Жанр «Истории» и ловушки исторического и историко-литературного знания на рубеже тысячелетий

Жанр «Истории» и ловушки исторического и историко-литературного знания на рубеже тысячелетий

Речь пойдет о тех теоретико-методологических сложностях, с которыми сталкиваются историки и историки литературы, решающиеся выступить в жанре «Истории», максимальном в жанровой иерархии, и о тех неизбежных ловушках, которые им уготовил сегодняшний уровень научного самосознания. Исхожу из опыта историко-литературного, но современная теоретическая саморефлексия обнаружила у двух дисциплин много общих проблем на всех уровнях, и прежде всего в определении концептуальных оснований, реконструкции исторического процесса и его «замыкающего» контура.

В связи с этим крупномасштабным жанром, обнаруживающим и строем, и содержанием, и методами уровень и панораму общего гуманитарного знания, с неизбежностью вспоминаются такие многотомные монументальные сочинения «большого стиля» ушедшей эпохи, как «Всемирная история»[112] или «История всемирной литературы»[113]. «История всемирной литературы» сопровождалась на разных этапах начинавшимися и на разных этапах, вплоть до сегодняшнего дня, заканчивавшимися «партикулярными» «Историями», региональными, национальными. Последние из них, созданные в ИМЛИ РАН, – завершенные трехтомная «История швейцарской литературы»[114], «История литератур стран Латинской Америки» в пяти томах[115], шеститомная «История литературы США»[116], «История литературы Италии» (вышло три тома), двухтомная «История австрийской литературы XX века» (2009, 2010).

Все «большие системы» увековечивали себя в монументальных формах, что-то успевали завершить, что-то нет. Без заключительного, по плану, девятого тома – о XX в. (до конца Второй мировой войны, – периода, сегодня особенно конфликтного для исторического и историко-литературного знания) – осталась «История всемирной литературы». Наступившие изменения прервали работу над проектом.

В мою задачу не входит оценивать ее удачи и неудачи, скажу о другом: какие бы претензии ни предъявлять к недостроенной «Истории», она системна и своей особой системностью отражает другую, стоящую за ней систему со специфическим опытом истории научной мысли того периода.

Формационная теория, нивелировавшая возможные варианты развития, все более утрачивала свой объяснительный потенциал. И как только появлялись «зоны свободы» для научной мысли, не мог не возникнуть неотвратимый вопрос: как сочетать унифицированные «закономерности» и «универсалии» с великим культурным многообразием мира и его истории? Не случайно долгая и непростая дискуссия началась в отечественном востоковедении, обозначив разные уровни вечной коллизии «Запад – Восток». Основной пафос этой дискуссии, развивавшейся на протяжении 1970-х – начала 1980-х годов, при всем различии точек зрения состоял именно в том, как навести мосты, найти «средостения», которые позволят сочетать в единой схематике формационный и цивилизационный подходы. Что же касается литературы, истоки этой дискуссии уходят еще глубже, к 1960-м годам, когда выдающийся историк и знаток мировой культуры, востоковед академик Н. И. Конрад фактически возглавил разработку основной концепции «Истории мировой литературы». Он стремился вычленить соответствующие формационной схематике единые и «обязательные фазы истории культуры»[117] и, соответственно, «обязательные» для всей мировой литературы литературно-эстетические эпохи (Ренессанс, Просвещение и т. д.).

Из сказанного вытекает, что системность «Истории мировой культуры» с неизбежностью эклектична, другой она и быть не могла. В части о древнем периоде преобладает неэксплицированный цивилизационный подход, и здесь немало блистательных очерков. Затем изначально заложенная в «позвоночник» «Истории» формационная линейка направленного прогресса выправляет историю, вместе с тем все больше обнаруживается и универсалистская, а на деле уравнительно-нивелирующая сравнительность и типология, и все более на первый план выходит идеологический принцип. Сегодня новая история, новое тысячелетие так разворотили весь пейзаж истории XX в., что просто трудно вообразить, как сегодня читался бы несостоявшийся том. Но вернемся к исходному тезису: так или иначе мы находимся в рационально организованном пространстве.

А сегодня всякий урок прошлой систематики дорогого стоит – от гегелевской, марксистской, позитивистской до разных теорий цивилизаций (О. Шпенглер, К. Ясперс, А. Тойнби, П. Сорокин, М. Вебер), школы «Анналов», структурализма, феноменологической герменевтики Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Х. Г. Гадамера, синергетики И. Пригожина и И. Стенгерс, теории «пограничных» цивилизаций и т. д.

Из сложения разных систем или их комбинирования новая системность не возникнет, как это не получилось, например, при попытке простого соединения формационной теории с цивилизационным подходом. И на рубеже тысячелетий при переходе из разворошенного и непонятого прошлого в неопознаваемое будущее (конец ли это цикла или новая стадия мировой цивилизации? и будет ли другой цикл или другая стадия?)[118] кризисная ситуация с неизбежностью породила естественный спутник постструктурализма – такую ранее неведомую дисциплину, как хаология, отражающую броуновское движение умов и исканий. Один из ее создателей Ж. Баландье полагает, что хаология в конечном счете направлена на выработку принципов новой упорядоченности. Благими пожеланиями, мы знаем, куда выстлана дорога… Ж. Деррида также думал, что деконструкция предполагает дальнейшую реконструкцию, а вот на реконструкцию деконструктивизм оказался неспособным. Постмодернизм утвердил децентрированность и гетерогенность как всеобщую онтологическую доминанту. Какая уж там систематика!

Но одновременно замечу, что такое мировидение отражает не только состояние умов, оно, в свою очередь, порождено «рассеянием» современного мира в результате кризиса европейской исторической систематики, «державшей» в Новое и Новейшее время основные «схемы» мироустройства, начавшие ломаться во второй половине XX в. в период «деколонизации», а затем претерпевшие еще более глубокую ломку по основной «оси» (Запад – Восток). Сегодня после испугов глобального противостояния, определявшего конфигурацию мировой истории XX в., организованного по классическому принципу бинарности, после казалось бы благополучного разрешения этого кризиса (мир-то выжил!) наступило темное время рассыпания мировой систематики в хаотическую множественность с претендующим на монологизм одним центром – ситуация невозможная для поддержания системности, а значит, ведущая к неизвестно чему… Сегодня в период, который можно обозначить, с одной стороны, как «постформационный», а с другой стороны, как «пост-постструктуралистский», каждый грамм рациональности значит очень много, как и каждая попытка конструктивного системного понимания происходящего, а значит, и прошлого, и возможного будущего.

В этих обстоятельствах по-новому звучит и вопрос: возможна ли новая гуманитарная систематика, в том числе и в жанре «Истории»?

Сегодня едва ли не признаком «политкорректности» стали в предисловиях к «Историям» стыдливо прикрытые извинения за саму попытку написать «Историю». Извинения вполне понятные после того купания в холодной проруби, которую устроил для исторической и историко-литературной наук постструктурализм, заново и с максимальной ясностью поставивший давний вопрос о соотношении субъекта знания, сознания ученого, историка, и объекта изучения – истории, и заново и с максимальной ясностью разъяснивший природу этого вопроса.

В постструктурализме в центре внимания оказалось именно соотношение исторического и литературного «текстов», или дискурсов, – это, конечно, одна из проблем, но крайне красноречивая и наиболее важная для двух дисциплин.

Будем благодарны постструктурализму за купание в проруби – разрушение прошлой систематики; обнажение ее оснований не менее важно, чем поиск новых принципов.

Все постструктуралисты по-разному сформулировали одну и ту же идею: нет никакой исторической истины ни в одном из исторических (историко-литературных) сочинений, а есть «большой рассказ»: «метаповествование» (Ж. Ф. Лиотар), «великое доминантное» повествование (Ф. Джеймисон), которое образуется проблемным полем, или эпистемой, той или иной эпохи; они не продолжают одна другую, а сменяются путем разрывов; т. е. нет ни эволюции, ни становления, ни развития, короче, никакой формы процесса, а есть «разрывная» дисконтинуальность. Эпоха, проблемное поле, «эпистема» пишут рукой историка, итогом оказывается некий литературный текст, образованный ключевыми понятиями, концептами, пучками идей, свойственными тому или иному горизонту понимания.

Поль де Ман подытожил: истории писать невозможно. Отсюда и сегодняшние «политкорректные» извинения.

Не признавая окончательности приговора, отметим справедливость ряда фундаментальных исков.

Перечитаем статью «О некоторых вопросах истории мировой литературы» Н. И. Конрада. Говоря о принципах построения хронологии на основе формационной теории и идее общественного прогресса как последовательно-целенаправленного движения, он выделяет «определяющие» в переходные исторические периоды три текста, образующие, так сказать, сменяющие друг друга «эпистемы»: «О Граде Божьем» Августина Блаженного при переходе от эллинизма к Средневековью, «Божественную комедию» Данте при переходе к Ренессансу и при переходе от Нового времени к Новейшему «Манифест коммунистической партии» Маркса и Энгельса[119]. В статье «О смысле истории» Н. И. Конрад излагает понимание линейно направленного прогресса в духе секуляризованного «спасительного» вероучения в коммунистический «золотой век» человечества.

Что ж, «Манифест коммунистической партии», как и основные тексты социал-демократии, безусловно, – часть проблемного поля эпохи, но только часть, – вариант коммунистического универсализма. Существовал и иной, главный, противостоявший ему, – либеральный. Он-то и оказался более живучим в глобальном противостоянии XX в. двух модернизационных проектов, основанных на разных принципах. Таким образом, европейское проблемное поле XX в. неоднородно и состоит из «андрогинного», сросшегося и взаимодействующего на разрыв единства двух типов – западноевропейского и восточноевропейского (русского) – секуляризованного универсализма, восходящих к универсализму христианскому. Но историк, пишет ли он историю, глядя с одного или с «другого» конца, оперирует только одним доминирующим рядом концептов, а вернее, они пишут за него его рассказ. Как это очевидно из текстов Конрада.

Что же представляют собою эти концепты?

Было в отечественной науке одно, загнанное в угол теоретико-методологическое направление, которое стремилось выстроить другую системность. Речь идет о структурализме Ю. М. Лотмана. Это направление не отставало от Запада, развивалось параллельно постструктурализму, но в ином, противоположном направлении: Лотман до конца верил в возможность построения всеобщей исторической семиотики культуры, и в этом глубинный знак его принадлежности к отечественной традиции, всегда устремленной к осмыслению Целостности.

Лотман предпочитал вести спор на почве работ историков школы «Анналов», в которой уже были заложены и, более того, проявились основные контуры постструктуралистского кризиса.

Самый острый вопрос, в котором пересекались все расхождения: соотношение сознательного и бессознательного, личностного и массового в культуре, в истории. Перевод стрелки вслед за антропологией на бессознательное, ментальное, стереотипное, «повседневное» нарушил тонкий баланс взаимодействия традиционного/инновационного, коллективного/личностного, свойственного европейскому механизму культурообразования. Основные предпосылки постструктуралистского историзма Фуко уже существовали в выводах ведущих теоретиков школы «Анналов». Приводя их ключевые формулы – «история человека без человека» (М. Блок); «почти недвижимая история», «недвижимая история» (Ф. Бродель), – Лотман замечает, что «анналисты», освобождая историю от индивидуального, личностного, от «великих людей», т. е. от случайности, пришли к жесткому детерминизму, напоминающему гегелевский[120]. Личность/случайность оказались оторванными от парности массовость/закономерность.

Особенно непродуктивность такого подхода очевидна, когда он применяется к истории культуры – области господства индивидуально-личностной инициативы, порождающей через кризисное развитие новые феномены. То же самое относится и к собственно историческому процессу, где роль личности оказывается повышенной в ситуациях кризиса. Переводя проблему в область общей теории, Лотман видит ее разрешение не в отказе от доктрины бинарности (а такова исходная позиция постструктурализма), а в тех возможностях, которые открывает для расширения понимания ее объяснительного потенциала теория синергетики. В кризисных ситуациях при разрушении равновесного состояния (т. е. сложившейся систематики) распадается взаимосдерживающее противостояние оппозиций и начинается нелинейное, по терминологии И. Пригожина и И. Стенгерс, бифуркационное развитие, т. е. умножающееся раздвоение оппозиций. Оно завершается через переходные разрешения возникающих противостояний обретением нового равновесия, и значит, системной организации. В начале таких ситуаций инициатива переходит от повторяющегося к случайности, в иной шкале оценок: от массового – к индивидуально-личностному, резюмирует Лотман.

В работе «Культура и взрыв»[121] Лотман противопоставил варианты разрешения кризисной динамики в культурах русской и западноевропейской. Русский вариант работает на основе инверсионной смены оппозиций – этот вариант разрабатывался в множестве работ других авторов и получил названия русской «колебательности», «маятникового» развития и т. п. Но, как предупреждают сторонники такого понимания русской динамики, подобное «топтанье» истории при энтропийном состоянии общества может закончиться и «схлопыванием» оппозиций, т. е. «взрывом» системы и ее распадом. Для западного варианта характерна не инверсия, а медиация, рождающая из оппозиционного противостояния новое, третье, синтезирующее качество. Одним словом, не бинарный, а тернарный вариант.

Подобное, сегодня кажущееся слишком простоватым в отношении русского варианта, толкование логики инверсионного механизма, преодолевалось в работах А. С. Ахиезера последних лет. Он существенно углубил понимание этого механизма, разработав категорию медиации как механизма взаимодействия оппозиций непременно через «диалогические» отношения, т. е. через их взаимодействие, что приводит не к простым «кувыркам» оппозиций, а к наращиванию опыта, новых «смыслов» и новых возможностей в исторических «разрешающих» ходах (это, впрочем, не исключает и возможности трагических коллизий, если в культуре нарастает энтропийное качество)[122].

Однако все приведенные варианты сегодня уже, кажется, не удовлетворяют. Упоминавшаяся хаология, помимо всего прочего, есть отражение вызревшего понимания такой сложности историко-культурного комплекса, которая намного превосходит мир физических закономерностей (на его изучении и основывалась теория И. Пригожина и И. Стенгерс) – и не случайно именно гуманитарная сфера в последние годы стала источником импульсов для общей теории развития, в том числе в области точных наук.

Вот что пишет М. С. Каган: антропосоциокультурные системы «не бинарны по своему строению, а тернарны, тетрарны и т. д., не однородны по их субстрату, а разнородны, не одноуровневы, а многоуровневы, это позволяет назвать их не просто “сложными”, а “сверхсложными”». И далее словно отвечая Лотману и Пригожину: «Не очевидно ли, что здесь следует говорить не о состояниях бифуркации, а о полифуркации, и соответственно о многолинейном, а не просто “нелинейном” движении»[123].

Очевидно, такая постановка вопроса сопоставима по сложности проблематизирования с постструктурализмом, но решительно отличается от него именно в акцентировании развития, процесса, поиска перехода от «хаоса» к «порядку» (в терминах хаологии). Динамическое понимание поливариантного развития противостоит статическому видению неравновесных состояний, онтологизации децентрированности и гетерогенности и предполагает естественную самоорганизацию разного порядка (синтезы, синкрезисы, симбиозы и т. п.) вплоть до достижения состояния равновесности, т. е. системности, притом что равновесность всегда содержит в себе элементы, готовые ее нарушить. Не в этом ли, собственно, залог развития?

При таком подходе «История», будь то историографическое сочинение (понимаемое только, конечно, не как политическая фактология, а как динамика культуры в широком смысле) или история культуры, или история литературы, всегда предстает своего рода многоуровневым исследованием со сложными отношениями между уровнями, а собственно история – как поливариантное развитие, отвечающее природе объекта, а отнюдь не простая схема, организованная наложенными «сверху» «универсалиями».

Такой подход особенно близок тому, кто занимается историей культуры, литературы Латинской Америки, которая является именно такой сверхсложной системой, находящейся в неравновесном состоянии на протяжении всего Нового и Новейшего времени – периода самоорганизации нового, латиноамериканского культурно-цивилизационного варианта, порождающего и изоморфную себе, вариативную во времени, культурно-литературную системность.

Интерпретировать этот процесс самоорганизации возможно только на основе междисциплинарного подхода, учитывающего взаимодействие всех основных уровней, начиная с этнорасового, где «биологическое» – почва, на которой рождаются бытийные основы нового антропного типа, нового инварианта «культурного бессознательного», новой ментальности, типа жизнетворчества. Минуя эту базу, невозможно полноценно осмыслить уровень этнокультурный – зону зарождения базовых культуропорождающих контактов, связей, взаимодействия, культуростроительных механизмов, в разных сферах – от обмена хозяйственно-экономическими и бытовыми традициями до взаимодействия на уровне экзистенциальных ценностей и высших духовных форм (автохтонные мифологические традиции и повсеместное внедрение христианской культуры). Наконец, уровень культуротворчества, вершащегося в ходе межкультурного/межцивилизационного взаимодействия (от низовых форм до «высокой» культуры), в том числе, и особенно! – с европейской культурой. И вместе с тем – это процесс самоорганизации нового антропосоциокультурного пространства в мировой культуре, который вырабатывает свои константы, алгоритмы, культурно-историческую специфику, создает свой вариант «пространства и времени», т. е. свой цивилизационный «хронотоп», свою «картину мира», зримо предстающую в художественной феноменологии. А ведь есть еще и уровень формирования культурно-цивилизационной саморефлексии, порождающий, активно воздействующий на культуру, разные модели самоосмысления себя в мире и т. д.

Обрисованная тематика составляет «затекстовую» проблемную основу «Истории литератур Латинской Америки» и в значительной мере реализуется в реконструкции латиноамериканской культурно-литературной модели, механизмов ее формирования и исторического развития вплоть до конца XX в., когда латиноамериканская литература достигает мировой значимости. Вопросы исторической самоорганизации латиноамериканского культурно-цивилизационного варианта рассматривались в издававшихся параллельно с изданием «Истории» сборниках междисциплинарных исследований серии «Iberica Americans»[124].

Даже из кратко обрисованного круга проблем, связанных с реконструкцией культурно-цивилизационного типа, очевидно, что решить подобные задачи с помощью «арифметики» бинарного кода невозможно, это область более сложных уравнений. Вместе с тем важно подчеркнуть: никакое более сложное уравнение невозможно без начальной первоячейки всякой системности, только, мне представляется, что следует в качестве такой первоячейки рассматривать не бинарный код, а код бинарно-тернарный (или диадически-триадический) или короче: тернарный, триадический. Ибо бинарная оппозиция обозначает исходную статическую ситуацию, реально же всякий исторический феномен живет в развитии, т. е. бинарная оппозиция всегда разрешается в каком-то третьем варианте, в тернарной (триадической) динамике, которая может быть конструктивной, «интеграционной», «синтезирующей» (варианты – синтез, синкрезис, симбиоз и т. п.), и негативной, отрицательной, «дезинтегрирующей» (вариант аннигиляции, распада и т. п.).

И первый вывод, который можно сделать, состоит в следующем: все варианты структурного/структуралистского кода, основанного на тернарном/триадическом принципе, не то чтобы неверны, они неполны, не отвечают сложности культурных систем; что же касается постструктуралистов, то они воевали с «призраками». Отменить бинарный, а точнее, как сказано, тернарный/триадический код невозможно, как невозможно отменить бытийную онтологию, первоячейку которой он образует, но в то же время постструктурализм предложил обширный материал для необходимой ревизии не только равновесных состояний (систем), но и состояний неравновесных, асистемных (децентрированных, гетерогенных), которые предстают не как взаимоисключающие, а как взаимодополняющие и взаимообъясняющие. Можно ли после пережитого теоретического опыта возвращаться к одномерным причинно-следственным, линейным, нивелирующим решениям и «универсалиям» в понимании и экспликации истории, истории культуры, истории литературы?

* * *

Подойдем к урокам теоретико-методологического кризиса с другой стороны – со стороны проблемы истины.

Сторонники формационно-структурных концепций исходили из того, что рассказ об «истине» и есть сама «истина». На Западе кризис «картезианского» знания привел к отрицанию логики «здравого смысла» и снял проблему единой научной истины, по крайней мере – «до выяснения всех обстоятельств мировой истории». В постструктурализме истинарелятивна, так как она различна в разных проблемных полях (эпистемах), сменяющих с разрывом одна другую.

В историографии эта ситуация транспонируется и, в частности, как проблема истинности исторического факта и его интерпретации.

Но, видимо, сложность ситуации этим не ограничивается. Кризис истины в рамках «здравого смысла» пересекся с обнаружением того, что истина различна в разных культурно-цивилизационных системах. Оказалось, что в гуманитарной сфере она не предстает в точных «геометрических» очертаниях, а дается в некоей «туманной» множественности мыслеобразных форм, в виде своего рода Млечного пути во вселенной культуры.

Исследователь опыта школы «Анналов» А. Я. Гуревич, подводя итоги, написал: «Символический мир, в котором живет человек, оказывается предметом не одной лишь филологии, занятой изучением мифов и художественных образов, – символический мир выступает в качестве неотъемлемого аспекта исторического познания». И далее: «Объяснения, продиктованные “здравым смыслом”, могут обнаружить свою несостоятельность перед лицом логики людей другой культуры и другого времени»[125]. Заняв такую позицию, историк не просто расширяет предмет исследования, но меняет его качественно, так как объектом изучения становится уже история как культура, а это качественно иное состояние научной дисциплины, ведущее к изменению и формата реконструкции исторического процесса, и методов исследования, и категориального аппарата. Культура, история культуры, художественная культура, литература в том числе, соединяются в единый комплекс, требующий интегрального подхода.

Истина, сама действительность, история культуры при таком подходе становятся объектом споров и различных интерпретаций. Поясним эту мысль несколькими примерами. Вспоминается одно из последних выступлений выдающегося философа и историка A. Ф. Лосева в Малом зале ЦДЛ. В ответ на вопрос, что такое миф, он ответил: «Всё миф! Вы – миф, я – миф, Санкт-Петербург – миф, Толстой – миф…». И так далее.

Что хотел сказать Лосев? Да просто то, что всегда говорил и писал: культура и история – система символически обозначенных смыслов, в том числе в форме метафор и мифообразов. У Лосева гносеологические посылки были совершенно иные, чем у Лотмана, а вот выводы похожие. В статье «Возможна ли историческая наука и в чем ее функции в системе культуры?» на вопрос, возможно ли «представить прошлое, как оно было на самом деле», Лотман дал компромиссный ответ. «Взаимоотношения памяти культуры и ее саморефлексии строятся как постоянный диалог: тексты из хронологически более ранних пластов вносятся в культуру, взаимодействуют с современными механизмами, генерируют образ (курсив мой. – B. З.) прошлого, который переносится культурой в прошлое и уже как равноправный участник диалога воздействует на настоящее». И далее: «…этот образ исторического прошлого не антинаучен, хотя и не научен»[126]. А вот что писал В. Н. Топоров: «.тексты (в нашем случае – исторический “рассказ”. – В.З.) есть отражение цельно-единого культурно-исторического, религиозно-нравственного и психологического комплексов»[127], т. е. культуры в целом.

То же самое, по сути, что говорили Лосев, Фуко, Лиотар. Разница в дефинициях.

В наше, уже в посткризисное время, когда положения постструктурализма словарно классифицированы, И. В. Кондаков рассматривает исторический дискурс как самостоятельный культурный феномен. «Любые “прочтения” исторического процесса, разновидности формы его теоретической концептуализации и экспликации суть прежде всего феномены культуры, порождения… культурологической или культурно-философской мысли той или иной исторической эпохи, а потому в не меньшей степени говорят об эпохе, породившей соответствующие теории и концептуальные построения и оценки, нежели об эпохе, служащей предметом исторического познания». И далее: «…представление об истории как культурном процессе и семантическом поле… приводит к образованию системы особых многозначных образов-понятий (по существу – символов), которые оказываются равно применимыми как в отношении социально-исторического процесса, так и культурно-исторического процесса, а потому выступают как последние объяснительные конструкции теоретизирующего сознания»[128]. А далее он отмечает, что все эти категории, понятые как культурная традиция, норма, ценность, т. е. взятые в своем культурном значении, связаны с национальным менталитетом, типом культуры, которые продуцируют свои «картины мира», культурологические механизмы, порождающие свои «Истории» и «Истории литературы» как системы своих смыслов.

Иными словами, и собственно историк, и историк культуры и литературы оперируют образами-понятиями, по существу – символами, метафорами…

Какой вывод приходится из этого сделать? В «картезианском» знании считалось, что область науки – сфера манипулирования собственно научными категориями, а цель – установление истины; в «неклассической» науке оказалось, что это область культурных знаков, смыслов, а смыслов, как известно, может быть множество. Каждая культура, каждая традиция, цивилизация – система смыслов. Таким образом, в неклассической науке квантом знания становится не истина, как то было в пределах декартовской логики, а компромиссный квант знания – смысл, в котором соединяются субъективное и объективное, универсальное и частное, особенное, свойственное той или иной культуре, традиции, цивилизации.

То есть смыслы и их метафорически-символические выражения вырастают из матричных оснований культуры, и знание погружено в эту культуру, ею порождается и определяется.

Культура в своем развитии производит исторические факты, но таковыми они становятся только в ее интерпретации или в интерпретации другой культуры, видящей их сквозь свою смысловую «сетку».

Ю. С. Степанов сделал важный шаг в создании интерпретации культурно-цивилизационной онтологии в труде «Константы. Словарь русской культуры»[129], выдвинув в качестве ключевой категории понятие «концепта». Концепт – это смыслообразующие и смыслосодержащие сгустки культуры, ее кванты, причем – и в этом его открытие – они образуют синонимию между материально-предметным и духовным мирами, складываясь в константы, т. е. в единую ткань культуры-истории.

История и история литературы в таком ракурсе есть развертка базовых, матричных оснований культуры, неизменных в генезисе, но меняющихся на протяжении развития культуры, предстающих по-разному в разные эпохи существования культуры, т. е. в разных ее проблемных полях. Но как бы далеко ни ушли культуры от своего генезиса, все ее основные части всегда, пока жива культура, будут изоморфны базовым культурно-цивилизационным конструктам. Они ими моделируются, а время разрабатывает заложенный в них культурно-познавательный и строительный ресурс, работая на основе культурообразующих механизмов, свойственных тому или иному культурно-цивилизационному образованию. Иными словами, история – это культура в динамике развертки ее творческого потенциала.

Так сказать, в химически чистом виде мы можем наблюдать, как рождается в слиянном единстве исторически-литературный дискурс у начал новой культурно-цивилизационной традиции, например, в средневековых хрониках, и уж совсем близко к нашему времени, в американских хрониках открытия и конкисты Нового Света XVI в., когда история новой культурной традиции – латиноамериканской – начиналась с нулевой отметки. Все американские хроники открывались обязательным обещанием автора рассказывать только истину, только правду о виденном.

И все они начинались тем не менее с событий гораздо более давних – с сотворения мира, распространения, согласно библейскому преданию, колен израилевых по земле, чтобы доказать, что одно из них достигло неведомого ранее Нового Света, а также с утверждения официальной имперской концепции Испании и Ватикана о предначертанности приведения «дикарей» и «варваров» к христианству. Вот и общее проблемное поле эпохи. Предшествующий «текст» наслаивался на новые события, и так писалась история времен конкисты. Исторический дискурс строился по законам мифического предания и идеологического задания, и литературный также основывался на нем. Ключевые символы – образы Нового Света – восходили к концептам «Рая» и «Ада», и, в зависимости от отношения авторов к индейцам, образовывали концептуально-образную основу картины мира Америки и стилистическую канву. Сращенные вместе исторический и литературный «тексты» дожили до XX в., правда, выступая уже в других функциях, трансформированные в историософские концепции «утопии Америки» или в художественные мифометафоры в известном «новом» латиноамериканском романе.

То же самое происходило, но иными путями, в ранних англо-американских записках об открытии и завоевании Северной Америки, равно как и в русских летописях «взятия Сибири», где также исторический и литературный мифологический «тексты» сплавлены в девственном единстве. Не надо думать, что это осталось лишь сказочным, мифическим прошлым, нет, там в генезисе нового расширившегося в результате европейско-христианской экспансии в западном и восточном направлениях мира складывались и различные (католический, православный и протестантский) цивилизационные проекты, которые, трансформируясь и секуляризуясь, определяли динамику и кризисного XX в., и рубежа тысячелетий. Всё, что мы наблюдаем сегодня, уходит в далекое прошлое. Только судьбы у этих «проектов» оказались различными[130].

Наиболее полно, хотя и по-разному воплощавшие гуманистический христианский универсализм западноевропейский проект и русский проект, как уже отмечалось, представлявшие собой сращенное «андрогинное» и оппозиционно-разрывное единство, раскололись на либеральный модернизаторский проект и на модернизационный общинно-коммунистический проект – и оба претерпели кризис, а последний ресурс европейской модели, протестантский, окончательно секуляризировался в североамериканском варианте в религию экономико-политического гегемонического прагматизма, именуемого глобализмом.

Вернемся к мысли о том, что понятие истины в старом «добром» значении сменилось концептом смысла, к тому что смыслов множество, ровно столько, сколько традиций, вариантов культур и цивилизаций, как и научных вариаций человеческого знания. И какой из них преференциален? Некоторые отечественные историки считают, что можно выбирать любой из вариантов концептуализации истории, лишь бы он не был внутренне противоречив. Видимо, это отзвуки так называемого «веберовского ренессанса» 1970—1980-х годов. Вебер, в сущности, очень просто решил проблему слиянности субъективного и объективного, исходя из прагматики все того же протестантского культурно-цивилизационного произвола: главное – это волевой импульс историка, который выбирает исходные ценностные ориентации, свой «идеальный тип», т. е. познавательный конструкт, с помощью которого он упорядочит мир. Для западного историка образцовым, естественно, является протестантский «идеальный тип» развития, и он служит точкой отсчета для сравнительного анализа различных иных цивилизационных вариантов путей «спасения» на фоне побеждающего пути «рационализации мира». Делается шаг от европоцентризма в моделировании истории и истории литературы к «европеизму» в оценке и реконструкции истории. Путь, конечно, противостоящий познавательному нигилизму постструктурализма. Но свой выбор «идеального типа» сделает отечественный историк, японский, китайский и так далее…

Какой же выбор в этой ситуации? Как бы то ни было, наиболее широкое познавательное поле откроется, если сделать ставку не на какой-то один «идеальный конструкт», т. е. фактически избранный и привилегированный «смысл», а на образующую мировое единство серию основных культурно-цивилизационных «типов» или «смыслов», на изучение их взаимодействия и соотношения на всемирном поле. Соответственно, мы можем получить серию «больших историй», отражающих и воплощающих смыслы различных культурно-цивилизационных образований. Сегодня в условиях реальной культурной многополярности мира, противостоящей унифицирующей глобализации, нарастающего культурного многоязычия, к которому подключаются ранее молчавшие цивилизации, этот выход более предпочтительный. В третьем тысячелетии мир мыслит не только «левым» и «правым» полушариями (Запад – Восток), а их множеством.

Итак, второй вывод. Собственно «История» и «История литературы» – это часть культуры, часть цивилизационной парадигматики, причем часть активнейшая, изоморфно отражающая ее черты и влияющая на культуру, и только в таком качестве сегодня, думается, возможно обновление научного жанра, о котором идет речь. Для истолкования и реконструкции «Истории» сегодня невозможно оперировать только ранее открытыми «универсалиями», но нельзя их и отбросить. Здесь, очевидно, ситуация такая же, как и с проблемой соотношения чистых «архетипов» и «архетипов культурных», т. е. культурных инвариантов. Реальная культура в ее феноменологическом разнообразии оперирует не абстракциями, а множественностью локальных вариантов. Соответственно, не утрачивая горизонта общности и целостности, надо осваивать историю и историю культуры с помощью смысло-генетического подхода[131], вскрывать механизмы формирования множественных «картин мира», изучать генезис и развитие культурных кодов (концептов, констант, по Ю. С. Степанову), участвующих в создании культурного целого во взаимодействии с другими, «инаковыми» культурами. Принципиальный шаг на этом пути – осмысление «европеизма» как одной из моделей, важнейшей в истории мировой культуры, но все-таки одной среди прочих.

Такой представляется сегодня альтернатива нивелирующему формационно-структурному подходу, веберовскому произволу и постструктуралистскому нигилизму.

Ревизия теорий развития, категории процесса, разных составляющих этого многослойного понятия и особенно категории взаимодействия, выдвижения ее вперед как реального интегратора и регулятора локальных историй и истории мировой, изучение множественности и вариативности ее форм – все это необходимые шаги для обновления жанра «Истории».

Здесь сослужит службу и кризисный опыт, о котором говорилось, и современная культурология, в частности теория «пограничных» цивилизаций, теория культурно-цивилизационного лимитрофа, всех тех состояний и образований, где категория взаимодействия выдвигается как основная интерпретирующая сила. Иными словами, видимо, надо заново обратиться к построению паутины культурноисторических и литературных связей и взаимодействий, отдавая себе отчет: вся история культуры и вся история есть всемирное пограничье, в котором выделяются зоны особенно активного взаимодействия – там, где сложившиеся культуры выходят за пределы своего бытования и вступают в контакты с иными мирами. В этом-то в сущности и состоит вся история культуры. То, что издалека представляется целостным и однородным, на самом деле в свое время было полем взаимодействия разнородных начал. Как это происходит и сегодня.

Путь эстафетной линии развития человеческой культуры представляется ныне много сложнее и вариативнее, и для отрезвления нужно бы сделать упор на несходстве сходного. Ведь цель всякой «Истории» в конечном счете в том, чтобы показать многообразие и несхожесть культур и их открытий на общем пути.

Большие возможности для этого открывает общеакадемическая программа «Этнокультурные взаимодействия в Евразии» в своих различных направлениях. Она позволяет заново обратиться к первичным уровням культурогенеза, формирования культуропорождающих механизмов, форм взаимодействия, к начальной базе смыслообразования, а на этой основе вернуться к проблемам региональной и мировой типологии, увиденным сквозь призму межцивилизационных отношений и взаимодействий как основы мировой истории-культуры.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.