От Античности к Средневековью: Аврелий Августин

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

От Античности к Средневековью: Аврелий Августин

Принадлежность к социуму не есть специфика человека, но коренное отличие человеческого коллектива от стада, роя или стаи заключается в следующем: чтобы социализироваться, человек должен усвоить определенные ценности. Член общества интериоризует предлагаемую или навязываемую ему систему культурных «координат». В его сознание закладывается картина мира, и ею он руководствуется во всем своем социальном поведении.

Средневековый индивид включается в социальный макрокосм через посредство микрогрупп – семьи, объединения родственников, церковного прихода, сеньории, вотчины, купеческой гильдии, ремесленного цеха, дружины, монастырского братства, религиозной секты, городской fraternitas, сельской общины и т. д. Каждая микрогруппа обладает определенными ценностями, отчасти специфичными для данного социального микрокосма, отчасти общими для ряда групп или для общества в целом, и индивид приобщается к культуре, усваивая эти ценности. Так индивид становится личностью.

Христианство подчеркивает важность институционализации индивида. Christianitas – не только вера, но и социальная общность, мир, устроенный согласно воле и учению Творца и Спасителя. Между «естественным», «плотским» человеком (homo naturalis или homo carnis) и человеком, который превращен актом крещения в homo Christianus, – пропасть, преодолеваемая этим актом «инициации». Акт крещения представляет собой не что иное, как глубокую трансформацию самой сущности индивида, приобщение «природного человека» к коллективу верующих. Тем самым он обретает возможность спасения. Он вмещает в себя «культурный код» христианской общности, ее принципы и нормы – только поэтому, согласно учению церкви, он становится личностью[211].

* * *

Средневековье получило от Античности – в плане антропологии – непростое наследие. В греко-римской древности понятие «личность» еще не было ясно выражено. Греч, «prosopon», лат. «persona» служили обозначениями театральной маски. Личина – не только не личность, но, скорее, нечто ей противоположное, и путь, проделанный термином «persona» на протяжении многих столетий, может служить свидетельством усилий, предпринятых культурным сознанием, прежде чем европеец сумел наполнить этот термин тем содержанием, которое выразило бы сущность человеческой личности. Persona, за которой актер античного театра скрывал свое подлинное лицо, личности не предполагала, как не предполагало ее абстрактное юридическое лицо, признак правовой дееспособности, которое в римском праве носило наименование persona. Античная мысль видела в persona преимущественно социальную роль, отводимую обществом тем или иным его членам. Это понятие относилось к сфере театра, права и судопроизводства, а не к области психологии[212].

И точно так же близкое по смыслу к persona понятие «характер» (character) было связано с областью психики лишь постольку, поскольку на ней отпечатлелось нечто, подобно тому как печать оставляет оттиск на материале (слово «character» и означало «клеймо», «тавро», «отпечаток»). Эти понятия отличаются статичностью, указывая человеку или группе людей место, предназначенное для них в рамках системы. Идентичность личности определяется извне, предустановлена институтами и объективными отношениями, но не представляет собой субъективности, единства внутренне переживаемого личного опыта.

Личностное сознание в древности, видимо, еще не было развито и не стало предметом пристальных размышлений. Человек не осознавал себя личностью, не воспринимал в этом качестве и своих языческих богов, которые мыслились как некие персонифицированные силы, а не индивиды. Человек подчинен безличной высшей силе – судьбе, которой он не в состоянии противостоять. Прекрасное, гармоничное и пропорциональное тело античной скульптуры не индивидуализовано, и душа не выражает единичности человека, сосуда, содержащего это божественное начало. Внутреннее, психологическое содержание человека в эллинской Античности не было предметом напряженных исканий и исследований[213].

Положение несколько усложнилось в Древнем Риме. Отдельные авторы обнаруживают тенденцию к самоуглублению (Сенека, Марк Аврелий), но подлинный, хотя и оставшийся в ту эпоху единичным, прорыв к психологической интроспекции – это прорыв Августина.

В лице Аврелия Августина (354–430) христианство существенно продвинулось в освоении «внутреннего пространства» индивида и в углублении понятия личности. Было по-новому осмыслено человеческое Я – единство сознательной и волящей субстанции, разумной и эмоциональной личности. В противоположность античной сосредоточенности на судьбе, как бы «освобождавшей» индивида от личной ответственности за собственную жизнь и поступки, Августин заявляет: «Ego, non fatum, поп fortuna, поп diabolus» («Я, а не рок, не судьба и не дьявол»)[214].

Жизнь Аврелия Августина – это путь латинского ритора, учителя красноречия, через мучительные внутренние искания и борения, к овладению христианством. Этот неофит становится в конце концов епископом Гиппона. Впоследствии он был причислен к лику святых западного христианства (православие относит его к числу блаженных). Августин – один из самых прославленных и авторитетных отцов церкви, влиятельнейший классик латинской патристики.

Литературное наследство Августина огромно. Его многочисленные сочинения составляют 16 чрезвычайно объемистых томов «Латинской Патрологии» (Patrologia Latina) Миня – тексты, о которых говорили, что едва ли найдется кто-либо, способный прочитать их целиком. Эти произведения поражают, однако, не столько своими размерами, сколько богатством и разнообразием обсуждаемых предметов и глубиною высказываемых в них оригинальных идей, равно как и редким изяществом формы.

Самый замечательный из трудов Августина (и единственный, который здесь нужно рассмотреть) – «Исповедь». Для рассказа о самом себе Августин нашел наиболее адекватную форму, соответствующую духовным устремлениям христианина. Центр мира – ego – стоит пред лицом Творца. Августин драматично воспринимает и переживает свой жизненный путь, ведущий от греховных блужданий молодости к открытию истинного Бога. Самопознание – познание Бога, путь к Нему. «Хочу познать Бога и душу. – И ничего кроме этого? – Совершенно ничего». Вопрос, над которым бьется Августин: «Кто я и каков я?» (Confes. IX, 1). «Не стремись к внешнему, возвратись в себя самого: истина обитает во внутреннем человеке (in interiore nomine habitat Veritas); а если ты найдешь свою природу изменчивой, превзойди и свои пределы…» (Об истинной религии, 39, 72).

Еще до Августина были созданы «Исповедь» святого Киприана (IV век), «О Троице» (De Trinitate) современника Августина св. Хилария, однако именно «Исповедь» епископа Гиппона заложила в культуре новую парадигму личностного самовыражения.

«Исповедь», написанная в конце 90-х годов IV века, вызвала живой интерес уже у современников Августина. Ей предстояла долгая судьба: она была известна многим авторам Средневековья (хотя бы понаслышке или в выдержках) и послужила образцом для ряда сочинений автобиографического толка (в той мере, в какой допустимо говорить об автобиографии в Средние века)[215]. Однако средневековые авторы оказывались способными скорее имитировать жанровую форму «Исповеди», нежели воспроизвести запечатленную в ней попытку глубинной интроспекции. Новый этап в освоении внутреннего содержания откровений Августина приходится уже на эпоху Возрождения, и отнюдь не случайно то, что именно его избирает Петрарка в качестве своего главного воображаемого собеседника. Поистине огромно воздействие «Исповеди» на авторов Нового времени.

По-видимому, исключительная социальная и психологическая ситуация катастрофического перелома, отразившегося в сознании и эмоциональном мире Августина, создала неповторимую возможность появления подобной личности и биографии ее души на переходе от Античности к Средневековью. Традиционные представления и ценности размывались и утрачивали свою власть над сознанием людей. Как раз в то время закладывались основы монашества: многие индивиды, озабоченные состоянием своей души и ее спасением, уходят из мира, ищут прибежища, где они могли бы остаться наедине с самими собой и с Богом. Аквитанский аристократ Паулин из Нолы меняет весь свой образ жизни – отказывается от высокого мирского статуса, богатств и становится монахом. И он далеко не одинок. Все большее число новообращенных христиан ощущают настоятельную потребность перестроить самые основы своего бытия и углубиться в собственный внутренний мир.

Человек задумывается над своим жизненным путем и пытается раскрыть его потаенный смысл. Создавалась психологическая обстановка, благоприятная для возникновения биографии и автобиографии, которая, согласно духу времени, не могла не принять форму исповеди. Но на подобные душевные излияния, разумеется, были способны лишь немногие: по выражению Августина, «люди слишком хрупки, чтобы нести бремя самораскрытия»[216]. Августин принимает на себя это бремя, и его «Исповедь» ценна не только как документ, свидетельствующий о его уникальной личности, но и как выражение духовных исканий многих его сограждан и современников[217]. Случайно ли, что Августин то и дело возвращается мыслью к своим друзьям и единомышленникам? Видимо, не только он влияет на них, но и они на него. Его мысль оттачивается в длительной полемике с противниками – манихеями и язычниками, точно так же как несколько позднее он полемизировал с донатистами и пелагианами.

Августин написал «Исповедь» вскоре по достижении сорокалетнего возраста. Он ощущал настоятельную потребность осмыслить пройденный им путь, более пристально всмотреться в собственное прошлое. 397-й год, год написания «Исповеди», является одним из критических моментов его биографии. Совсем недавно он отошел от неоплатонизма, столь привлекавшего его в предшествующий период. Если на взгляд последователей Плотина душа представляла собой космическую субстанцию, то в интерпретации Августина она обретает личностную природу. На эти философские идеи наслаиваются интимные переживания автора. Смерть Моники, его матери, оказавшей огромное влияние на формирование его личности (в противоположность отцу, которого он едва упоминает), наложила свой отпечаток на это сочинение. Мыслитель, активно усвоивший философские идеи своего времени, постоянно употребляет в своих произведениях термин «affectus», трактуемый им в психологическом смысле. Как справедливо отмечает Питер Браун – автор капитального труда об Августине, – гиппонский епископ, поглощенный работой над «Исповедью», остается одержимым человеческими страстями и вновь переживает свое прошлое. Трудно сомневаться в том, что создание «Исповеди» явилось для него благотворным актом душевной терапии. Самый процесс ее написания был важным этапом углубления в собственное Я. В последние годы жизни, составив обзор своих многочисленных произведений (Retractationes), Августин счел нужным записать следующее замечание: «Тринадцать книг моих „Исповедей“, восхваляющие справедливость благого Бога всеми удачными и неудачными способами, обращают к Нему чувства и разум людей… Что касается меня, то они воздействуют на меня таким же образом, как тогда, когда я их писал, и до сих пор чтение их волнует меня… Что до суждения других, то это их дело: во всяком случае, я знаю, что многие из братьев во время чтения „Исповедей“ получали удовольствие и до сих пор его получают»[218].

Уникальность «Исповеди» едва ли станет вполне понятной, если не учитывать того, что Августин ощутил себя не только индивидом, сознание которого бьется над загадками человеческого бытия, но и свидетелем и участником всемирно-исторического процесса, человеком, присутствующим одновременно при крахе старого мира с его устоявшейся и вместе с тем обветшавшей системой социальных связей и ценностей и при начале новой эпохи. Мир раскололся, и трещина прошла через душу христианского неофита (если позволительно перефразировать слова поэта, жившего полторы тысячи лет спустя). В этой неповторимой исторической ситуации Августин, как обнаружила последующая судьба его сочинений, заложил основы не только христианской философии истории, но вместе с тем и психологии личности в ее бесконечной сложности и многоплановости.

В самом деле, его мысль охватывает одновременно и сакральный, и исторический универсум («De Civitate Dei»), и его собственный внутренний мир, и едва ли можно сомневаться в том, что этот всеобъемлющий взгляд на человеческое бытие, обусловленный его индивидуальным экзистенциальным опытом, позволил ему глубже постичь собственную душу. Постичь не в статике, но в непрестанном движении и изменении. Обостренное чувство исторического времени неразрывно связано у Августина с глубоко личностно переживаемой им темпоральностью как субъективным содержанием человеческой души.

«Агиография грешника» – так квалифицирует «Исповедь» один из новейших ее интерпретаторов[219]. На протяжении всего Средневековья ничего подобного по силе проникновения в индивидуальную психологию после Августина сочинено не было, и причина не только в том, что опыт Августина был уникален (обращение язычника после длительных исканий к истинам христианства, обращение, происшедшее уже в зрелом возрасте), и не в мнимом отсутствии гениев (Средневековье не беднее ими, нежели другие эпохи), а в иной направленности их интересов и внимания, равно как и в том, что религиозно-этические максимы периода после Августина едва ли предоставляли возможности для подобного спонтанного самовыражения.

Здесь нужно отметить одну черту «Исповеди», которая не может не обратить на себя внимание, если сопоставить это сочинение Августина со средневековыми «исповедями» и «автобиографиями». Во всех этих произведениях авторы постоянно сравнивают себя с героями языческой, библейской и евангельской древности, а также и с другими персонажами истории и литературы. Это сравнение или уподобление на самом деле представляет собой нечто большее. Прибегая к образцам, ставя себя в их ситуации, применяя к себе их речения и поступки, индивид осознает себя, формирует свою личность. Это не подражание, а самоуподобление как средство самоидентификации. Нам в дальнейшем не раз придется об этом говорить.

Так вот, в «Исповеди» этот прием не применяется. Августин ссылается на Писание, однако черпает в нем преимущественно обобщенные сентенции, но не конкретные примеры. Нельзя не заметить, что среди бесчисленных цитат из Ветхого и Нового Заветов в «Исповеди» доминируют речения, заимствованные из псалмов и посланий Павла, т. е. из таких сакральных текстов, которые в наибольшей мере выражают персональную позицию их создателей. При этом используемые Августином высказывания органично вливаются в поток его собственных рассуждений, и эмоциональная грань между теми и другими по существу исчезает. Он рассматривает собственную персону и судит о ней как таковой. Его личность стоит непосредственно пред Богом и соотнесена только с Ним. Ему он исповедуется и в каких-либо образцах, помимо самого Творца, не нуждается.

Окончательное обращение Августина, после долгих и мучительных исканий, к вере во Христа было вместе с тем и его углублением в личностное самосознание. Поведав о беседе с неким Понтицианом, только что принявшим христианство, автор «Исповеди» записывает в ней следующее: «Так говорил Понтициан. Ты же, Господи, во время его рассказа повернул меня лицом ко мне самому: заставил сойти с того места за спиной, где я устроился, не желая всматриваться в себя. Ты поставил меня лицом к лицу со мной, чтобы увидел я свой позор и грязь, свое убожество, свои лишаи и язвы. И я увидел и ужаснулся, и некуда было бежать от себя. Я пытался отвести от себя взор свой, а он рассказывал и рассказывал, и Ты вновь ставил меня передо мной и заставлял, не отрываясь, смотреть на себя: погляди на неправду свою и возненавидь ее. Я давно уже знал ее, но притворялся незнающим, скрывал это знание и старался забыть о нем» (Confes. VII, 16).

Но сказать: Августин находится в прямом диалоге с Господом, – означает, что не только он стремится к Богу, ищет и жаждет Его, но и Творец любит его, направляет его ко спасению – Он нуждается в нем, своем подобии. «Я гонялся за почестями, увлекался корыстолюбием, жаждал чувственной любви, но Ты посмеивался надо всем этим. Обуреваемый страстями, я был в самом горестном положении, но Ты являл ко мне свою любовь и милость, не дозволяя мне предаваться наслаждениям, которые более и более удаляли меня от Тебя» (Confes. VI, 6). Это интенсивное взаимодействие индивида с Создателем, их постоянное доверительное общение порождает необычайную психологическую напряженность «Исповеди».

Итак, риторический жанр, к которому прибегает Августин для того, чтобы изложить свою духовную биографию, – это исповедь. Она целиком, от начала до конца, адресована Богу. Конечно, поскольку она записана, с ней могут ознакомиться и другие, и, может быть, не без пользы для себя. Но поскольку она обращена к Творцу, возникает вопрос: каков в ней смысл? Ведь Августин исповедуется Тому, Кому изначально все известно – и мысли, и побуждения исповедующегося, и его поступки, и многое другое, о чем сам он, возможно, и не догадывается. Ничего нового поведать Господу Августин не может. По сути дела, в форме исповеди он занят неустанным и проникновенным анализом собственной души. Можно заметить и другое: на протяжении всего текста «Исповеди» Августин непрестанно говорит о вмешательстве Бога в его побуждения и мысли. Если греховные дела Августина суть порождения его злой воли и вызванных ею заблуждений, то все благие порывы и начинания источником своим имеют Вседержителя. У читателя может создаться впечатление, более того, убеждение в том, что Господь, собственно, только тем и занят, что направляет заблуждающегося на путь истинный. Между Богом и Августином существует постоянное, ни на миг не прерывающееся личное взаимодействие.

При этом личность Августина выступает в разных ипостасях. Августин, в свои зрелые годы новообращенный христианин, постоянно сопоставляет себя с Августином в молодости, пленником греховной жизни, мирских и религиозных заблуждений. Он старается по возможности правдиво воспроизвести свои былые душевные состояния. Так, например, признаваясь, как долго он медлил с принятием истинной веры, дорожа своими страстями и привязанностями, он вспоминает, что даже осознав необходимость порвать с ними, он то и дело откладывал момент этого разрыва «на завтра»; но теперь, когда он мысленно возвращается к подобным промедлениям, в этом «cras» ему слышится мрачное воронье карканье. Ретроспективно «автобиография» Августина представляет собой картину непрестанных внутренних борений: «…Я боролся с собой и разделился в самом себе…» (Confes. VIII, 10). Это «разделение» души происходило в поле напряжения, созданном первородным грехом, с одной стороны, и внушаемым Богом стремлением ко спасению – с другой, но окончательный исход предопределен: Господь руководит Августином даже и в те периоды его жизни, когда он далек от Него.

Ибо единственный источник и стимул интенсивной работы души Августина, если буквально верить тексту «Исповеди», – это забота Бога о его спасении; душа его – скорее предмет усилий Творца. Но чтение «Исповеди» не оставляет сомнений в том, что будущий епископ Гиппонский постоянно напрягал все свои духовные потенции для того, чтобы перед ним открылась истина. Так, во всяком случае, видит он свою личную историю в ретроспекции. Это сочинение не столько подробно рисует внешний жизненный путь автора, сколько погружает нас в глубины его психической жизни с ее борениями, колебаниями и конечной победой.

Разумеется, изображая свое внутреннее развитие ex post factum (он доводит повествование до времени окончательного обращения), Августин невольно придает собственной биографии цельность и целенаправленность, каковыми в действительности она могла и не характеризоваться. Зная итог, он видит в своем прошлом прежде всего пути его достижения. Приверженность язычеству, переход к манихейству, углубление в неоплатонизм и, наконец, обретение веры в Бога – таковы этапы его духовного развития вплоть до момента, когда, достигнув возраста Христа, он делается христианином. Прежний грешник умирает, к праведной жизни возрождается новый человек, и, собственно, с окончательным обращением Августина и завершается его жизнеописание.

В книге немало сообщений о тех или иных фактах его биографии, о впечатлении от людей, оказавших на него глубокое влияние. В период своего пребывания в Медиолане (Милане) Августин общался со своим старшим наставником епископом Амвросием. В этой связи его интерес возбуждали прежде всего факты психологического свойства. В частности, в своих воспоминаниях он не может обойти такую особенность ученых занятий Амвросия, как молчаливое чтение. «Когда он [Амвросий] читал, глаза его бегали по страницам, сердце доискивалось до смысла, а голос и язык молчали». Это явно было необычно. В древности преобладало чтение вслух, что было связано, среди прочего, со спецификой построения текстов: слова в написании не были разделены интервалами, и громкое чтение облегчало усвоение смысла прочитанного.

«Часто зайдя к нему <….>, я заставал его не иначе, как за этим тихим чтением. Долго просидев в молчании (кто осмелился бы нарушить такую глубокую сосредоточенность?), я уходил, догадываясь, что он не хочет ничем отвлекаться в течение того короткого времени, которое ему удавалось среди оглушительного гама чужих дел улучить для собственных умственных занятий. Он боялся, вероятно, как бы ему не пришлось давать жадно внимающему слушателю разъяснений по поводу темных мест в прочитанном или же заняться разбором каких-нибудь трудных вопросов и, затратив на это время, прочесть меньше, чем ему бы хотелось. Читать молча было для него хорошо еще и потому, что он таким образом сохранял голос, который у него часто становился хриплым. С какими бы намерениями он так ни поступал, во всяком случае поступал он во благо» (Confes. VI, 3).

В обществе, в котором преобладали неграмотные или люди, не приученные к постоянному чтению, последнее неизбежно носило публичный характер. Существенно, однако, было то, что Амвросий изучал богословские тексты, нуждавшиеся в особом внимании и вдумчивой экзегезе. Подобное чтение требовало более интимного общения с книгой, и эта «приватизация» процесса проникновения в смысл прочитанного, несомненно, способствовала интенсификации душевной жизни индивида. Наблюдение Августина вполне конкретно и касается отдельного лица, но дальнейшая история практики чтения на протяжении Средневековья свидетельствует о глубоком изменении его природы: образованный индивид приучался мыслить изученными им текстами, усваивавшимися в качестве неотъемлемого достояния его личности[220].

Центральное место в «Исповеди» принадлежит все вновь возобновляемому анализу внутреннего состояния автора. Глубокий психологизм находит выражение прежде всего в проникновенном анализе понятия памяти – хранилища душевного опыта и основы личностного самосознания. Ум, постоянно обращенный на самого себя, помнит все свои состояния. «Память есть гарант уникальности личностного опыта, хранилище индивидуальной истории. Память – это (в какой-то мере) сам человек»[221].

Не менее принципиальными для понимания сущности человеческой личности являются размышления о природе времени. «Что же такое время?» – вопрошает Августин. «Кто смог бы объяснить это просто и кратко? Кто смог бы постичь мысленно, чтобы ясно об этом рассказать?» Все твердят: «Время и время, времена и времена», но никто не способен ясно и непротиворечиво ответить на вопрос о подлинной природе феномена времени. Природа его такова, что человеческая мысль заходит в тупик.

Августин отказывается от понимания времени как меры движения тел (по Аристотелю), для него время представляет собой проблему не физическую, но психологическую. Главная трудность заключается в том, что в противоположность вечности, характеризующейся неподвижностью, время непрерывно течет, и потому, строго говоря, нет ни прошедшего, ни будущего времени. В самом деле: как можно постигнуть прошлое, которого уже нет, и будущее, еще не существующее? «Разве мы ошибемся, сказав, что время существует только потому, что оно стремится исчезнуть?» (Confes. XI, 14). Августин приходит к заключению, что все модусы времени таятся в настоящем. Он пишет о «настоящем прошедшего», о «настоящем настоящего» и о «настоящем будущего». «Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание» (Confes. XI, 20). Следовательно, все три формы времени принадлежат душевному миру, содержатся в индивидуальном сознании.

Впервые в истории мысли в «Исповеди» проблема времени рассматривается как проблема индивидуальной психологии. На протяжении Средневековья многие мыслители рассуждали о времени, но оно представлялось им скорее как некая протяженность (tempus, aevum, aetas, saeculum), противостоящая вечности. Схоласты писали о разновеликих долях времени, таких, как «век», «год», «день», «час», «минута», «секунда», «атом» (последние дробные и мельчайшие моменты времени были, разумеется, не более чем простыми абстрактными величинами, для измерения коих не существовало никаких приспособлений). Время сравнивали с канатом, который то свертывается, то развертывается. Сознавали быстротечность времени и сетовали на его невозвратность. Но на протяжении Средневековья никто после Августина не возвысился до столь же глубокого понимания времени – основы и содержания психической жизни индивида.

Мысль о том, что «время нельзя постичь вне души», высказал уже Плотин, рассуждавший, как уже было упомянуто, о «космической душе». Августин же – подчеркнем это еще раз – говорит об индивидуальном сознании: «…время есть не что иное, как растяжение, но чего? не знаю; может быть, самой души» (Confes. XI, 26). Симптоматичны эти колебания и сомнения – ведь автор «Исповеди» рассматривает здесь не внешний, материальный мир, но внутренний мир индивида с его тайнами, проникнуть в которые в высшей степени трудно, даже если вопрос стоит о собственном сознании. Постижение времени теснейшим образом переплетается с такими субъективными аспектами душевной жизни, как память, ожидания и надежды. «В тебе, душа моя, измеряю я время. <…> Впечатление от проходящего мимо остается в тебе, и его-то, сейчас существующее, я измеряю, а не то, что прошло и его оставило. Вот его я измеряю, измеряя время. Вот где, следовательно, время, или же времени я не измеряю» (Confes. XI, 27).

Августин разделяет призыв неоплатоников «войди в себя». Человек должен освоить внутреннее богатство собственной души. Все побуждения и помыслы души должны быть обращены к Богу, но это постоянное и максимально интенсивное общение с Творцом не снимает с индивида ответственности. «Люби Господа и поступай, как желаешь»: человек, уповающий на Вседержителя и стремящийся к Нему, обладает свободой воли и обязан самостоятельно пролагать свой путь между добром и злом.

Даже те наблюдения Августина, которые, на первый взгляд, могут быть отнесены к поверхностным бытовым явлениям, свидетельствуют, если вдуматься, о его неустанном внимании к внутренней жизни человека. Психологизмом проникнуты рассуждения о нелогичных и иррациональных греховных поступках. Несмотря на свою глубокую любовь к матери, во многом способствовавшей обретению им веры во Христа, Августин не обходит молчанием такой эпизод ее молодости, когда Моника, спускаясь в подвал налить из бочки вина, которое следовало подать к столу, пристрастилась отпивать его, и лишь горький упрек служанки отвратил ее от превращения в пьяницу. Еще ранее он вспоминает ночную кражу груш из чужого сада, в которой он, будучи подростком, участвовал вместе с другими детьми. Груши совершенно не были ему нужны и были им выброшены, причина же этого дурного поступка коренилась, по оценке Августина, в стремлении к безудержному озорству и нежелании отстать от других.

Августин проникает в тайники как индивидуальной, так и коллективной психологии. Он вспоминает, в частности, как его друг, отказавшийся было от посещения цирковых зрелищ и гладиаторских боев, затем, увлеченный в цирк друзьями, впал в греховное неистовство при виде крови, обильно льющейся на арене[222]. Ряд любопытных психологических деталей присущ сценам кончины и погребения Моники: веря в то, что покойная мать обрела вечное блаженство, он запрещает себе и своим ближним оплакивать ее, но затем, по прошествии некоторого времени, отдается горю и слезам. Еще более сильное впечатление производит сцена, когда Августин, предприняв необычайное душевное усилие, окончательно порывает со своим манихейским прошлым. Это просветление пережито им как напряженнейший психологический акт.

Душевная жизнь человека, по Августину, настолько сложна и многообразна, что вряд ли может быть до конца познана. «Великая бездна сам человек (grande profundum est ipse homo)… волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца» (Confes. IV, 14).

Жизнеописание Августина, точнее, опыт рассмотрения и оценки им различных состояний, которые проходила его душа, строго говоря, не есть автобиография в привычном для нас значении этого понятия. Это именно исповедь, повествование индивида о самом себе, попытка самоанализа перед лицом Бога, которое с этого времени утверждается в европейской словесности на многие столетия. В эпоху христианского Средневековья иначе и быть не могло, ибо автор, пытавшийся разобраться в своей жизни, деяниях и помыслах, не мог не судить о них в категориях греха и искупления. Рассказ о себе неизбежно принимал тона покаяния. Незачем и говорить о том, что для религиозного человека той эпохи исповедь представляла собой не только традиционный жанр, но и единственное средство анализа своего душевного состояния. При этом его личность была неотторжима и от всемирно-исторического процесса. По мнению некоторых исследователей, повествование о конкретных фактах жизни Августина должно было восприниматься и им самим, и его читателями в качестве аллегории библейской истории, иными словами, оно обретало символическое значение[223].

Августином был задан канон, которому следовали автобиографические повествования в Средние века. Он подробно описывает свой путь к просветлению, но после того, как он сделался христианином, дальнейшая его жизнь (между моментом крещения в 387 году и началом работы над текстом «Исповеди» прошло десятилетие) уже не являлась для него предметом столь же напряженных переживаний. Обращение – центральный, кульминационный поворот в его судьбе. Оно постепенно, исподволь подготавливалось всем предшествовавшим его развитием. Я употребляю это слово, потому что Августин видит в своей жизни темпоральную и смысловую, внутреннюю преемственность, наполненную работой мысли и чувства, это серия кризисов, через которые прошла его душа, прежде чем достигла познания Бога. Его память восстанавливает шаг за шагом этот путь. Так, во всяком случае, видится Августину его биография в ретроспекции. Жизнь в его изображении – не серия разрозненных эпизодов, но связное целое, образуемое неустанной духовной работой субъекта над самим собой. В «автобиографиях» Гвибера Ножанского, Абеляра, Петрарки и других последователей Августина мы найдем подобный же момент кризиса, структурирующий их жизнеописания. Но никто после Августина на протяжении Средневековья не возвысился до такого же осознания цельности и развития собственной жизни.

В заключение вновь возвратимся к некоторым идеям Гиппонского епископа. Как мы могли убедиться, память и время – основополагающие компоненты личности. Ее самосознание опирается прежде всего на память, создающую преемственность временных моментов, из коих и складывается автобиография. Но вместе с тем самосознание человеческого Я, по Августину, едва ли возможно вне восприятия слова Божьего. Нетрудно убедиться в том, что почти на всем протяжении текста «Исповеди» Августин все вновь и вновь обращается к Священному Писанию, ибо только в интимном общении с Творцом индивид способен познать самого себя.

Случайно ли то, что в решающих и поворотных эпизодах «Исповеди» Августин возвращается к проблеме чтения, постижения внутреннего смысла Библии? Из поразившего Августина факта – вопреки установившемуся обычаю громкого чтения Амвросий Meдиоланский читал тексты Священного Писания про себя – явствует, что манера чтения его учителя диктовалась потребностью достичь самоусовершенствования посредством проникновения во внутренний смысл Писания. В основе этой манеры чтения лежала мысль св. Павла о необходимости перехода от «внешнего» человека к «внутреннему», параллельного овладения не только «буквой», но «духом» Священного Писания.

Не менее симптоматично и то, что окончательному обращению Августина в истинную веру предшествовала сцена, когда некий голос повелел ему раскрыть «Послание к римлянам» и углубиться в его чтение. Изучение священных текстов выступает под пером Августина в качестве решающего средства самопознания. Б. Сток не без основания подчеркивает в учении Августина роль чтения в процессе становления личности[224]. Но Августин не только читатель, но и прилежный и плодовитый автор (специалисты утверждают, что в собрании его сочинений насчитывается до миллиона слов). Дело, однако, не в самой по себе авторской активности, а в его понимании глубокого смысла словесного творчества: сочинение трудов воспринималось им как исследование самого себя, запасов своей памяти. То, что нарратив Августина от первого лица, было симптомом его безостановочной и упорной работы над осознанием и пересозданием собственного «ego»[225]. Слова оракула «cognosce se ipsum», к которым неоднократно возвращается Августин, ориентируют верующего на достижение главной цели христианства – intima scientia[226].

* * *

Всего лишь полвека спустя апостол Ирландии Патрик напишет собственную исповедь, в которой нарисует историю своего «обращения» и сообщит некоторые факты своей биографии[227]. Но у Патрика можно найти только разрозненные указания на события его духовной жизни – его мысль устремлена к Богу, и если Августин завязывает с Творцом интенсивный диалог, то у Патрика он, пожалуй, отсутствует. Это не означает, что Патрик не интересуется собственной персоной. И он вопрошает Бога: «Кто я, Господи, и каково мое призвание?» – вопрос, которым на протяжении Средневековья будут все вновь задаваться авторы, пытавшиеся осознать себя. И Патрик не скрывает своего желания, чтобы его «братья и сородичи» знали, каков он и каковы его побуждения. Не будем заблуждаться, читая у него (как и у многих других церковных сочинителей) настойчивые заверения в своей неотесанности, невежестве, греховности и ничтожестве (с этого «представления» своей особы и начинается его исповедь), – за формулами самоуничижения могли скрываться совершенно противоположные чувства и намерения. Ибо этот «недостойный мужлан» (так он сам себя характеризует) был отмечен Всевышним как Его избранник, выполнивший возложенную на него миссию обращения жителей Ирландии в истинную веру. Разумеется, он не забывает сказать, что возвышение его Господом ничем не заслужено и что он рассказывает об этом вовсе не из тщеславия или жажды славы. Однако анализа собственной личности, подобного проникновенной интроспекции Августина, у святого Патрика мы не обнаружим.

Это подтверждается и при знакомстве с некоторыми другими жанрами «автобиографического» характера, представленными в отдельных сочинениях того же времени. Такова, в частности, поэма Паулина из Пеллы «Евхаристик Господу Богу в виде вседневной моей повести»[228]. Паулин, отпрыск галло-римской аристократии, был младшим современником Августина, испытавшим на себе влияние «Исповеди». Он родился около 376 года в Македонии, где были расположены имения его матери, но уже в младенческом возрасте был перевезен в Бурдигалу (Бордо) к своему деду, консулу Авсонию, известному ритору. «Евхаристик» («Благодарение») – поэма, сочиненная Паулином около 459 года, когда ему было уже 83 года. Вознося Творцу слова благодарности за то, что жизнь его сложилась не самым наихудшим образом (хотя, если верить поэме, она была весьма драматична), Паулин, несомненно, пытается идти по стопам Августина. Однако его многократные обращения к Господу лишены той диалогичной напряженности, какой пронизана «Исповедь» Гиппонского епископа. Он не получил систематического образования и провел молодость в развлечениях и удовольствиях. Положение его, как и других представителей галло-римской знати, резко ухудшилось после вторжения готов и аланов. Его попытки лавировать между имперским правительством и варварами-завоевателями завершились неудачей, так что он лишился и общественного положения, и богатств. Намерение уехать в Македонию и укрыться в поместьях матери не удалось осуществить, главным образом, как он сам признает, вследствие проявленной им нерешительности. Старость встретила его все умножавшимися невзгодами. Однако при описании перипетий своей жизни гекзаметрами латинской поэмы Паулин старается не впасть в ламентации, облекая собственную биографию в риторическую форму восхваления Бога.

В отличие от «Исповеди» Августина, в «Евхаристике» мы не найдем углубления автора в собственное Я. Интерес к своей жизни, итоги которой он подводит, сосредоточен преимущественно на поверхностном слое событий, самоанализ Паулину чужд.

Завоевания Августина на поприще индивидуальной психологии при всей их уникальности вместе с тем могут быть поставлены и в более широкий контекст. Победы христианства были не только внешними, ибо обращение в новую веру неизбежно влекло за собой размышления о спасении души. Верующие сплошь и рядом равнодушны к проповеди, – писал сирийский поэт в начале VI века, – пока священник рассуждает о святости и других возвышенных материях; но когда он переходит к рассуждению о греховности человека и возможностях искупления грехов, здесь их внимание возбуждается, они разевают рты и хвалят проповедь – ведь все они так или иначе погрязли во грехах и озабочены своим спасением[229]. Нет ли оснований связать эти страхи и надежды с мыслью Августина о том, что наряду с безгрешными, с одной стороны, и обреченными на адские муки тяжкими грешниками – с другой, существуют «люди, не вполне дурные» (non valde mali) и «люди, не вполне добродетельные» (non valde boni)? Это те христиане, души коих отягощены «простительными грехами», такими, какие можно искупить добрыми делами и покаянием. Введение подобных промежуточных категорий между избранниками и отверженными, закрепленное впоследствии и другими церковными авторами (ср. рассуждения Цезария Гейстербахского, немецкого монаха XIII века, о mediocriter mali, «умеренно злых», и mediocriter boni, «умеренно добрых»), ориентировало верующего на анализ собственного нравственного и религиозного поведения. Именно эта промежуточная категория и была наиболее распространенной. Такого рода грешники составили контингент чистилища, идея которого постепенно вызревала в латинском христианстве. Питер Браун пишет в этой связи о том, что идея греха все более завладевала сознанием верующих («peccatisation du monde», от лат. «peccatum», «грех»), усиливая акцент на индивидуальной вине[230]. Здесь подготавливалась психологическая почва, на которой в Средние века зарождается чувство совести. Конечно, лишь единицы были способны достигнуть столь интенсивного самоуглубления, какое мы видим в «Исповеди» Августина, но приобщение к новой религии вело к выработке иного типа человеческой личности, нежели тот, какой был характерен для Античности. Уход в отшельничество и монашество, готовность претерпеть мученичество за новообретенную веру – не симптомы ли это распространения новых умонастроений, открытия индивидом внутреннего пространства собственной души? (См. также Экскурс Г.)

Данный текст является ознакомительным фрагментом.