Глава ХVII ПРОБЛЕМА АТЛАНТИДЫ

Глава ХVII ПРОБЛЕМА АТЛАНТИДЫ

Третью стадию осмысления образа бога справедливо было бы назвать «платонической», поскольку выдающийся античный мыслитель Платон явился в данном случае едва ли не основной «движущей силой». Ему принадлежит и четкая постановка проблемы («совершенно недопустимы те насмешки и издевательства над героями и богами, которые позволяют себе Гомер и прочие поэты; герои и боги должны освещаться объективно»), и остроумное ее разрешение в виде новой редакции мифа о феаках, предложенной в диалоге «Критий».

Последнее утверждение вызвало бы, несомненно, протесты со стороны той романтически настроенной группы лиц, которых принято называть «атлантологами»: «Как можно говорить в данном случае о новой редакции чего бы то ни было, когда речь, напротив, идет о бесконечно древних знаниях, поведанных египетскими жрецами Солону?» Однако, как это ни печально (мы говорим это без всякой иронии), но в конечном счете придется признать, что все эти «бесконечно древние знания» почерпнуты из источника, вполне доступного и нам, более того – составляющего главный предмет нашего исследования, – собственно из «Одиссеи», в понимании которой Платон едва ли обладал какими-либо преимуществами по сравнению с современными исследователями.

Что касается «египетских жрецов», то с ними нам придется сразу же «твердо и уверенно распроститься»: вводя их в сюжет, Платон проявил, конечно, известную изобретательность, однако им не могли быть учтены все возможные факторы. Не знавший египетского языка философ был вынужден наградить обитателей Атлантиды чисто греческими именами, что создавало, как он хорошо понимал, весьма серьезный повод для возможного скепсиса и насмешек в будущем. Способ, к которому прибегнул Платон, чтобы выйти из этого щекотливого положения, известен: египтяне, по его утверждению, перевели имена обитателей Атлантиды на египетский язык, а Солон, в свою очередь, перевел их уже на язык греческий. Звучит данная версия, безусловно, весьма сомнительно, однако ее невозможно было бы опровергнуть прямо, если бы не одна допущенная Платоном ошибка. Двум из обитателей Атлантиды он дал имена «Белая Кобылица» и

«Погоняющий коней», – и имена эти полностью исключают возможность какой бы то ни было «египетской традиции»: предполагаемая древность Атлантиды заставляет и «египетские записи о ней» относить к достаточно древней (во всяком случае, не позднейшей IV династии) эпохе, – между тем египтяне тогда еще вовсе не были знакомы с коневодством и не могли, следовательно, найти в своем языке эквивалента ни для «Белой Кобылицы», ни для «Погоняющего Коней».

Таким образом, получается, что Платон пошел на «вполне сознательный обман», что и по современным, и по тогдашним греческим меркам выглядит достаточно неблаговидно. Очевидно, – задастся вопросом читатель, – этот обман преследовал некие «возвышенные» и «все в конечном счете оправдывающие» цели? На этот вопрос можно, в принципе, ответить утвердительно: как и во всех подобных случаях, конструируя вымышленную традицию, Платон не имел никаких других целей, кроме опровержения традиции реально существующей, – которая если не с исторической, то, по крайней мере, с метафизической точки зрения была признана им «в корне неверной». Заметим, что эту реально существующую традицию представляли в данном случае поэты – Гомер, Гесиод и прочие, опровергнуть утверждения которых было, с точки зрения Платона, решительно необходимо для обеспечения дальнейшего «духовного прогресса» человечества. Этой задаче, собственно, и посвящен диалог «Критий», причем в качестве главного объекта полемики выступает здесь как раз «Одиссея».

Впрочем, изложим все по порядку. Первый вопрос, который должен занять наше внимание: что представляет собой «таинственный остров Атлантида, расположенный на крайнем западе, за Геракловыми Столпами»? Насколько нам известно, собственно египетские источники ничего о подобном острове не сообщают; зато сообщает о нем «Одиссея». Как должен помнить читатель, остров Калипсо находится «где-то далеко на западе», сама же Калипсо, согласно указанию «Одиссеи», была дочерью как раз того самого Атласа, которого Платон предлагает рассматривать в качестве первого царя Атлантиды. Правда, в «Одиссее» не утверждается прямо, что ее остров находился за Геракловыми Столпами, однако это с неизбежностью следует по двум соображениям: во-первых, остров Калипсо представляет собой в некотором роде «потусторонний остров» (что, в частности, следует и из его названия; тот же самый эпитет использует Гесиод и по отношению к подземной реке Стикс) и поэтому должен был соотноситься с неисследованной частью пространства. Во-вторых, «Одиссея» упоминает, что Атлас поддерживает (охраняет?) некие колонны, на которые опирается небо, – что в плане реальной географии может соответствовать только Геракловым Столпам. Таким образом, система аллюзий строится Платоном с расчетом на то, чтобы любому образованному эллину сделалось бы «немедленно ясно», что Атлантида и остров Калипсо – это одно и то же, – только Гомер, по своему обыкновению, «рассказывал о нем небылицы», а Платон сообщает «долгожданную правду», полученную из «абсолютно достоверных источников».

В чем же, собственно, заключается эта «правда»? К числу очевидных «ошибок» Гомера относилось то явно несоразмерное значение, которое он приписывал богиням, – позволяя себе порой уже «откровенно фантастические утверждения» вроде того, например, что они «правят целыми островами». Платон «исправляет ошибку»: в Атлантиде женщины не только не «правят», но в определенном смысле отсутствуют вообще.

Остановимся на вполне очевидном возражении, которое, несомненно, последует за данным утверждением: «Как можно говорить об отсутствии женщин в Атлантиде, если при описании главного храма этого острова упомянуты, в частности, золотые статуи знаменитых соотечественниц?» Однако, заметим, наличие статуй в данном случае отнюдь не подразумевает необходимости наличия самих «соотечественниц»: Платон писал для аудитории «тонкой» и способной к пониманию намеков. Очевидно, что прямое утверждение отсутствия на острове женщин мгновенно погубило бы дальнейшую аргументацию – в существование такого острова никто бы просто не поверил. Поэтому Платон приносит жертву «формальному здравому смыслу» и допускает, что женщины на острове «как бы» существуют, – но вот некоторые весьма примечательные подробности, предназначенные для тех, кто «умеет читать».

Население Атлантиды, согласно Платону, произошло от Посейдона и некой Клейто, единственной дочери «порожденных землею» аборигенов Эвенора и Левкиппы. После смерти родителей Клейто Посейдон сделал ее своей возлюбленной и для того, чтобы обеспечить должную уединенность, окружил место свиданий тремя «водными кольцами».

История эта могла бы показаться нехарактерной для Платона ввиду присутствия в ней «фривольного элемента» и отсутствия «наглядной, конструктивной логики», – однако обращение к «Одиссее» позволит нам устранить возникшее недоумение. В одиннадцатой песни этой поэмы рассказывается о любви Посейдона к Тиро, жене Кретевса, с которой бог сочетался на берегу реки, окружив место свидания водяным куполом; именно к этой любовной встрече возводили свою родословную знатные роды Иолка и Пилоса. Таким образом, перед нами – классический образец генеалогического мифа. Именно этой готовой формой и воспользовался Платон для того, чтобы дать начало истории Атлантиды, хотя, разумеется, дело не обошлось и без некоторых модификаций: «водяной купол» был превращен в «водяные кольца» (которым еще предстоит сыграть свою роль в дальнейших мистико-геометрических спекуляциях), а замужняя женщина – в «невинную девушку», да еще к тому же и «круглую сироту». Таким образом, «фривольность» первоначального мифа если и не элиминируется полностью, то, по крайней мере, предельно смягчается: если уж богу и суждено стать «родоначальником», он не станет соблазнять для этого чужих жен (как «клеветнически измышлял» Гомер), а облечет выполнение своего долга перед человечеством в пристойную и подобающую богу форму – такую, например, как «отеческая опека над сиротой». Наводится также порядок и с именами: имя «Тиро», не имеющее смысла с точки зрения греческого языка, Платон (сохраняя ту же форму) заменяет на более чем понятное «Клейто» («славная»), являющееся точно таким же типичным «условным именем», как «Эвенор» («мужественный») и уже упоминавшаяся выше «Левкиппа».

Эти «не6роские, но выразительные» детали исподволь подводят нас к основной идее, которая заключается в следующем. Посейдон, выступая как прародитель, произвел на свет совместно с Клейто пять пар близнецов – что само по себе, заметим, еще не выходит за рамки «традиционного сюжета». Миф о близнецах (брате и сестре), прародителях человечества, достаточно характерен для индоевропейской мифологии (ср. Яма и Ями, Йима и Йимак), причем приведенное Платоном количество близнецов также не заключает в себе никакой особой «экстравагантности» (у хеттов, например, бытовал миф о тридцати парах близнецов, братьев и сестер, вступивших в брак между собою). Казалось бы, мы вправе ожидать традиционного, «фольклорного» продолжения: близнецы «выросли, переженились, и от них произошли многочисленные народы». Но Платон смело ломает привычную логику: «народы» действительно «произошли», однако вступить между собою в брак близнецы никак не могли, поскольку все без исключения (и это особо оговаривается) принадлежали к мужскому попу.

Разумеется, читатель задастся вполне естественным вопросом: откуда же, в таком случае, у близнецов взялось потомство? Может быть, у Клейто были сестры? Однако подобный вариант прочтения Платон позаботился исключить заранее, подчеркнув, что Клейто была «единственной дочерью». Таким образом, остаются только два возможных варианта: либо речь идет о некоем «новом, доселе не слыханном способе воспроизводства», либо божественные близнецы брали себе жен из среды автохтонов, на существование которых в Атлантиде скупо намекалось выше, когда речь заходила о родителях Клейто. Платон, по всей видимости, склонялся все же ко второму варианту, поскольку далее мы узнаем, что изначально божественная природа потомков Посейдона стала постепенно «портиться» из-за примеси «человеческого начала»; «примесь», надо полагать, возникла из-за того, что «сыны Божии» вступили в брак с взятыми из местного населения «дочерьми человеческими» (мы умышленно используем здесь библейскую терминологию, причина чему станет ясна ниже). Таким образом, если женщины на острове и были, они как 6ы «не шли в счет», а рriori представляя собой «низшую породу», избыточную в конструируемом Платоном идеальном пространстве; «десять близнецов мужского пола» представляют собой, по сути, «плерому», совершенную и самодостаточную гармонию, относительно которой все прочее «несущественно», а следовательно, по логике Платона, и не существует вовсе.

Читатель может возразить, что утверждение о полном подавлении в Атлантиде «женской стихии» не вовсе корректно, поскольку, описывая храм Посейдона, Платон упоминает о «золотых нереидах верхом на дельфинах», окружавших статую этого бога. Однако здесь мы должны напомнить, что Платон писал для аудитории, «готовой к пониманию намеков»; в данном случае заслуживает внимания количество нереид, которых «ровно сто», причем указание числа сопровождается еще и особым уточнением: «нереид – сто, поскольку в те времена полагали, что именно таково их количество». На первый взгляд эта фраза не имеет никакого смысла: кто и когда «считал нереид», и кому бы пришло в голову настаивать, что их «именно сто, а не, допустим, девяносто»? Ведь, в конце концов, речь идет не о «воинском подразделении», где проблематика подобного рода действительно могла 6ы иметь значение. Однако Платон, как мы убедились выше, никогда не сообщает ничего без вполне определенного «умысла», и «умысел», как правило, без труда выясняется из контекста. Контекст – полемика с традицией, которую представляют «поэты» – нам известен; в данном случае изменен только адресат полемики, каковым выступает на сей раз Гесиод – очевидно, крупнейший из известных Платону авторитетов в вопросе о нереидах, список которых в «Теогонии» завершается следующими словами:

Вот, таковы пятьдесят искусных дочерей безупречного Нерея.

Приводя эту цифру, Гесиод, разумеется, вовсе не хотел сказать, что нереид именно и только пятьдесят и что число это призвано обладать каким-то особым мистическим значением, – тем более что на самом деде нереид в его списке не пятьдесят, а пятьдесят одна. Гесиод просто перечислил известных ему морских богинь (или, что более вероятно, эпитеты одной морской богини) и подвел итог, математическая составляющая которого отнюдь не имеет обязательного характера: «пятьдесят или около того». Для Платона, наследника «абсолютной традиции», подобная приблизительность была, разумеется, совершенно недопустима: нереид именно и ровно сто, – «подлинное древнее знание» не могло не быть математически точным. Число «сто» символизирует в данном случае совершенную полноту плеромы и призвано соответствовать десяти «божественным близнецам» и десяти частям, на которые поделена Атлантида. «Подготовленной аудитории», таким образом, остается только сделать «правильный вывод»: мир, описываемый Гесиодом (то есть, по сути, окружавшая и продолжающая нас окружать реальность), есть мир «ущербный», «неполный», возникший как следствие отпадения от первоначальной плеромы; для «философски» (в понимании Платона) настроенного ума «пятьдесят или около того» должно было представлять особо яркий пример унизительной дисгармоничности этого мира.

Однако вернемся к Посейдону. Выше мы уже упоминали о том, как, умеряя его недовольство, феаки «зарезали двенадцать быков». Этот обычай не относится к числу тех, что вызывают у Платона принципиальное неодобрение, и в данном случае он не считает нужным «поправлять» Гомера: подобный обряд, как мы узнаем, существовал «и в Атлантиде», однако при описании его Платоном было сделано одно весьма существенное уточнение, – впрочем, прежде чем коснуться этой темы, следует сделать несколько замечаний о смысле «ритуального убийства» как такового.

За этим обрядом в русском языке закрепилось устойчивое наименование «принесение в жертву», которое следует признать весьма неудачным из-за вызываемого им представления о некоем гипотетическом «божестве», которое можно (или даже должно) «умилостивить» тем или иным образом. Несуразность подобного представления отчетливо следует уже из «Теогонии», где приводится анекдот о том, как Прометей провел Зевса, подсунув ему именно те части бычьей туши, которые с точки зрения съедобности представляли наименьший интерес для людей (следуя, очевидно, принципу «на тебе, боже, что нам негоже»). Нетрудно представить, что подобное «жертвоприношение» не только не «умилостивило» Зевса, но, наоборот, привело его в состояние «грозной и долго не затухавшей» ярости.

Очевидно, что данное предание (как, впрочем, и весьма многочисленные предания «противоположной направленности») относится к разряду тех более или менее произвольных и нередко взаимоисключающих «объяснений», которые сопровождают любой ритуал, чей смысл стал непонятным или неудобным для произнесения вслух; поэтому, оставив подобные «объяснения» в стороне, мы попытаемся обратиться к реальным мотивам, лежащим в основе интересующего нас обряда. По сути, их всего два. Во-первых, ритуальное заклание имеет апотропеический смысл: угрожающее конкретному сообществу «зло» предметно воплощается или, если угодно, «фокусируется» в некой принадлежащей к человеческому или животному миру персоне, после чего вопрос устранения «зла» становится решаемым ценою сравнительно небольших усилий. Упомянув в качестве классического примера библейского «козла отпущения», отметим, что для минойской цивилизации обрядовую роль «воплощенного зла» играл, как правило, бык, символизировавший Посейдона в его наиболее разрушительных проявлениях; весьма вероятно, что в сознании обитателей Крита постоянно присутствовало ощущение некой внешней опасности, угрожающей их острову, и обряд убийства быка был призван устранять эту опасность – пусть хотя бы и на время; в любом случае, нам представляется очевидным, что знаменитые критские игры с быком должны были магически решать именно эту задачу. Ту же идею победы над буйной стихийной силой, «крушащей все без разбора», выражал и не менее знаменитый митраистский обряд заклания быка, – причем даже и на этом этапе развития мифологии «стихийность» еще не приравнивалась к «демоническому началу» и не наделялась осознанной «злой волей» и «злым умыслом» (каковые, впрочем, сочетались бы весьма плохо с образом быка). В этом контексте становится понятным, почему согласно обряду, который практиковали цари Атлантиды, «быка, прежде чем зарезать, надо было сначала еще и поймать», – причем ритуал исключал употребление железного оружия, а позволял использовать при ловле только веревки и дубины; по сути, перед нами та же идея преодоления и сопутствующей ему опасной игры.

Второй мотив, лежащий в основе ритуального заклания, довольно прост: животных и людей, приносимых «в жертву», употребляли в пищу (в обрядовой практике разных народов известны довольно многочисленные исключения из этого правила, однако они, судя по всему, являются именно исключениями, обусловленными конкретной исторической ситуацией); не следует забывать также и о факторе свежей крови, ритуальное значение которого нередко выдвигалось на первый план. «Питье крови», равно как и «окропление ею», рассматривалось как акт, наделяющий жизненной силой – не только отдельных людей, но и общественные установления (законы, договоры и пр.) и вообще все государство в целом (выразительным примером чему явилось государство ацтеков). В этом смысле Атлантида Платона не оказывается исключением: пойманного быка, как узнаем мы из дальнейшего описания обряда, закалывали таким образом, чтобы его кровь оросила «орихалковый столп» с начертанными на нем законами – для того, очевидно, чтобы придать этим законам «конкретный, жизненный смысл».

Подобное уважение к «установлениям» вполне оправданно – ведь их автором является не кто иной, как сам Посейдон, на которого Гомер, как выясняется, возвел очередную «напраслину». До сих пор Посейдона представляли себе как бога, весьма далекого от юридических тонкостей и в своих действиях исходящего исключительно «из настроения», – между тем он, как выясняется, пишет законы», и не «личностно окрашенные», как можно было бы ожидать, а «строго соответствующие космической гармонии». Следовательно, и катастрофа, постигшая Атлантиду (именно Атлантиду, а не феаков – здесь Платон снова «поправляет» Гомера), произошла не из-за ущемленного самолюбия «своенравного деспота», а по причине неизмеримо более возвышенной и достойной: ради вразумления обитателей Атлантиды, изменивших своей божественной природе и отступивших от высоких принципов «лучезарной геометрии духа». Правда, «вразумление» это оказалось, пожалуй, чересчур радикальным и устранило не только «недостатки системы», но и самую «систему» как таковую, – но пафос разрушения, нашедший для себя удобный идеалистический предлог, уже не может быть удержан никакими естественными границами. Архаический Посейдон действовал в основном по формуле «побушевал – успокоился», но данная формула, как нетрудно представить, совершенно неуместна в применении к праведному гневу.

Отметим, впрочем, что, согласно Платону, суд над Атлантидой вершит не Посейдон, а Зевс, однако внимательный читатель едва ли придаст этому уточнению какое-либо принципиальное значение. В том, что «один брат пишет законы, а другой – карает за их нарушение», мы можем видеть серьезный шаг на пути к монотеизму, по сути, устраняющий необходимость в «строгом теологическом различении». Заметим также, что оба брата занимают одинаковое, «центральное» положение: храм Посейдона в столичном городе Атлантиды находится в «неподвижном центре», вокруг которого по концентрическим окружностям движутся всевозможные «существа низшей природы» («стражники», «кони» и т. д.), – это, если позволено так выразиться, «модель», оригиналом которой является небесное жилище Зевса, находящееся в «средине мироздания», откуда можно видеть и судить все, что «подвержено рождению». Итоги «суда», разумеется, известны заранее – здесь уместно будет вспомнить о емкой и многозначительной формуле «аще рождение – то не закон, аще закон – то не рождение», принадлежащей Иоанну Златоусту, который в качестве христианского богослова вполне может быть назван «продолжателем традиций Платона».

Если в связи с последним определением у читателя возникнет ощущение того, что мы «проводим чересчур прямую линию», мы обратим его внимание на два принципиальных момента. Платон упоминает о наличии в Атлантиде большого количества статуй – Посейдона, нереид, «знаменитых соотечественников» и т. д., – однако о каком-либо культовом почитании этих статуй не говорится ни слова. Объект почитания на острове, по сути, только один – «столп» с начертанными на нем законами, который, как мы помним, время от времени «орошают кровью»; иными словами, приоритетом в религиозной сфере обладают здесь не пластические искусства, а текст – и это, заметим, черта совершенно «не эллинская». Другой очевидно «не эллинской» чертою является представление о некой глобальной катастрофе, «потопе», как результате не должного, преступного смешения высшего, «мужского», и низшего, «женского», начал («сынов божиих» и «дочерей человеческих»). Разумеется, выделяя эти два момента, мы вовсе не хотим сказать, что Платон был «тайным иудеем»; вопрос о том, знал ли он вообще о существовании иудаизма или нет, не является строго принципиальным, поскольку нам в данном случае важно только отметить наличие определенной тенденции, формы выражения которой обусловливались не столько культурными влияниями, сколько самой логикой ее развития. Другое дело, что иудаизм одним из первых сумел придать этой тенденции статус государственной идеологии, – и вот здесь, в «практической сфере», эллинам было чему поучиться у своих южных соседей.

Так постепенно осуществился переход к четвертой стадии, девизом которой вполне можно было бы избрать известную летописную фразу «придите княжити над нами». Третья стадия – не в последнюю очередь из-за ярко выраженного отсутствия у Платона практических способностей – отличалась «чрезмерно теоретическим и абстрактным характером»; кроме того, «6орьба с Гомером» не могла быть успешной «на его территории»: сколько бы ни превозносилась мудрость Посейдона, для эллина, знавшего «Одиссею» с детства, было достаточно одной цитаты, чтобы свести все новомодные теологические построения к шутке. Между тем «праведность», для того чтобы ее «уважали», должна представать непременно в «экзотическом одеянии» и в «готовом виде»; знание предыстории способствует уважению далеко не всегда. Впрочем, мы не будем подробно останавливаться на этом этапе развития образа бога: до него еще далеко – и Одиссею, проснувшемуся на Итаке, нет до него решительно никакого дела.

Одиссей не узнает своего собственного острова; восклицая: «Где я? Что это за чужая, незнакомая земля?» – и, «заливаясь слезами», он бродит по берегу моря. Эксцентричность поведения героя объясняется в поэме «замыслом Афины»: это, оказывается, она «навела на Одиссея туман», так что он перестал узнавать давно знакомые заливы, скалы и рощи. Цель подобного замысла богини излагается весьма невнятно и в полном смысле слова «туманно»: для того чтобы весть об Одиссее не распространилась по острову раньше времени, Афина решила сделать героя неузнаваемым. Между «неузнаваемым» и «не узнающим» есть довольно существенная разница, поэтому мы не будем останавливаться на данном объяснении как на очевидно нелепом; памятуя об особенностях корабля, на котором приплыл Одиссей, куда логичнее было бы предположить, что его «странное поведение на берегу моря», «неузнавание окружающего» и «плач» суть не что иное, как развернутая метафора «младенчества», к которому Афина, как богиня, имеет самое прямое отношение. Впрочем, в скором времени туман, окруживший Одиссея, рассеивается, что происходит, разумеется, также не без участия Афины: представ пред Одиссеем в образе отрока царственного вида», она не без лукавства объясняет ему; «Ты на Итаке, из островов далеко не худшем»; в данной сцене вполне допустимо видеть намек на «отрочество» как на период выхода из «младенческих сумерек» и узнавания «не вовсе незнакомой» действительности.

Наше исследование завершено, поскольку дальнейший сюжет не имеет прямого отношения к его теме. Женихи «вели себя не слишком учтиво – и поделом им», но строгое наказание, которому их подверг Одиссей, и прочие сопутствующие подробности не нуждаются, на наш взгляд, в особых комментариях; здесь мы имеем дело уже с совершенно другим жанром – жанром реалистического романа, объединение которого в единое композиционное целое с выдержанным в традициях «чистого символизма» эпосом носит довольно искусственный и произвольный характер (особенно это заметно в тех эпизодах, где Афина «превращает Одиссея в старика», а затем «возвращает ему молодость» – мотив более чем уместный в контексте инициатического мифа, но теряющий всякий смысл в рамках «сугубо реалистического повествования»).

Впрочем, мы судим с современной точки зрения, обусловленной уровнем нашей осведомленности; возможно, наблюдаемая смена жанра имеет свою, пока недоступную нам логику. Существуют как бы два Одиссея: Одиссей «реалистического романа» правит небольшим островом, находящимся на периферии тогдашнего эллинского мира; привычное (если не любимое) занятие этого Одиссея – морской разбой, которым скорее всего и объясняется его многолетнее отсутствие на Итаке; оружием он владеет профессионально, но не забывает и о хозяйстве, причем в последнем вопросе щепетилен настолько, что обвинительную речь против женихов начинает с восклицания: «Добро тут мое переводите, бесстыжие псы!» – и только потом уже переходит к «обидам, причиненным Пенелопе». Одним словом, перед нами история, которая лежит всецело в бытовой плоскости, не обнаруживая при этом ни малейших тенденций к выходу за ее пределы.

Но существует и другой Одиссей – тот, сыновья которого от брака с Кирке стали, согласно Гесиоду, царями этрусков в применении к этому «основателю царской династии» и «супругу богини-прародительницы» (аналогичному в этом качестве Анхису, герою «великого римского мифа») стилистика «реалистического повествования» представляется решительно неуместной, и, следовательно, мы имеем полное право заключить, что именно он является тем «эпическим Одиссеем», которому посвящено наше исследование. Однако происхождение данного эпоса – был ли он создан на греческой почве или перед нами только греческое изложение некой гипотетической этрусской «Энеиды» – пока остается загадкой. Не исключено, что существует и некий третий вариант ответа на этот вопрос, примиряющий обе вышеуказанные возможности; дальнейшие исследования в этом направлении могут, как нам представляется, привести к самым неожиданным с точки зрения современных представлений результатам.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Данное исследование мы начали с утверждения о том, что «основной идеей «мифологии 6огини» является «вечная жизнь» – в смысле «неопределенно долгого существования индивидуального сознания в тех или иных формах его проявления». «Материал» «Одиссеи», как мы убедились, находится с этим утверждением в достаточно красноречивом соответствии (как, впрочем, находился бы и любой другой мифологический «материал», безотносительно к традиции и эпохе, – всем, кто сомневается в этом, можно порекомендовать провести, опираясь на изложенные нами принципы, самостоятельное исследование в области классической или какой угодно другой мифологии). Однако читатель имеет полное право спросить: «Положим, вам действительно удалось реконструировать некогда существовавшую и, возможно, даже универсально распространенную «точку зрения»; «точки зрения» в истории человечества сменялись неоднократно, и интерес представляют только те из них, которые отражают фактическое положение вещей. Что вы можете сказать по этому поводу?»

Вот что мы хотели бы сказать по этому поводу: мы не испытываем ни малейшего интереса к воскрешению каких бы то ни было «религиозных догм», «откровений» и прочего; «мифология богини» имела и будет иметь смысл только в том случае, если ее положения смогут выдержать практическую проверку, проведенную, разумеется, в соответствии со сколь угодно жесткими методологическими принципами. Тезис о том, что «религия находится в принципиально иной плоскости, чем наука», представляется нам весьма неловкой попыткой «продать по определению некачественный товар», и нам никоим образом не хотелось бы следовать примеру тех, кто этот тезис выдвигает.

Однако проблема автономного существования индивидуального сознания находится, к сожалению, на периферии исследовательского внимания, причину чему следует искать, разумеется, не в «малой ее актуальности», а в созданной вокруг нее «дымовой завесе» религиозной риторики, «второсортной литературы» и «прямого шарлатанства», в последнее время начавших обнаруживать тенденцию к слиянию в единое и достаточно неприятное целое. Все это, разумеется, не может служить поводом для «преувеличенного оптимизма», однако нам не хотелось бы и чрезмерно сгущать краски: по крайней мере, одна попытка серьезного научного изучения интересующей нас проблемы была предпринята и принесла если не «абсолютно доказательные», то, по крайней мере, «заставляющие задуматься» результаты. Мы имеем в виду исследования профессора Вирджинского университета, доктора медицины Йена Стивенсона, посвятившего всю жизнь изучению «случаев, указывающих на возможную реинкарнацию» – то есть таких, заметим, которые представляют собой единственное приемлемое с научной точки зрения доказательство возможности автономного, «экстрасоматического» существования индивидуального сознания.

Исследования Йена Стивенсона можно цитировать в качестве примера научной добросовестности, и это (наряду с их более чем впечатляющими результатами) должно было бы, по идее, вызвать самый горячий и «будоражащий мысль» общественный интерес; однако переворота в умах», как можно видеть, не произошло, и хотя имя Йена Стивенсона достаточно известно, а научный авторитет не подвергается сомнению даже у самых фанатичных противников концепции «выживания», должного резонанса его работа, на наш взгляд, все-таки не получила. Последнее особенно примечательно в свете того ажиотажа, которым были встречены откровенно не имеющие отношения к науке публикации Раймонда Моуди, – и это при том, что данный автор вовсе и не скрывал, что представляет на суд общественности только более или менее «импрессионистический» итог более или менее «импрессионистических» наблюдений. Причину подобной «диспропорции восприятия» можно видеть в том факте, что построения Р. Моуди, при всей их «необязательности», а зачастую и прямой «сомнительности», вполне соответствуют сентиментальной, квазихристианской идеологии «релаксации», характерной для современного американского менталитета, – тогда как результаты исследований Йена Стивенсона несовместимы с христианским мировоззрением в любом, даже самом вырожденном, его варианте.

Кроме того, никто «просто не знает, что с этими результатами делать», – поскольку «широким кругам общественности» неизвестен контекст, в который они могли бы быть помещены. «Отсутствие представления о предмете», однако, отнюдь не равносильно еще «отсутствию самого предмета», и читатель, теоретически уяснивший основные принципы «мифологии богини», может найти их прямое и практическое подтверждение, обратясь к книгам Йена Стивенсона, – причем следует отметить, что Стивенсон, будучи полевым исследователем, максимально далеким от каких-либо «предварительных установок», отнюдь не собирался «лить воду» ни на какую из существующих или существовавших «мельниц».

Отметим также, что исследования Стивенсона позволяют увидеть эмпирическую основу «мифологии богини»; очевидно, что «случаи, указывающие на возможную реинкарнацию», имели место не только в XX веке, – что объясняет наше нежелание применять к «мифологии богини» термин «религия», обозначающий, как правило, нечто принципиально удаленное от «практики» в самом широком смысле этого понятия (науки, искусства, «бытовой сферы» и т. д.). Собственно, и термин «мифология» является для данного случая не слишком удачным, и употребление его нами имеет, откровенно говоря, вынужденный характер; уместнее было бы говорить о традиции богини или просто о традиции, если бы только слово «традиция» не приобрело – благодаря французскому философу Рене Генону – несколько нежелательного для нас оттенка.

Суть феномена, обозначенного Геноном как «традиция», заключается в том (действительно бесспорном) факте, что «моменты сходства» между некоторыми мировыми религиями (брахманизмом, иудаизмом, христианством, исламом) определенно и безусловно превалируют над «моментами различия», – до такой степени, что последние можно признать существующими почти исключительно в «стилистической», а не в содержательной плоскости. Иными словами, мы имеем здесь дело с единой супраконфессиональной традицией, параметры которой вполне доступны научному описанию; «до этого пункта», следовательно, вполне можно говорить о Геноне как об ученом, однако, будучи человеком еще и «религиозным», он, к сожалению, не смог (как это нередко бывает в подобных случаях) удержаться и от «прямого подлога».

«Подлог» заключается в резком смещении хронологических ориентиров: согласно Генону, описанная им традиция (разумеется, строго патриархальная) «стара как мир» и «даже еще старше»; по сути, она является «исконной» и, обладая «солидным возрастом», может претендовать, соответственно, и на «а6солготную правоту». Между тем достаточно открыть школьный учебник и найти в нем изображение одной из так называемых «палеолитических Венер», чтобы убедиться в том, что «исконность» отнюдь не относится к числу достоинств «мифологии бога». Решительно вся доступная нам на данный момент историческая информация свидетельствует о том, что по крайней мере до III тысячелетия до н. э. именно «мифология богини» была определяющим фактором человеческой цивилизации (нормальное развитие которой и после этого срока во многом зависело от того, насколько медленно «мифология богини» «сдавала свои позиции»); разговор о первоначальной традиции, таким образом, действительно возможен, но только вестись он должен отнюдь не в тех терминах, которые предлагает Рене Генон.

Поражает масштаб этой «первоначальной традиции»; для того чтобы читатель смог получить о нем представление, будет достаточно одного весьма выразительного примера. На Дальнем Востоке, на побережье Татарского пролива живет народ орочей, принадлежащий к тунгусо-маньчжурской языковой семье; возможность каких-либо исторических связей орочей с греками, пеласгами или любым другим народом средиземноморского ареала является, как нетрудно представить, до крайности маловероятной. Тем не менее вот предание, записанное этнографом в орочском поселке Вал.

«Ушли как-то раз охотники в море нерпу бить. Вдруг – туман. Заблудились, куда плыть – не знают. Долго так плавали. Туман разошелся. Смотрят – земля. Думают – Сахалин. К берегу пристали. Смотрят – красивая девушка за водой идет. Один из лодки выскочил – и за ней. Пропал. Другой за ним пошел – тоже пропал. Так все пропали. Только два старика остались. Потом узнали: тех молодых девушка домой приводила, любовь предлагала. Раздвигала ноги – те между ног у ней и проваливались.

Старики дальше поплыли. Видят – юрта на берегу. Рядом рыба сушится. Там старик с женой жили. Охотников в гости позвали. Рыбой угостили, мясом, чаю тоже дали, Так три дня прошло. Охотники говорят: как нам домой попасть? Старик сделал для каждого по лодке и говорит вечером: ложитесь спать в лодках. Если услышите, как весла скрипят или разговаривает кто, – головы не подымайте. Как лодки к берегу пристанут, тогда выходите. Так домой попадете.

Так все и вышло. Охотники в лодки легли, слышат: еще кто-то сел, за весла взялись, разговаривают, от берега оттолкнулись. Тут охотники и уснули. Проснулись, смотрят – берег какой-то. Вышли на песок, а там неподалеку дети играли. Охотники спрашивают: вы чьи? А те говорят: наши отцы уплыли бить нерпу, так и пропали. Давно это было. Тут поняли охотники, что это их дети. Домой пришли. Видят, жен их взяли себе младшие братья. Однако жены мужей признали, братьев младших выгнали. Снова с мужьями жить начали. Охотники те шаманами стали».

Только крайне невнимательному читателю нашего исследования данное предание не покажется хотя бы «странно знакомым»; все прочие без труда усмотрят в нем сокращенный вариант «Одиссеи», с некоторыми весьма любопытными и явно указывающими на «более архаическую стадию» вариациями. Тема «незнакомой земли, к которой пристают сбившиеся с пути мореплаватели», и «девушки, идущей за водою», уже знакома нам по мифу о лестригонах, причем мотив «северной людоедки» разработан с использованием более реалистического и, следовательно, более архаического символизма regressus ad uterum. В гостеприимных «старике со старухой», отправляющих охотников домой, нетрудно узнать феаков «как повелителей царства душ» (в этом контексте особенно примечателен запрет «подымать голову во время пребывания в волшебной лодке»); мотив восстановления супружеских и отцовских прав «вернувшегося Одиссея» (вернее, «двух Одиссеев», поскольку в данном случае мы имеем дело с «раздвоением образа») вообще едва ли нуждается в каких-либо особых комментариях.

Таким образом, можно говорить о некой единой «пра-Одиссее», географическая распространенность которой очевидна, но едва ли может быть объяснена на нынешнем уровне знаний: подобный эпос мог сложиться только у сугубо «морского» народа, но представить единую морскую цивилизацию, существовавшую некогда «от Эгейского до Охотского моря», и сохранить при этом минимум научной трезвости весьма трудно.

Однако подобные вопросы находятся уже далеко за рамками настоящего исследования; в данном случае важно отметить только то, что традиция, существовавшая некогда в столь глобальных масштабах, не могла да и не может исчезнуть бесследно (поскольку, по сути, это означало бы одновременное исчезновение и «человека как вида»). Другое дело, что «уровень представительства» этой традиции различается в разных культурах, иногда обнаруживая устойчивое стремление к нулю (как, например, в странах ислама), иногда, наоборот, оставаясь относительно высоким (как в Европе и Индии).

Впрочем, для отечественного читателя наибольший интерес с этой точки зрения должна представлять, по-видимому, Россия, и здесь мы хотели бы привести выразительный пример характерной для нашей культуры устойчивой (пусть нередко и «подсознательной») «верности традиции». К числу безусловных ценностей (намного более значительному, чем это считается удобным признавать ныне), созданных во времена так называемого «тоталитарного коммунистического прошлого», должен быть с полным правом отнесен снятый в семидесятые годы фильм «Ирония судьбы, или С легким паром!», ежегодный и приуроченный к «сакрально значимой дате» «общенародный просмотр» которого давно уже превратился в своеобразный неофициальный ритуал, играющий, на наш взгляд, немаловажную роль в сохранении и возобновлении необходимой для нашего этноса «жизненной силы». Интуитивно это, как думается, понимают многие, но нам хотелось бы дать этому феномену и чисто логическое обоснование.

Фильм «Ирония судьбы» примечателен (и даже поразителен) тем, что отраженная им реальность имеет отчетливо выраженный «матриархальный» характер. Главный герой, как внятно подчеркивается с первых же кадров, живет «вместе с мамой», – об отце его не сообщается ничего, и, следовательно, для пространства фильма данная родственная линия является несущественной; точно так же «с мамой» и «6ез отца» живет и главная героиня фильма. Далее мы узнаем, что «мама» героя является, помимо всего прочего, еще и «мировой мамой», – что допустимо понимать не только как «оценку», но и в более широком смысле, сопоставимом, например, с индийским Jaganmata. В эхом контексте весьма примечательно нежелание героя выходить за пределы «мира»: «Кто будет обо мне заботиться лучше, чем ты?» – с такими характерно «неидеалистическими» словами обращается он к «мировой маме».

Отметим далее ярко представленную в фильме тему «бани», тесно перекликающуюся с мотивом «омовения» в «Одиссее»: в обоих случаях мы имеем депо с ритуалом, причем в фильме тема «бани» еще и весьма удачно увязана с «Новым годом», широко распространенным символическим эквивалентом «новой жизни» (характерна настойчиво повторяемая фраза: «Понимаете, у нас такая традиция: каждый год, тридцать первого декабря...»). Необходимо напомнить также и о последовавшем за «баней» «ночном путешествии во сне в беспамятстве» (самолет, доставляющий к цели почти «во мгновение ока», можно, на наш взгляд, признать если не «идеальной», то, по крайней мере, вполне допустимой заменой «кора6ля феаков»), равно как и о характерном «забвении» героем всего, что связано как с «ситуацией перехода», так и с непосредственно следующим за нею этапом («Но как вы вышли из самолета, вы должны же помнить?» – «Помнить должен. Но не помню»).

В сцене пробуждения героя особая роль отведена воде: выше мы уже упоминали о египетском изображении богини священного дерева, угощающей души (из сосуда, кстати говоря, довольно близко напоминающего чайник) «напитком жизни», – мы не уверены, что создатели фильма имели в виду именно это изображение, однако его смысловое сходство с горячо любимой русским зрителем сценой пробуждения Жени Лукашина» является достаточно выразительным, тем более что отнюдь не забыто и само «священное дерево», которым, правда, на сей раз является не «смоковница», а «новогодняя елка». Что же касается самого героя в данной сцене, то, хотя и нельзя утверждать, что он, подобно Одиссею в эпизоде с Навсикаей, вовсе «лишен одежд», нельзя также никоим образом утверждать и обратного, – состояние, в котором он пребывает, есть состояние в некотором роде «младенчески-привольное», и в своей «сугубо минойской горизонтальности» оно предельно далеко от любых жестких, иерархических «вертикальных»

моделей.

У непреклонного носителя «патриархальных ценностей», каковым является Ипполит, подобная позиция вызывает, естественно, суровое осуждение. Праведный гнев его простирается не только на соперника, но уже и на саму «хозяйку священного дерева» (характерна фраза «Такое могло случиться только с тобой», близко напоминающая упреки, адресованные Гильгамешем богине Иштар). Впрочем, «патриархальные ценности» терпят в фильме полное и сокрушительное поражение: во-первых, Ипполита «валят на пол» (что для него достаточно неожиданно, поскольку совсем недавно еще его соперник демонстрировал полное отсутствие «твердых устоев»); во-вторых, Ипполиту «предпочитают другого» (можно вспомнить по этому поводу разговор Агамемнона с Одиссеем: у богини свои пристрастия, далеко не всегда совпадающие с субъективной самооценкой «мужских персонажей»). В-третьих, самый портрет Ипполита, до сих пор обладавший «статусом иконы», разрывают «на мелкие кусочки», при этом еще и «шутовски оплакивая».

Далее мы наблюдаем весьма остроумное развитие классической темы «опасности буквализма» (то есть опасности, проистекающей от буквального, «профанического» понимания сакрального мифа): Ипполит, утративший веру в «незыблемые ценности», решает также «пойти в баню», однако, характерно упустив при этом из виду то, что «в баню в шубе не ходят», попадает в пародийную ситуацию «старого царя», «сдуру махнувшего в котел» вслед за удачливым соперником. Буквализм в понимании сакральной формулы приводит к результатам, прямо противоположным тем, что она подразумевает.

Что до дальнейшего сюжета, то он развивается вполне «традиционно»: героиня отправляет героя назад домой, но это, разумеется, отнюдь не означает их расставания; первое, что видит герой по «новом пробуждении» в «новом мире» – «знакомый образ», склоняющийся над постелью с весьма уместным в данном случае напоминанием о ритуально значимом «венике».

Фильм, таким образом, получается настолько удачным, что мы с удовольствием провозгласили бы его авторов «сознательными традиционалистами», – если бы только отдельные аспекты их последующей деятельности не опровергали этого предположения. Однако, в любом случае, пример «Иронии судьбы» свидетельствует о том, что только верное следование архетипам (сознательное или бессознательное – значения не имеет) может обеспечить верный и безусловный успех – как в «культурной», так, собственно говоря, и в любой другой сфере. Невозможность создания подобного фильма в наше время весьма убедительно показывает, насколько для «сохранения жизненного импульса» русского этноса важны именно «традиционные», а не «рыночно-православные» и тому подобные ценности.