I. Роль мифа в жизни

I. Роль мифа в жизни

С помощью анализа типичной меланезийской культуры и исследования мнений, традиций и поведения ее представителей я намереваюсь показать, насколько глубоко проникает в их жизнь сакральная традиция, или миф, и насколько строго она контролирует их моральное и социальное поведение. Иначе говоря, основная идея настоящей работы заключается в том, что существует тесная связь между словом, мифом, священными сказаниями племени, с одной стороны, и ритуальными действиями его членов, их моральными поступками, социальной организацией и даже практической деятельностью, с другой стороны.

Дабы подвести основание под описание фактов, обнаруженных нами в Меланезии, я вкратце обобщу нынешнее состояние науки о мифологии. Даже поверхностное ознакомление с литературой на этот счет показывает, что здесь не приходится жаловаться ни на скучное однообразие мнений, ни на отсутствие язвительной полемики. Если взять только самые последние теории, разработанные для объяснения природы мифа, легенды и волшебной сказки, то их список следовало бы открыть – по меньшей мере ввиду объема изданной литературы и высокого уровня самоуверенности авторов – так называемой школой естественной мифологии, которая процветает главным образом в Германии. Авторы, принадлежащие к этой школе, утверждают, что первобытный человек проявляет высочайший интерес к природным явлениям и что этот интерес имеет преимущественно теоретический, созерцательный и поэтический характер. Пытаясь выразить и проинтерпретировать фазы луны или регулярное, но в то же время и изменчивое, прохождение солнца по небесному своду, первобытный человек создает символические персонифицированные рапсодии. Для ученых данной школы каждый миф имеет в качестве своего ядра или конечной реальности то или иное природное явление, настолько основательно вплетенное в сказание, что подчас оно оказывается замаскированным и почти теряется из виду. Среди этих авторов нет согласия относительно того, какого рода природное явление лежит в основе большинства мифологических произведений. Есть крайние сторонники лунарной версии мифологии, которые настолько помешались на своей идее, что не допускают даже возможности того, чтобы какое-либо другое явление, помимо ночного спутника Земли, могло предложить себя в качестве предмета рапсодической интерпретации дикаря. Общество сравнительного изучения мифа, основанное в 1906 г. в Берлине и включающее в число своих последователей таких известных ученых, как Эренрайх, Зике, Винклер, а также многих других, выполняло свою задачу под знаком Луны. Другие, как, например, Фробениус, считают единственной темой, вокруг которой первобытный человек сплетал свои символические сказания, Солнце. Далее, существует школа метеорологических интерпретаторов, которые усматривают сущностное содержание мифа в толковании ветра, погоды и цвета неба. Сюда относятся такие хорошо известные авторы старшего поколения, как Макс Мюллер и Кун. Некоторые из этих интерпретаторов мифологии, отличающихся наиболее узким подходом к проблеме, яростно отстаивают приоритет выбранного ими небесного тела или своего принципа объяснения мифа. Другие придерживаются более широких взглядов и готовы согласиться с тем, что первобытный человек изготовил свое мифологическое варево из описания и интерпретации всех небесных тел, взятых в своей совокупности.

Я попытался представить эту натуралистическую интерпретацию мифов непредвзято и благовидно, но на самом деле эта теория кажется мне одной из самых экстравагантных точек зрения, когда-либо выдвигавшихся антропологами и гуманистами, а это значит очень много. Она встретила абсолютно сокрушительную критику со стороны великого психолога Вундта и оказывается абсолютно несостоятельной в свете любой из работ сэра Джеймса Фрэзера. Исходя из собственных исследований мифов, имеющих хождение среди дикарей, я должен сказать, что первобытный человек проявляет чисто художественный или научный интерес к природе лишь в очень ограниченной степени. В его представлениях и сказаниях крайне мало места для символизма; и миф, на самом-то деле, представляет собой не сотворенную от праздности рапсодию, не результат бесцельного излияния бесплодных фантазий, а итог тяжелого труда и выступает в качестве исключительно важной культурной силы. Мало того, что вышеназванная теория игнорирует культурную функцию мифа, она к тому же еще и приписывает человеку множество воображаемых интересов и смешивает в кучу несколько ясно отличимых друг от друга типов повествований: волшебную сказку, легенду, сагу и сакральное сказание, или миф.

В разительном противоречии с этой теорией, делающей миф натуралистическим, символическим и фантастическим, находится теория, рассматривающая сакральное сказание как подлинную историческую летопись прошлого. Эта точка зрения, недавно поддержанная в Германии и Америке так называемой исторической школой, а в Англии представленная д-ром У. Х. Р. Риверсом, схватывает лишь часть истины. Мы не отрицаем, что история, как и природная среда, обязательно должна была наложить глубокий отпечаток на все культурные достижения человека, а стало быть, и на мифы тоже. Однако воспринимать всю мифологию как простую хронику событий столь же неправильно, сколь и считать ее размышлениями первобытного натуралиста. Эта теория тоже наделяет первобытного человека своего рода научным побуждением и жаждой познания. Однако, хотя в душевном складе дикаря и есть кое-что от натуралиста и от любителя древностей, он, прежде всего, активно вовлечен в определенные практические дела и вынужден бороться с различными трудностями; и все его интересы вписаны в это общее прагматическое мировоззрение. Мифология, или священная традиция племени, является, как мы далее увидим, могущественным средством, помогающим первобытному человеку и позволяющим ему свести концы с концами в своем культурном наследии. Более того, мы увидим, что те неоценимые услуги, которые оказывает миф первобытной культуре, тесно связаны с религиозным ритуалом, влиянием морали и социологическими принципами. Религия и мораль лишь в весьма ограниченной степени опираются на интерес к науке или прошлой истории, и миф, стало быть, базируется на совершенно иной ментальной установке.

Тесная связь между религией и мифом, которую многие исследователи проглядели, была замечена другими учеными. Такие психологи, как Вундт, такие социологи, как Дюркгейм, Юбер и Мосс, такие антропологи, как Кроули, и такие исследователи классической древности, как мисс Джейн Харрисон, хорошо понимали ту теснейшую связь, которая существует между мифом и ритуалом, между сакральной традицией и нормами социальной структуры. На всех этих авторов в большей или меньшей степени повлияли труды сэра Джеймса Фрэзера. Несмотря на то что великий британский антрополог, как и большинство его последователей, ясно видел социологическую и ритуальную значимость мифа, факты, которые я вам представлю, позволят нам прояснить и сформулировать основные принципы социологической теории мифа более точно.

Я мог бы представить даже еще более широкий обзор мнений, разногласий и споров, бытующих среди ученых мифологов. Наука о мифологии стала точкой встречи разных дисциплин: исследователь классической древности должен решить для себя, является ли Зевс Луной, Солнцем или исторической личностью, а его волоокая супруга – утренней звездой, коровой или персонификацией ветра (словоохотливость жен вошла в поговорку). Затем все эти вопросы должны быть заново обсуждены в плоскости мифологии различными племенами археологов: халдееведами и египтологами, индологами и китаеведами, специалистами по перуанцам и изучающими майя. Далее их обсуждают историк и социолог, исследователь литературы, филолог, германист и романист, кельтолог и славист, каждый в своем узком кругу. Кроме того, мифология представляет определенный интерес для логиков и психологов, метафизиков и эпистемологов, не говоря уж о таких посетителях этой интеллектуальной области, как теософ, современный астролог и проповедник «христианской науки». И в довершение ко всему, у нас наконец-то есть психоаналитик, который пришел, чтобы растолковать нам, что миф – это родовая греза и что объяснить его мы можем лишь повернувшись спиной к природе, истории и культуре и нырнув в глубину темных вод бессознательного, на самом дне которого покоятся обычные атрибуты и символы психоаналитического толкования. Таким образом, когда в конце концов на это пиршество заявляются бедные антрополог и исследователь фольклора, для них уже не остается даже самой завалящей крошки хлеба!

Если я передал вам ощущение путаницы и хаоса, если я заронил в вас какое-то чувство по отношению к этим не достойным доверия мифологическим спорам, вокруг которых стоят столбом клубы пыли и дыма, то я достиг того, чего хотел. Ибо я приглашаю своих читателей покинуть узкие стены теоретической работы, выйти на свежий воздух антропологического поля и последовать за мною в моем мысленном полете. Мы перенесемся в те годы, которые я провел в одном из меланезийских племен на Новой Гвинее. Там, плавая на лодке в лагуне, наблюдая за тем, как аборигены под ослепительным солнцем работают в своих огородах, пробираясь вслед за ними через непроходимые джунгли и видя их на продуваемых ветрами берегах и рифах, мы будем узнавать об их жизни. И опять же, наблюдая в полуденной прохладе или в вечерних сумерках за их церемониями, разделяя с ними трапезу у пылающего костра, мы получим возможность услышать их истории.

Ибо антрополог один-единственный среди многочисленных участников вышеупомянутого мифологического состязания обладает уникальным преимуществом, а именно возможностью последовать за дикарем всегда, как только у него появится чувство, что это каким-то образом касается его теорий, и как только начинает иссякать поток его красноречивых аргументов. Антрополог не скован в своих изысканиях жалкими останками былой культуры, разбитыми табличками, потускневшими текстами и фрагментарными надписями. Ему нет нужды восполнять зияющие пробелы многотомными, но всего лишь гипотетическими комментариями. Под боком у антрополога находится сам творец мифа. Антрополог может не только записать текст целиком и со всеми его вариациями, какие только существуют, и многократно его проверить. В его распоряжении, кроме того, находится целая свита комментаторов, на которых можно положиться; не говоря уж о том, что он имеет возможность наблюдать вокруг себя всю полноту той жизни, из которой миф родился. И как мы увидим, из этого жизненного контекста можно узнать о мифе не меньше, чем из самого повествования.

Миф, каким он существует в туземном сообществе, то есть в своей живой первобытной форме, это – не просто рассказываемая история, это – переживаемая реальность. В нем нет ничего от вымысла, который мы вычитываем сегодня в романах; это живая реальность – нечто такое, что, как считается, произошло когда-то в первозданные времена и с тех пор продолжает оказывать влияние на мир и человеческие судьбы. Этот миф является для дикаря тем, чем для глубоко верующего христианина – библейская история о творении, грехопадении и искупительной жертве Христа на кресте. Как наша священная история живет в нашем ритуале и нашей нравственности, руководит нашей верой и контролирует наше поведение, точно так же функционирует и миф в жизни дикаря.

Если бы мы ограничили изучение мифа простым анализом текстов, это было бы фатально непоправимым для правильного понимания его природы. Формы мифа, пришедшие к нам из классической античности, древних священных книг Востока и других подобных источников, дошли до нас без контекста живой веры, без возможности получения комментариев от верующих, без сопутствующего знания их социальной организации, практикуемых ими нравов и народных обычаев – по крайней мере, без той полной информации, которую может легко получить современный полевой исследователь. Более того, нет никаких сомнений в том, что в своей нынешней письменной форме эти сказания претерпели весьма значительное изменение в руках переписчиков, комментаторов, образованных священников и теологов. Необходимо возвратиться назад, к первобытной мифологии, дабы познать тайну ее жизни путем исследования мифа, который все еще жив, – пока он, будучи мумифицирован и превращен в жреческую мудрость, еще не оказался заключенным в несокрушимый, но безжизненный склеп мертвых религий.

Изученный в «живом» виде, миф, как мы увидим, оказывается не символическим, а непосредственным выражением своего содержания. Это не объяснение ради удовлетворения научного интереса, а повествовательное воскрешение первозданной реальности, излагаемое ради удовлетворения глубоких религиозных нужд, моральных стремлений, социальных притязаний и социального подчинения, и даже практических требований. Миф выполняет в первобытной культуре незаменимую функцию: он выражает, упрочивает и кодифицирует веру; он оберегает и укрепляет нравственность; он подтверждает эффективность ритуала и заключает в себе практические правила, задающие человеку поведенческие ориентиры. Миф, стало быть, является жизненно необходимым ингредиентом человеческой цивилизации; это не сочиненная в праздности сказка, а с большим трудом создаваемая активная сила; это не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматическое правовое основание первобытной веры и моральной мудрости.

Я попытаюсь доказать все эти утверждения с помощью исследования разнообразных мифов. Однако для того, чтобы придать нашему анализу убедительность, необходимо сначала дать описание не только мифа, но и волшебной сказки, легенды и исторической летописи.

Давайте же мысленно перенесемся к берегам Тробрианской лагуны{222} и проникнем в жизнь туземцев: увидим их в работе, посмотрим, как они играют, и послушаем, о чем они рассказывают. В конце ноября устанавливается сырая погода. В огородах в это время делать почти нечего, рыболовный сезон еще не набрал полную силу, заморские торговые путешествия еще только неясно прорисовываются где-то в будущем, тогда как праздничное настроение после танцев и пиршеств по случаю сбора урожая все еще сохраняется. В воздухе витает дух общительности, время не дает покоя их рукам, но скверная погода часто заставляет их сидеть дома. Давайте же проникнем сквозь сумерки надвигающегося вечера в одну из их деревень и присядем у очага, чей мерцающий свет по мере сгущения темноты собирает вокруг себя все больше и больше людей; и вот разгорается разговор. Рано или поздно того или иного человека попросят рассказать какую-нибудь историю, поскольку это сезон волшебных сказок. Если он хороший рассказчик, то он быстро спровоцирует смех, и тогда люди начинают ему возражать, перебивать его, и его сказка превращается в самое настоящее представление.

В это время года в деревнях обычно рассказывают народные сказки особого типа, называемые кукванебу. Существует некая смутная вера, не воспринимаемая, правда, слишком уж всерьез, что их рассказывание благотворно влияет на всходы нового урожая, на недавно посаженные растения. Для того, чтобы осуществилось это воздействие, в конце рассказа всегда должна прочитываться касийена – коротенький стих, содержащий намеки на те или иные хорошо плодоносящие дикие растения.

Каждой историей «владеет» какой-нибудь член сообщества. Каждую историю, хотя она известна многим, имеет право рассказывать только ее «владелец»; однако он может подарить ее еще кому-нибудь, научив этого человека ее пересказывать и передав ему соответствующие полномочия. Между тем не все «владельцы» способны возбуждать нервную дрожь и вызывать задушевный смех, что является одной из основных целей рассказывания такого рода историй. Хороший рассказчик должен менять свой голос в диалогах, распевать с надлежащим чувством стихи, жестикулировать и вообще играть на публику. Некоторые из этих сказок определенно относятся к категории анекдотов для «курилки»; что же касается других, то я приведу вам несколько примеров.

Вот, например, история о девушке, попавшей в беду, и ее героическом избавлении. Две женщины отправляются на поиски птичьих яиц. Одна из них находит под деревом гнездо, но другая предупреждает ее: «Это змеиные яйца, не прикасайся к ним». Та в ответ говорит: «О, нет! Эти яйца птичьи», – и забирает их. Мать-змея возвращается к гнезду и, обнаружив, что оно опустело, пускается на поиски яиц. Она добирается до ближайшей деревни и поет стих:

«Держу я свой путь, извиваясь,

Дозволено есть птичьи яйца;

К яйцам друга запрещено прикасаться».

Долго продолжается это путешествие, ибо змея переползает из деревни в деревню и повсюду поет свою песню. Добравшись в конце концов до деревни, в которой живут те две женщины, она видит виновницу, жарящую яйца, обвивается вокруг нее и проникает в ее тело. Жертва падает, обессилевшая и охваченная недугом. Однако неподалеку оказывается герой: мужчина из соседней деревни видит во сне эту драматичную ситуацию, прибывает на место события, вытаскивает змею, разрубает ее на кусочки и женится на обеих женщинах, получив тем самым двойную награду за свою отвагу.

В другой истории мы узнаем о счастливом семействе – отце и двух дочерях, – которое покидает свой дом на северных коралловых архипелагах и отправляется морем на юго-запад, попадая в конце концов на дикие крутые склоны скалистого острова Гумасила. Отец ложится на помосте и погружается в сон. Из джунглей выходит великан-людоед, съедает отца, хватает и насилует одну из его дочерей, другой же тем временем удается убежать. Спасшаяся сестра приносит пленнице обломок тростника из леса, и, когда великан ложится и засыпает, они разрезают его пополам и убегают прочь.

В деревне Окопукопу на берегу узкого залива живет женщина с пятью детьми. Ужасающих размеров скат поднимается из залива, с шумом пересекает деревню, врывается в хижину и под звуки песни отсекает женщине палец. Один из сыновей женщины пытается убить чудовище, но ему это не удается. Каждый день повторяется то же самое, пока, наконец, на пятый день младшему сыну не удается убить гигантскую рыбину.

Вошь и бабочка решают немного полетать: вошь – в качестве пассажира, а бабочка – в роли аэроплана и пилота. В самый разгар полета, когда они пролетают над морем как раз между побережьем Вавела и островом Китава, вошь издает громкий вопль, бабочка вздрагивает, после чего вошь падает вниз и тонет.

Мужчина, теща которого является людоедкой, ведет себя достаточно неосторожно – он уходит и оставляет с нею троих своих детей. Она, естественно, пытается их съесть; дети, однако, успевают вовремя убежать, взбираются на пальму и не подпускают ее к себе на протяжении всей несколько длинноватой истории до тех пор, пока не приходит отец и не убивает ее.

Есть еще история о посещении Солнца, история об опустошающем огороды великане-людоеде, история про женщину, которая была настолько жадной, что похитила всю еду с похоронного пиршества, и много-много других.

В этом месте мы, однако, сконцентрируем свое внимание не столько на тексте этих повествований, сколько на их социологической референции. Текст, разумеется, крайне важен, но вне контекста он остается безжизненным. Как мы увидели, интерес к истории в значительной степени подогревается, а сама она обретает подобающий характер только благодаря тому, в какой манере она рассказывается. Целостная природа исполнения, голос и мимика, стимул и реакция со стороны аудитории значат для туземцев не меньше, чем сам текст; и социолог должен позаимствовать у туземцев этот ключ к разгадке. Само представление опять-таки должно быть помещено в подобающую временную обстановку – в надлежащий час дня и в надлежащее время года, оно должно происходить на фоне пускающих ростки растений в огородах, которые пребывают в ожидании будущего возделывания, и должно испытать на себе легкое влияние магии волшебных сказок. Кроме того, нам следует принять во внимание социологический контекст частной собственности, общественную функцию и культурную роль забавных сказочных повествований. Все эти элементы в равной степени релевантны; все должны быть изучены наряду с текстом как таковым. Эти истории живут в туземной жизни, а не на бумаге, и когда ученый бегло записывает их, не будучи в состоянии воспроизвести ту атмосферу, в которой они расцветают, он передает нам только одну искаженную часть реальности.

Теперь я перехожу к другому классу историй. Они не приурочены к определенному времени года и не обладают стереотипизированным способом рассказывания, а их пересказ не имеет характера представления, равно как не оказывает и никакого магического эффекта. Тем не менее эти рассказы более важны по сравнению с предыдущим классом историй, поскольку они считаются правдивыми, а информация, которая в них содержится, оценивается как более ценная, и как более релевантная по сравнению с той, которую содержат кукванебу. Когда группа людей отбывает куда-то далеко с визитом или отправляется в морскую экспедицию, младшие ее члены, испытывающие глубокое любопытство к ландшафтам, новым сообществам, новым людям и подчас даже новым обычаям, будут выражать свое изумление и приставать с расспросами. Старшие, более опытные, будут снабжать их информацией и пояснениями, и это всегда принимает форму конкретного нарратива. Старый человек, возможно, будет рассказывать о былых сражениях и экспедициях, о знаменитой магии и необычайных экономических достижениях. К этому он может подмешать воспоминания своего отца, услышанные невесть от кого рассказы и легенды, прошедшие сквозь череду многих поколений. Так, например, на долгие годы сохраняются воспоминания о великих засухах и опустошительных бедствиях вкупе с описаниями невзгод, войн и преступлений озлобленного населения.

Вспоминаются многочисленные истории о моряках, которые сбились с курса и высадились на земле каннибалов и враждебных племен; некоторые из этих рассказов превращаются в песни, другие принимают форму исторических легенд. Известной темой песен и историй служат очарование, мастерство и исполнительское искусство знаменитых танцоров. Существуют рассказы о далеких вулканических островах, о горячих источниках, в которых однажды сварилась заживо группа неосторожных купальщиков, о таинственных странах, населенных совершенно другими людьми, о диковинных приключениях, случившихся с моряками в далеких морях, о чудовищных рыбах и осьминогах, о прыгающих скалах и невидимых колдунах. Рассказываются опять-таки истории о прорицателях и посетителях страны мертвых – одни совсем недавние, другие древние, – в которых перечисляются их наиболее знаменитые и значительные подвиги. Есть также истории, связанные с природными явлениями, – об окаменевшем каноэ, о человеке, превратившемся в скалу, и о красном пятне на коралловом рифе, оставленном группой людей, объевшихся бетелевых орехов.

Здесь мы имеем множество самых разных историй, которые можно было бы подразделить на исторические описания событий, непосредственно засвидетельствованных рассказчиком или, по крайней мере, подкрепленных чьими-нибудь живыми воспоминаниями; легенды, в которых преемственность свидетельства разрушена, но содержание которых укладывается в круг вещей, обычно переживаемых членами племени; и услышанные от кого-то истории о дальних странах и древних событиях, произошедших во времена, выходящие за рамки того опыта, которым обладает нынешняя культура. Для местных жителей, однако, все эти классы незаметным образом перетекают друг в друга и обозначаются одним общим словом – либвогво. Все они считаются правдой; их пересказ не облекается в форму представления, и их не рассказывают ради увеселения в определенное время года. Кроме того, их содержание проявляет сущностное единство. Все они имеют отношение к предметам, вызывающим у аборигенов живейший интерес; все они связаны с такими видами деятельности, как экономические предприятия, войны, путешествия, успехи в танце и в церемониальном обмене. Более того, поскольку они особенным образом фиксируют великие достижения в такого рода предприятиях, они способствуют укреплению доверия к тому или иному индивиду, его потомкам или всему сообществу; а потому они бережно сохраняются благодаря амбициям тех, чьих предков они прославляют. Истории, рассказываемые с целью объяснения специфических особенностей того или иного ландшафта, часто имеют социологический контекст, то есть указывают, чей клан или чья семья совершили данное деяние. Когда этого нет, они представляют собой разрозненные фрагментарные комментарии к какой-то природной особенности, присоединяющиеся к ней как очевидный пережиток.

Из всего этого еще раз становится ясно, что мы никогда не сможем постичь до конца ни смысл текста, ни социологическую природу рассказа, ни отношение туземцев к нему, ни испытываемый ими к нему интерес, если будем изучать только нарратив, запечатленный на бумаге. Эти сказания живут в памяти человека, в том способе, каким их рассказывают, и даже еще более в том сложном интересе, который сохраняет им жизнь, побуждает сказителя с гордостью или сожалением пускаться в повествование, а слушателя заставляет нетерпеливо, увлеченно, с надеждой и честолюбием следить за рассказом. Таким образом, сущность легенды – даже еще более, чем сущность волшебной сказки, – следует искать не просто в прочтении истории, а в комбинированном изучении повествования и его контекста в социальной и культурной жизни туземцев.

Но лишь тогда, когда мы переходим к третьему и самому важному классу сказаний – сакральным сказаниям, или мифам, – и противопоставляем их легендам, природа всех этих трех классов отчетливо проступает перед нашим взором. Этот третий класс туземцы называют лилиу, и мне хотелось бы подчеркнуть, что я здесь воспроизвожу из первых рук классификацию и номенклатуру самих туземцев и ограничиваюсь лишь отдельными комментариями относительно ее точности. Третий класс историй стоит особняком по отношению к двум другим. Если первые рассказываются ради развлечения, а вторые – с тем, чтобы сделать серьезное сообщение или удовлетворить социальные амбиции, то третьи рассматриваются не просто как истинные, но как освященные веками и сакральные, и играют исключительно важную культурную роль. Народная сказка, насколько нам известно, представляет собой сезонное представление и акт общения. Легенда, рождающаяся из соприкосновения с необычной реальностью, открывает взору прошлые исторические перспективы. Миф вступает в действие, когда обряд, церемония или какое-то социальное или моральное правило требуют своего обоснования, гарантирующего их древность, реальность и святость.

В последующих главах этой книги мы подвергнем подробному анализу несколько мифов, в данный момент же давайте бросим взгляд на темы, фигурирующие в некоторых типичных мифах. Возьмем в качестве примера ежегодный праздник возвращения духов умерших. К нему проводятся всесторонние приготовления, главным образом запасается огромное количество пищи. Накануне праздника рассказываются истории о том, как смерть начала карать людей, как была утрачена способность к вечному сохранению молодости. Рассказывается о том, почему духам приходится покидать деревню, почему они не остаются у домашнего очага и, наконец, почему однажды в год они возвращаются. Опять-таки в определенные времена года в ходе подготовки к заморской экспедиции тщательно осматриваются старые каноэ и строятся новые, и все это происходит в сопровождении специальной магии. В ее заклинаниях присутствуют мифологические аллюзии, и даже священные действия содержат элементы, становящиеся понятными лишь тогда, когда будет рассказана история о летающем каноэ, о связанном с ним ритуале и его магии. Что касается ритуальной торговли, то ее правила, магия и даже географические маршруты ассоциируются с соответствующей мифологией. Не существует ни одного важного магического действа, ни одной церемонии и ни одного ритуала, в которых не было бы верования; верование же разворачивается в описание конкретного прецедента. Связь эта очень тесна, ибо миф рассматривают не только как комментарий, несущий дополнительную информацию, но и как гарантию, правовое основание, а зачастую даже и практическое руководство по осуществлению тех действий, с которыми он связан. С другой стороны, ритуалы, церемонии, обычаи и социальная организация подчас содержат в себе прямые отсылки к мифу и рассматриваются как результаты того или иного мифического события. Культурный факт – это памятник, в котором воплотился миф; в то же время миф считается реальной причиной, которая породила моральное правило, социальную общность, обряд или обычай. Таким образом, эти истории составляют неотъемлемую часть культуры. Их существование и влияние не просто выходят за рамки акта повествования, не просто черпают свое содержание из жизни и ее интересов; они определяют и контролируют многие элементы культуры и формируют догматический костяк первобытной цивилизации.

Это, быть может, самый важный момент той основной идеи, которую я здесь выдвигаю: я утверждаю, что существует особый класс историй, которые считаются сакральными, воплощаются в ритуале, морали и социальной организации и образуют неотъемлемую и активную часть первобытной культуры. Эти истории живут не благодаря праздному интересу и не в качестве вымышленных или даже истинных повествований; они являются для туземцев рассказом об изначальной, более великой и более важной реальности, которая предопределила нынешнюю жизнь, судьбу и деятельность человечества и знание которой дает человеку мотив к выполнению ритуальных и моральных действий, снабжая его в то же время указаниями относительно того, как эти действия следует выполнять.

Дабы в полной мере прояснить волнующий нас вопрос, давайте еще раз сравним наши выводы с текущими воззрениями современной антропологии – не с тем, чтобы от нечего делать покритиковать чужие мнения, а с тем, чтобы получить возможность связать наши результаты с нынешним состоянием знания, выразить надлежащую признательность тем, кому мы чем-то обязаны, и установить, в чем мы с ними ясно и определенно расходимся.

Лучше всего было бы процитировать какую-нибудь авторитетную позицию, представленную в сжатом виде. Для этой цели я выбрал анализ, результаты которого мисс К. С. Берне и проф. Дж. Л. Майрес поместили в книге «Антропология: вопросы и ответы». В главе «Истории, пословицы и песни» нам сообщается, что «в этот раздел включены многочисленные интеллектуальные достижения народов», которые «представляют собой древнейшие попытки упражнения разума, воображения и памяти». С некоторым опасением мы спрашиваем, куда же делись эмоция, интерес и мечтание, социальная роль всех этих историй и их глубокая связь с культурными ценностями более серьезных историй? После краткой классификации историй, сделанной на обычный манер, мы читаем о сакральных сказаниях: «Мифы – это истории, к которым, сколь бы чудесными и невероятными они нам ни казались, относятся тем не менее с полным доверием, так как они нацелены (или рассказчиком считаются нацеленными) на то, чтобы объяснить посредством чего-то конкретного и умопостижимого какую-нибудь абстрактную идею или такие смутные и сложные понятия, как творение, смерть, различия рас и животных видов, разные занятия мужчин и женщин, происхождение обрядов и обычаев, удивительных природных явлений или доисторических памятников, значения человеческих имен или названий тех или иных мест. Такие истории иногда определяются как этиологические, поскольку их задачей является объяснение того, почему что-то существует или происходит»{223}.

Здесь излагается в двух словах все, что, в лучшем случае, способна сказать нам на данный счет современная наука. Согласятся ли, однако, с подобным мнением наши меланезийцы? Разумеется, нет. У них нет желания «объяснить» что-то в своих мифах, сделать что-то «умопостижимым», и уж во всяком случае, речь не идет об интерпретации какой-то там абстрактной идее. Насколько мне известно, в подтверждение высказанному авторами тезису невозможно найти ни единого примера ни в Меланезии, ни в каком бы то ни было другом туземном сообществе. Те немногие абстрактные идеи, которыми обладают туземцы, несут свой конкретный комментарий в самих словах, которые их выражают. Когда бытие описывается глаголами «лежать», «сидеть», «стоять», когда причина и следствие выражаются словами, обозначающими фундамент и прошлое, стоящее на нем, когда всевозможные конкретные существительные тяготеют к значению пространства, слово и его связь с конкретной реальностью делают абстрактную идею достаточно «умопостижимой». Не согласится ни тробрианец, ни любой другой туземец и с тем, что «творение, смерть, различия рас и животных видов, разные занятия мужчин и женщин» являются «смутными и сложными понятиями». Нет ничего более знакомого для туземца, чем разные занятия представителей мужского и женского пола; в этом нет ничего, что нужно было бы объяснить. Однако, несмотря на свою известность, такие различия бывают временами утомительными, неприятными или, по крайней мере, несущими с собой какое-то ограничение, и существует необходимость как-то их оправдать, поручиться за их древность и реальность, короче говоря, укрепить их надежность. Смерть, увы, ни для кого из людей не смутна, не абстрактна и не трудна для понимания. Она лишь слишком навязчиво реальна, слишком конкретна, слишком легка для понимания каждого, кто пережил уход из жизни кого-то из близких родственников или лично знаком с дурным предчувствием. Будь смерть смутна или нереальна, у человека не было бы никакого желания уделять ей так много внимания; однако идея смерти наполнена страхом, желанием отвести ее угрозу, смутной надеждой на то, что ее можно – нет, не объяснить, – а скорее оправдать, сделать нереальной и фактически отвергнуть. Миф, гарантирующий веру в бессмертие, вечную юность и загробную жизнь, – это не интеллектуальная реакция на загадку, а эксплицитный акт веры, родившийся из глубочайшей инстинктивной и эмоциональной реакции на самую ужасающую и навязчивую идею. Истории о «происхождении обрядов и обычаев» тоже рассказываются не просто ради того, чтобы их объяснить. Они никогда ничего не объясняют, ни в каком смысле этого слова; они всегда устанавливают прецедент, который конституирует идеал и гарантию его постоянства, а также иногда практические инструкции относительно процедуры.

Следовательно, мы вынуждены не согласиться ни в одном из пунктов с этой блестящей, хотя и краткой, формулировкой мнения, господствующего в сегодняшней науке о мифологии. Это определение создало бы воображаемый, несуществующий класс повествований, этиологический миф, соотносящийся с несуществующим желанием объяснить, ведущий бесполезное существование «интеллектуального усилия» и остающийся за пределами туземной культуры и социальной организации с их прагматическими интересами. Вся эта трактовка представляется нам ошибочной, поскольку мифы толкуются в ней как обычные истории, поскольку они рассматриваются как кабинетное занятие первобытного интеллектуала, поскольку они вырываются из их живого контекста и изучаются не исходя из того, как они работают в жизни, а исходя из того, какими они выглядят на бумаге. Такое определение перекрыло бы нам возможность ясно увидеть природу мифа и построить удовлетворительную классификацию народных сказаний. Фактически нам приходится не согласиться и с теми определениями, которые авторы чуть ниже в той же книге «Антропология: вопросы и ответы» дают легенде и волшебной сказке.

Но прежде всего эта точка зрения была бы губительной для полевой работы, ибо она заставляла бы наблюдателя довольствоваться простой записью нарративов. Интеллектуальная природа истории исчерпывается ее текстом, но функциональный, культурный и прагматический аспект любого туземного рассказа проявляется как в тексте, так и в не меньшей степени в его разыгрывании, воплощении и контекстуальных связях. Записать историю легче, чем пронаблюдать те диффузные, сложные способы, посредством которых она входит в жизнь, или изучить ее функцию путем наблюдения за теми широкими социальными и культурными реальностями, в которые она включена. И именно по этой причине у нас так много текстов, тогда как о самой природе мифа мы почти ничего не знаем.

Следовательно, мы можем почерпнуть важный урок у тробрианцев, и именно к ним мы с вами теперь и возвратимся. Мы подробно проанализируем некоторые из их мифов с тем, чтобы получить возможность индуктивно подтвердить наши выводы.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.