, живая болезнь) и срубали с каждого по четыре щепки. Первые срубленные щепки не брали, а по три каждого вида собирали. Затем находили три одиночно стоящие ольхи, чтобы дождевая вода или роса с соседнего дерева не попадала на их ветви, и рвали с каждой по три стволовых нароста. (Насколько осина у карелов была олицетворением нечистого и болезни, настолько ольха с ее красноватой, уподобляемой крови древесиной ассоциировалась со здоровьем. Не случайно карельское leppy – это и ольха, и кровь, и то, что связано с судьбой человека. У карелов есть выражение: mi on lepitty то, что суждено. Согласно верованиям многих народов, в крови находится душа человека). Затем набирали воду из такого ручья, который бежит то под землей, то по поверхности земли. То есть вода как бы уходит в подземный мир предков, принося им информацию из мира людей, то возвращается из него. Н. А. Криничная в мотивах чередования, которые часто встречаются в быличках о водяных, расчесывающих свои волосы то на одну, то на другую сторону, видела «присущую человеческой жизни чересполосицу»[750]. Воду брали, закручивая ее ведром по ходу солнца. Баню топили разбитыми грозой деревьями, а огонь следовало разжечь щепками от смолистого пня. Затем делали веник из веток девяти различных пород деревьев, привязав к нему ольховые наросты и осиновые щепки. Этим веником парили больного, читая заговор, в котором приглашали на помощь Деву Марию:
Neitsyt Maaria emonen,
Puhas muori muovollinen,
Tule t?nne tarvitahan,
Apuvasi huuvetahan,
Tekem?h?n terveytt?,
Rauhoa rakentamahan,
Ennen p?iv?n nousemista,
Koin jumalan koittamista!
Saata sauna l?mpim?ksi,
Kivet l?ylyn ly?t?v?ksi
Puuhusilla puhtahilla…
Мать-дева Мария,
Чистая старушка,
Приходи сюда, раз зовут,
На помощь призывают,
Здоровье творить,
Покой созидать,
Пока солнце не встало,
Бог дома не коснулся!
Растопи баню,
Чтобы пар на камни бросать,
Чистыми дровишками…
Затем больного мыли принесенной водой, читая при этом особый заговор kyytityssanoja, с помощью которого отправляли болезнь в Маналу и прощались с ней. Воду относили на северную сторону сопки, а веник выбрасывали через плечо за спину в ту сторону, куда дует ветер. Нельзя было оглядываться и смотреть, куда он упадет, тогда, считалось, болезнь-проклятие уйдет по ветру и больше никогда не вернется. В бане подметали весь мусор и относили его на деревенскую дорогу, отправляя все плохое по ней в Маналу[751].
Иногда человек сразу после ссоры чувствовал, что заболел. Он понимал, что обидчик словами наслал проклятие. В таком случае больного парили в бане, обращаясь за защитой и за помощью к духу природы luontoni, haltieni, который живет «в яме… под корягой» и у которого «на голове – шапка, на руках – рукавицы». И шапка, и рукавицы, согласно народным верованиям, наряду с поясом были главными оберегами человека. Они присутствуют во множестве обрядов, например, во время первого весенного отпуска скота и во время передачи сакральных знаний от старого колдуна-знахаря молодому ученику. В заклинании говорится: «неужели меня оставил Господь Ииисус Herra Jesus, покинул хороший Бог hyv? Jumal в глотку прожорливого волка, в проклятия проклинающего». В конце просили защитницу «испытать трех лапландцев» (именно их карелы считали самыми сильными колдунами, часто насылающими зло), отправить все проклятия проклявшему, так как больной не чувствует за собой никакой вины и ничего плохого никому не сделал:
Jopa meit? jotkin noitu,
Noitu noijat, kyyt kiroili,
Koki kolme lappalaista
Sy?tt?, vy?tt?, voattietta,
Alatsti alakivell?.
Sen katalat miusta sai,
Min sai kirves kivest?,
Kasater? kalliosta,
Tuoni tyhj?st? tuvasta,
Tauti pe?st? paljahasta[752].
Если меня кто-то околдовал,
Заколдуй колдунов, прокляни
проклинающих,
испытай трех лапландцев
без еды, без пояса, без одежды,
Голыми на неподвижном камне.
Столько подлости от меня получил,
Сколько топор от камня,
резак – от скалы,
Туони – в пустой избе,
Болезнь – в черепе.
В бане лечили и раны, которые, согласно мифологическим представлениям, назывались «зло, причиненное железом, или зло от железа» – «ravvan vihat». Лечебный заговор начинался с истории о происхождении железа. Затем, например, в одном из сямозерских вариантов обращались к «деве юга» «suvi tytt?», чтобы она натопила баню, принесла медовые мази и забрала «зло от железа».
Ota rauvan vihat,
Salbua rauvan manat!
Kus liha liikkunuh,
Sih liha liittykk?h!
Kus suonet sordunuh,
Sih suonet solmivukkah
Pyh?n Iivanan sanois,
Vahniman V?in?m?sen!
Kivut kirvokkah,
Pakot parandukkah! [753]
Возьми зло от железа,
Закрой рану, причиненную железом!
Где мясо разошлось,
Там мясо пусть срастется!
Где вены повреждены,
Там вены пусть сплетутся
Святого Ивана словами,
Самого старшего Вяйнямёйнена!
Боли пусть пропадут,
Раны исцелятся!
Если у человека болел живот vacan kipu, его тоже приводили в баню. Больного мыли и парили. В заговоре на помощь приглашали деву Марию. В нем она представала еще в одном образе:
Moarie matala neiti,
Pyh? piika pikkaraini,
Tule t?nne tarvitessa,
K?y t?nne kutsuttaessa
T?t? pe?t? pe?st?m?h,
Henkie lunastamah![754]
Мария, низенькая дева,
Святая маленькая служанка,
Приходи сюда, раз ты нужна,
Иди сюда, когда зовут
Эту голову освобождать,
Душу выкупать!
Недуг, который представляли в образе изголодавшегося мужчины, изгоняли «в темную Похъёлу, в сумрачную Тапиолу», в царство смерти, откуда он и пришел. Там его ждет «изысканное» угощение:
Siell? on luutonta lihoa,
Siell? on pe?t?nt? kaloa,
Suonetointa pohkieta
Syyv? miehen n?lk?hisen,
Haukata halunalasen.
Там есть мясо без костей,
Там есть рыба без голов,
Икры без жил,
Чтобы ел изголодавшийся мужчина,
Кусал проголодавшийся.
В конце заговора подчеркивалось, что знахарь, изгоняющий болезнь, гораздо сильнее ее:
Kovat on koprat kuollehella,
Miun on kolmie kovemmat,
Miun on kahta kauhiemmat.
Сильные кулаки у мертвеца
(Сильная хватка у смерти),
У меня в три раза жестче,
У меня в три раза страшнее.
В связи с тем, что в данном заговоре Мария Moarie предстает как «matala neiti» – «низенькая дева», следует сказать несколько слов о том, что в этом образе слились воедино и древние верования, и христианские воззрения[755]. Данный пример больше иллюстрирует первые, и поэтому нельзя говорить, что образ Марии полностью заимствован из церковной литературы. Хотя известные финские ученые К. Крон и М. Хаавио считали именно так. Первый писал, что многие эпитеты (puhdas, kaunis, armollinen чистая, красивая, милостивая) и само обращение (Neitsyt Maria Emoine Дева Мать Мария) заимствованы из текстов молитв[756]. М. Хаавио считал, что этот персонаж стал одним из основных в лечебных заговорах в конце средневековья благодаря усилию священнослужителей, старательно насаждавших этот культ[757]. Современный финский фольклорист А.-Л. Сникала, не отрицая влияние христианства, считает, что Дева Мария в карельских заговорах часто стоит в одном ряду с более древним образом Девы болей Kivutar (Vaivatar), выполняет схожие функции и тем самым, с одной стороны, вобрала в себя черты архаичных героинь, а с другой – повлияла и на них[758]. С. В. Туюнен, исследуя заговоры от ожога, пишет, что заговаривающий призывает на помощь для обезвреживания боли четырех героинь: «Дева льда снимает жар, Дева сырости остужает обожженное место прохладной водой и смывает боли, Дева боли собирает страдания в рукавицу и отправляет их обратно, Дева Мария смахивает, уносит боли, лечит ожог»[759]. В карельских заговорах очень часто подчеркивается, что «Моаrie matala neiti» – «Мария низенькая дева» поднимается из земли, поэтому, по мнению С. В. Туюнен, можно связать этот образ с хозяйкой земли, к которой также нередко обращаются за помощью во время лечения многих болезней.
В бане парили и тех, у кого полностью пропадал аппетит, больной худел на глазах и полностью обессилевал. Причину такого недуга видели в том, что человек переступил через три порога неопоясанным[760]. Пояс у карелов считался одним из самых обязательных оберегов, который всегда должен быть на человеке. Даже на беременной женщине узлы ослабляли или пояс развязывали, но не снимали его полностью.
Чтобы поднять аппетит, советовали в бане пожевать сушеную щуку hauvislihojaan[761]. Эта рыба – одна из самых почитаемых в карельской мифологии, а щучий череп – один из самых мощных оберегов.
Лечили в бане и per?ummen. Больного парили, затем обливали особой водой. В посудину наливали ключевую воду, в нее через дуло ружья выдували ртуть и ладан. Читая заговор, обливали этой водой, затем давали выпить ее и в это время неожиданно пугали больного[762].
В бане исцеляли и от многих детских болезней. Женщину-знахарку, которая парила и лечила детей в бане, так и называли kylypoapo банная бабушка[763].
Существовало множество табу и различных обрядовых действий, которые совершала сначала повитуха, а затем мать и бабушка во время паренья и мытья детей в бане[764]. Например, в Пудожском уезде Олонецкой губернии в бане рядом с ребенком клали осиновое полено, к которому, согласно народным верованиям, должна была «пристать» болезнь[765]. Во многих карельских былинках ребенок, которого нечистая сила подменила в бане или каком-либо другом локусе, в результате проведенных ритуалов исцеления превращается именно в этот предмет. В верованиях многих народов осина считается деревом нечистой силы, деревом, которое притягивает к себе болезни.
Если ребенку слегка нездоровилось, карелы считали, что его сглазили. В таком случае его приносили в баню, и мать обливала его «сквозь волоса свои, предварительно распустив их над ним»[766].
Существовал и еще один способ вылечить ребенка от сглаза. «В натопленной бане мать поднимала левую ногу и ставила ее на ступеньку полка или что-нибудь подобное. Бабка подает ей больное дитя слева под ногой. Мать справа его принимает, обносит сверху колена и возвращает бабке. И так проделывали три раза»[767].
Если ребенок заболевал очень сильно, одна из женщин перед баней шла в лес и находила там tuulen kobra (дословно: горсть ветра). Это сросшиеся в пучок мелкие веточки на березе. Требовался один пучок. Если болела девочка, нужно было набрать девять или трижды по девять вершинок маленьких березок. Для мальчика – столько же вершинок маленьких сосенок. При этом следовало соблюсти строгое условие: молоденькие деревца должны расти на дальнем расстоянии друг от друга, чтобы от одного нельзя было увидеть второе, и так далее. В бане все клали в решето, открывали трубу или волоковое окошко для выхода дыма. Ребенка поднимали к этому отверстию и через решето поливали водой, читая при этом заговор[768].
Когда готовили баню для больного ребенка, обращались за помощью к «деве Марии, святой маленькой служанке» – «Neitsyt Moarie emoinen, Pyh? piika pikkarainen». Просили, чтобы она «истопила медовую сауну, натопила медвяную баню медовыми дровами» – «Saussuta simainen sauna, L?mmit? medinen kyly Medisill? halgosilla», приготовила «медовый веник из медвяного леса» – «medi vasta Medisest? mets?sest?», воду принесла «из ближайшего ключа в чистой посуде». Ждали, что дева приготовит теплый парок, «медовой рекой бегущий сквозь камни банной каменки», который подарит крепкое здоровье, подобное железу, и покой ребенку. Далее знахарка обращалась к болезни: откуда бы она ни пришла, пусть все плохое уйдет после прикосновения ее рук [769].
Если младенец был беспокойным, плохо спал, считалось, что у него на спинке щетинка sugahat, harjakset, которая чешется, колется и мешает спать: «N?in ku hierelet, nouzou ku harja, ne ter?v?t» – «Так потрешь, поднимется как щетина, они острые». В таком случае ребеночка приносили в баню, немного парили веничком или распаривали в теплой воде, затем обтирали специально приготовленной смесью из материнского молока и пшеничной муки. После этого его заворачивали в шелковый платок, а чаще – в вещь, связанную из самой мягкой шерсти ягненка liemenlangu, и он засыпал. Утром снимали платок, и все щетинки оставались на нем[770]. Этот обряд можно сравнить с ритуалом «перепекания» больного ребенка в печи, когда знахарка, обмазав его тестом, укладывала на лопату для хлебов и засовывала в печь. Так она передавала ребенка высшим силам, призывая на помощь духов домашнего очага и умерших предков[771].
Тихвинские карелы говорили, что определить, есть ли у ребенка щетинка, можно, только приложившись в спинке ребенка щекой: она будет колоться. Для лечения они использовали следующий способ: брали веник обязательно трехлетней давности (стереотипизация троичности), хорошенько распаривали его в горячей воде, а затем парили ребенка и терли спинку этим веником. После этого следовало вынести веник, который, как считалось, впитал в себя всю болезнь, и посадить его на кол, произнеся: «Сиди на этом колу и никуда не двигайся!»[773]. Таким образом наказывали и изгоняли мучивший ребенка недуг. Одной из главных причин такой болезни у ребенка считали вину матери, нарушившей табу. Карелы-людики говорили, что беременной женщине нельзя было пинать ногой никакое животное, иначе его шерсть переходила на ребенка, и у него появлялась колющаяся и чешущаяся щетинка sugahat [774].
Один из священников, собиравших в шестидесятые годы XIX века народные верования в Сегозерье, писал, что «болезнь „щетины“ бывает двоякая». Одна – детская, пристающая «к зыбочным детям», и «эти „щетины64 надо оттирать в бане медом с белою мукой; тогда они выступят на тело снаружи; потом надо выдергивать их с корнем, прикладывая новый холст, на который они пристают. Так можно совсем вылечить ребенка». А второй вид этой болезни проявляется у взрослых. Он «приходит от колдунов, которым (нечистой силой) поставлено в обязанность каждую пятницу спускать „щетины“ на ветер. Кто несчастный случится тут на дороге, особенно кто вышел из дому утром, не перекрестивши глаз, к тому они и пристанут. „Щетины“ замучат человека иногда до смерти; но от них можно вылечиться, если нашептать воскресную молитву в свиное сало и в бане вымазаться им»[775].
Иногда ножки ребенка слабели, он не мог опираться на них, стоять. Такая болезнь называлась eltta. Ребеночка парили в бане и оставляли полежать в специально приготовленном отваре из совсем молоденьких березовых листочков. Такие листики, обращая внимание на их размер, называли hiirenkorva мышиные ушки. Следовало улучить момент ранней весной, когда они только появляются из распустившихся почек. После того, как ребенок пропарится, его натирали этими листочками и обкладывали ими больные суставы.
Когда ребенок только начинает учиться ходить, может случиться jalkatauti, то есть заболят ножки. Ребенка приносили в баню, парили и массажировали, вытягивали ножки.
У маленьких детей часто был рахит riisi. Это была опасная болезнь с совершенно разными симптомами. Таких детей тоже часто мыли и парили в бане. При этом знахарка читала заговоры. Начинала она с заговора о происхождении рахита riiten synty. Она ругала болезнь, подчеркивая свою силу и власть над рахитом, называя его негодяем, мерзавцем и клеветником herja:
Voi sinua mihin rupesit!
Silmi? sirist?m?h?n,
N?kimi? n?ykkim?h?n,
Kulmia kuristamahan.
Ишь как ты стал!
Глаза щурить,
Зрение портить,
Брови хмурить.
Согласно верованиям, источником болезни могли быть и сглаз ра-hasilmy, и вода, и сама баня. Знахарка обращалась к рахиту и просила уйти его туда, откуда пришел, и заняться там своей работой, не трогать и не тревожить ребенка. Для этого в качестве подарка рахиту оставляли красные нитки, чтобы он сматывал их в клубок «putoa puna ker?n?!». Специально приготовленной заговоренной водой ребенка обтирали уже дома в три воскресных утра еще до восхода солнца[776].
Когда у ребенка начинали прорезываться первые зубки, считалось, что это причиняет ужасную боль hammastauti. Карелы говорили: «Kun moamo tiet?is sen tauvin, mi lapsella on, kun hampahat alkaa tulla, ni v?rtin?ill? kylyn l?mmitt?is» – «Если бы мать чувствовала ту боль, которая есть у ребенка, когда начинают прорезываться зубы, она бы скалками для пирогов истопила бы баню». Именно здесь его лечила знахарка, читая заговоры. Считалось, что чем скорее у ребенка появятся зубы, тем скорее он начнет говорить.
Ребенка, больного энурезом, сегозерские карелы трижды водили в баню. В ней парили его и, ударяя по попе веником, произносили:
Sie kahici, mie kolmici,
sie kolmici, mie nellici,
sie nellici, mie viizici,
sie viizici, mie kuuzici,
sie kuuzici, mie seicemen,
sie seicemen, mie kaheksan,
sie kaheksan, mie yheks?n[777].
Ты дважды, я трижды,
ты трижды, я четырежды,
ты четырежды, я пять раз,
ты пять раз, я шесть,
ты – шесть, я – семь,
ты – семь, я – восемь,
ты – восемь, я – девять.
Счет не случайно доводили до сакральной цифры девять, означающей постоянство и цикличность, символизирующей жизненный путь человека.
Дети с ранней весны, как только появлялась первая травка, бегали босиком. Поэтому у них часто ноги обветривались, и появлялись очень болезненные трещинки. По-карельски такая болезнь называлась variksen saappaat вороньи сапоги. Тверские карелы в таких случаях приводили ребенка в баню, хорошенко парили, приговаривая при этом: «Kurjet, k?rjet, mustat korpit, harmaat harakat, sikojen svajakat» – «Каркающие, кричащие, черные глухомани, серые сороки, свояки свиней». После этого распаренные ножки мазали свежими сливками. После нескольких таких процедур все проходило[778]. В заговоре можно усмотреть обращение к хозяевам леса, которые в данном случае воспринимались как вредоносная для человека сила, насылающая разные болезни. Стрекочущие сороки и святочные свиньи в карельской мифологии – это эманация хозяина леса, в поздних быличках часто ассоциирующегося с нечистой силой. А «черная глухомань» – основное место его (и хийси) пребывания.
Одним из самых лучших периодов как для лечения детей, так и для поднятия лемби был сакральный временной отрезок летних Святок от Иванова до Петрова дня, время Vi?nd?i. Тунгудские карелы, «если долго болеет ребенок, <…> берутся его лечить именно на Vi?nd?i, самое подходящее время для лечения болезней. Очень важно, чтобы были соблюдены все условия при взятии воды для лечения. Ее берут ночью, обязательно проточную, по три раза из трех мест (рек или ручьев), обязательно с заговором. После этого парят ребенка в бане и обливают этой заговоренной водой»[779].
В бане парили и детей, больных rokkotauti корью и краснухой[780].
Одной из самых опасных детских болезней считался rodim?ikku родимчик. В рассказах о ней древние мифологические представления и архетипы тесно сплетены с более поздними православными элементами и мотивами. Одним из главных симптомов недуга были судороги, в той или иной степени охватывавшие тело. Считалось, что такая болезнь должна пройти через каждого человека. Карелы говорили, что лучше всего, если это случится до трех лет и ночью, во сне, когда никто ее не увидит. Об этом говорила ливвиковская карелка Т. Хейккинен во время нашей фольклорной экспедиции в Пряжу в 2015 году. И в целом представления о том, что болезнь часто приходит ночью, бытуют у многих народов. Так, в Олонецком крае считали, что в виде белой бабочки летает весенняя лихорадка (ворогуша): белым ночным мотыльком она садится на губы сонного человека и таким образом приносит болезнь[781].
Если судорожный приступ у заболевшего родимчиком ребенка случился днем, о нем нельзя было никому рассказывать. Карелы верили, что если посторонние узнают об этом, приступы будут повторяться. Когда ребенок после судорожного приступа засыпал, его ротик накрывали платочком, который до этого лежал на рту покойника и, согласно карельским верованиям, обладал особой магической силой. Ребенка крестили, произнося православную молитву, и говорили: «Как [называли имя покойника] умер, так и болезнь умерла!» После этого ребенка накрывали нестираной скатертью или «чем-то церковным». Когда ребенок сам просыпался, с него, как с покойника, снимали всю одежду через ноги и относили ее под неподвижный камень. Иногда ее топили в глухой лесной ламбе, из которой не вытекают никакие ручьи: «Как это утонет, так и болезнь пусть утонет, не повторяется!» Все это проделывалось тайно, чтобы никто не узнал о недуге. Устроив такие символичные похороны болезни, верили, что ребенок исцелен[782].
Таким образом, баня для карела являлась универсальным местом для лечения множества болезней, основанных на древних мифологических представлениях и архетипах. Согласно карельским верованиям, здесь могли быть и истоки болезни, тут же проходили обряды целительства, всегда сопровождавшиеся заговорами.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.