2.2.2. Формы проявления фаустовской культуры в 1920-1930-е

Стремлению к реализации фаустовской воли было подчинено и научное знание. Познание, становясь орудием власти, идеологизировалось. К 1920-30-м гг. процесс идеологизации науки достиг критической точки и представлял острую проблему для культурного сознания. Причина усматривалась в том, что включенное романтиками в научную картину мира мистическое, метафизическое знание, актуализировалось на рубеже XIX–XX вв. вследствие пессимистических, апокалипсических настроений, вызванных противоречиями и неустойчивостью переходной эпохи, и к 1920-30-м гг. достигло пика своей популярности, став, по мнению исследователей, источником опасных мировоззренческих мифов. В этой связи возникла необходимость исключения метафизики из сферы рационального знания – вопрос, который был поднят еще позитивистами на теоретическом уровне «желаемости», к 1930-м годам встал во всей остроте, заявив о жизненно необходимой потребности в демаркации научного знания: «В 30-х годах, – отмечает В. Порус, – сильнейшим стимулом к постановке проблемы «демаркации знания» была общая политическая ситуация в мире, разодранном на части противоборствующими идеологиями, за ширмами которых устраивались режимы, стремившиеся к мировому господству. Наука и научное знание, некогда полагаемые орудиями Благого и Нравственного Разума, использовались как средства достижения технологического и военного перевеса. Но эксплуатировались не только достижения, но и доброе имя науки. Бредовые концепции и замыслы рядились в тогу научности, оболванивание масс также велось от имени науки. Поэтому гносеологическая и методологическая проблема определения границ науки и научности приобретала смысл, выходящий за рамки академического интереса» [31, с. 245]. По мнению исследователя, «в этот период наука, возвращенная к чистой рациональности, могла стать последним бастионом, способным выстоять перед нашествием нового варварства, которому культура сдавала одну позицию за другой, и процесс этот в 30-х годах уже многим казался необратимым. В метафизике, претендующей на менторскую роль по отношению к науке, видели угрозу не только науке, но самой свободе мысли, за утратой которой неизбежно шло подавление прав и жизненных свобод человека, наступление тоталитарного кошмара, нависшего над миром» [31, с. 246].

Проблема демаркации научного знания в равной степени стала насущной как для европейских, так и для русских ученых – в попытке ее разрешения приняли участие Б. Рассел, Л. Витгенштейн, К. Поппер, Н. Вавилов, А. Никифоров и др. Предлагая различные, порой взаимоисключающие, способы ее решения – от признания научной только той теории, которая может быть подтверждена эмпирическим путем (принцип верификации), либо этим же путем опровергнута (принцип фальсифицируемости), до исключения из научного знания цели поиска истины и ее замену на «решение концептуальных и инструментальных головоломок», – ученые, таким образом, в установлении границ научного знания апеллировали исключительно к разуму и эмпирическому опыту, освобождая, тем самым, науку от каких бы то ни было обязательств перед обществом и историей, что, по сути, возвращало науку к идеологии.

Исторические события первой половины XX века явили провал попытки демаркации научного знания. По мнению В. Поруса, это было связано с тем, что наука перестала восприниматься как «важнейшая культурная ценность, которую нужно было защитить от посягательств идеологии. Неудачи с решением этой проблемы совпали по времени с общим ростом антисциентистских настроений, разочарованием в культуре, не защитившей человечество от ужасающего опыта мировых войн, тоталитарных режимов и апокалипсических ожиданий» [31, с. 258]. Мысль исследователя во многом верна, однако, на наш взгляд, неудача разграничения научного и ненаучного знания кроется глубже – думается, изначально неверна была постановка проблемы. Не метафизика способствовала идеологизации науки, а безграничная свобода научной мысли, движущая вперед цивилизацию. Проблема состояла в том, что в результате практической реализации воли к власти наука не могла избежать идеологизации, ибо не существовало возможности запретить власти (или государству) использовать ее достижения в своих целях. «Когда торжествующая мысль, – отмечал Т. Адорно, – покидает свою родную критическую стихию, становясь просто средством на службе некоего существующего порядка, против ее воли принуждается она к тому, чтобы превращать то позитивное, что она избрала для себя, в нечто негативное и разрушительное» [72, с. 9].

Подлинную проблему науки и противоречия научного прогресса очертил Герман Гессе, заявив об опасности дальнейшего развития научного познания и о необходимости «консервации» достижений человеческого духа – их хранении в чистоте и неприкосновенности без права практического применения. При этом писатель понимал, что эта мера была мерой отчаяния и вела к полному уничтожению научного знания – к вырождению в «игру в бисер». Но заданный им вопрос о бесспорности блага реализованных на практике научных достижений отразил трагизм последнего этапа фаустовской культуры – времени «собирать камни». Осуществление фаустовской мечты о неограниченности познания какими-либо догмами морали, религии и т. п., оправданной в эпоху романтизма, привела к гиперактивности разума, породившего, по мысли Т. Адорно, «тотальное отчуждение» и «страх перед истиной»: «Просвещенный разум преследовал цель освободить человека от страха, чтобы сделать его властелином. Но просвещенная планета воссияла светом три-умфирующего зла» [72, с. 16]. Разум потерял свою высшую цель и стал инструментом для конструирования подавляющих человека социальных и политических систем.

В этой связи особую остроту приобретала проблема преобразования мира как цель, к которой было устремлено научное познание. В отличие от романтической концепции всемирного обновления, предполагавшей мистическое проникновение в тайны бытия, идея преображения мира на рубеже XIX–XX вв. и первой трети XX века была непосредственно связана с процессом развития цивилизации, оплотом которой являлся город. Проявившаяся в цивилизации воля к мировому могуществу являлась, по мысли Н. Бердяева, прежде всего, волей к устроению поверхности земли [65, с. 62]. В концепции Шпенглера цивилизация как последняя стадия развития фаустовской культуры явлена в образе мирового города – преображенного «пространства, способного развить из себя совершенную форму мира».

Связывая образ города с фаустовским сознанием, Шпенглер, по существу, довел до своего логического завершения мысль Ницше о «градозиждущем Аполлоне» как о гении принципа индивидуации, являющего объективацию воли через время и пространство [73, с. 550, 1035]. Противопоставив традиционному дуализму божественного / дьявольского начал дуализм аполлонического / дионисийского, Ницше мыслил аполлоническое как символ цивилизации, гармонии и порядка в противовес хаосу и избытку силы дионисийского. В этой связи в образе «градозиждущего Аполлона» реализуется идея города – гармоничного упорядоченного пространства как способа укротить, подавить необузданную стихию дионисийского. В трактате о Заратустре Ницше акцентировал внимание на том, что «сверхчеловек» не является «пастухом стада», поскольку стадо не способно к созиданию. «Приготовленными, – говорил Заратустра, – вы должны приходить в мой Храм и к новому Познанию. Вы – люди старой веры, тысячелетней ветхой культуры, вы нагружены, подобно верблюду, тяжелым бременем традиции, которое терпеливо принимаете на себя и тащите через пустыню жизни» [43, с. 21]. «Подготовленное сознание», в представлении Ницше, было сознанием, свободным от устаревшей морали, религии, традиции. Такой тип сознания мог сформироваться только в городской среде, отчужденной от патриархального крестьянского уклада. Именно актуализация городского сознания могла повлечь за собой (и повлекла) вытеснение родового сознания – единственного носителя тех «обветшавших» ценностей – морали, религии, традиции, – против которых восстал Ницше. Именно город – рукотворное пространство, созданное в противовес сотворенному Богом миру природы, – формировал новые ценности, новую мораль, новое сознание. Город становился пространством, в сотворении которого была воплощена извечная фаустовская мечта превзойти Бога. После объявленной смерти последнего Фауст становился единственным творцом, а город – фаустовским миром, способным удовлетворить жажду вечного познания, ибо «мы можем постичь лишь мир, который мы сами создали» [74, с. 800][12]. Воля к власти, таким образом, обретала творящее начало: «Воля к власти, также, как и наша любовь к прекрасному есть воля, творящая образы, пластическая воля. Оба чувства тесно связаны; чувство действительности есть средство получить в свои руки власть преобразовывать вещи по нашему усмотрению. Удовольствие творить и преобразовывать есть коренное удовольствие» [74 с. 800].

Это творящее начало было реализовано в научно-техническом прогрессе. «Воля к власти, – отмечал Шпенглер, – имеющая своей целью безграничное, бесконечное, подчиняет себе все континенты, охватывая, наконец, весь земной шар своими средствами передвижения и коммуникации. Она преображает его насилием своей практической энергии и неслыханностью своих технических методов…» [75, с. 481]. В технике, по мысли философа, проявился изобретательский гений фаустовского духа, хватка хищника, жажда господства, попыткой утолить которую явились колониальные и мировые войны, революции, насилие: «Хищник-это высшая форма свободно движущейся жизни. Это означает максимум свободы от других и свободы для себя самого, ответственность перед самим собою, одиночество, предельную нужду в самоутверждении – в борьбе, в победе, в уничтожении» [75, с. 462]. Война, которую Шпенглер вслед за Ницше объявил движущей силой прогресса и вечной формой высшего человеческого бытия [76], стала последним и гибельным шагом на пути к преображению мира.

Таким образом, действенность, направленность на практическую реализацию идеи становится ключевой особенностью третьего периода фаустовской культуры, в котором противоречивость и конфликтность фаустовского сознания достигают своего апогея, поскольку деяние, в отличие от мысли, «материально» и влечет за собой определенные последствия. В процессе практического преображения мира метафизика фаустовской культуры, вступая на эмпирический путь, обретает свое физическое воплощение. «Быть и остаться господином фактов важнее для нас, чем быть рабом идеалов» – писал Я. Букшпан в 1922 г. [66, с. 92]. Дополнив мысль философа, скажем, что в этой ситуации в качестве идеала представал сам факт в его исконном понимании как «сделанного», свершившегося события.

Реализация комплекса «сверхчеловека» вылилась в стремительный натиск цивилизации, выразившийся в высоких темпах научно-технического прогресса, бурном росте городов, установлением фашистского режима в Германии и Италии, где идеями Ницше воспользовались для формирования политической идеологии, двух мировых войнах и революции в России. «Преображенный» мир оказался чужим, враждебным обыкновенному, «традиционному» человеку, не успевшему победить в себе человеческое начало, человеку, чье развитие, так и не постигнув «сверхчеловеческого», осталось на прежнем, «человеческом» уровне, и чья жизнь оказалась разменной монетой в умах и руках «преобразователей». Эпоха умозрительных идеалов сменилась эпохой, в которой «сверхчеловеческое» начало, по мысли С. Булгакова, «осуществляло свою идею и ради нее освобождало себя от уз обычной морали, разрешая себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть других, если это нужно для его идеи» [77, с. 62].

Последствия преобразовательных деяний оказались непоправимо трагическими, и прежде всего – для фаустовского человека. «Каждая высокая культура есть трагедия, – констатировал Шпенглер, – трагична история человека в целом. Злодеяния и крушение фаустовского человека, однако, превосходят все то, что могли изобразить Эсхил или Шекспир. Творение поднимается на творца. Как некогда микрокосм-человек поднялся на природу, так восстает теперь микрокосм-машина против нордического человека. Властелин мира сделался рабом машины. Она принуждает его, нас, причем всех без исключения, ведаем мы об этом или нет, хотим или нет – идти по проложенному пути. Взбесившаяся упряжь влечет низвергнутого победителя к смерти» [75, с. 486].

В фундаменте фаустианства, обнаруживался определенный «зазор» между человеческой деятельностью и осознанием подлинного смысла этой деятельности. По сути, в этом зазоре явлены два полюса измерений динамики культуры, выделенные А. Панариным, – «инструментальный, относящийся к эффективности, и ценностный, относящийся к идентичности» [3, с. 32]. На одном полюсе – поступательный ход развития цивилизации (НТП), на другом – постижение человеческим сознанием стремительно меняющегося мира. Разрыв между этими полюсами, увеличившийся до предела на рубеже XIX–XX вв., послужил причиной глобального кризиса западноевропейской и русской культур. События Первой мировой войны обозначили общность проблем, стоящих перед европейской и русской культурами, свидетельствующую об одностадиальности их развития. Идею единства Европы и России в 1915 г. отстаивал русский философ В.Ф. Эрн: «В этой конфигурации событий сама собою наметилась линия глубочайшего внутреннего единства между Россией и Европой. Когда вспыхнула война <…> в Бельгии, Франции и Англии <…>, между Россией и этими странами установилось настоящее духовное единство <…>, и обнаружилась подлинная общность в самых глубоких и в самых духовных наших стремлениях <…> Этот момент чрезвычайно обязывает. Как бы ни была значительна и огромна война, с более общих точек зрения судеб Европы и России она все же представляется только началом нового периода истории, в котором духовные силы Востока и Запада станут в какие-то новые, творческие и небывалые еще соотношения» [78].

В противоречиях фаустовской культуры, в иллюзорности благ цивилизации все явственнее проступали закатные тенденции. По утверждению Шпенглера, цивилизация есть последняя стадия развития фаустовской культуры, отражающая процесс ее деградации и вымирания. Чрезмерная устремленность к практической реализации преобразовательных замыслов, обусловившая формирование «слепо прагматизированного мышления» (Адорно) [72, с. 11], равнодушного к поискам истины, послужила причиной того, что на пути к бесконечным преобразованиям фаустовский человек исчерпал свои духовные потенции. Цивилизация поглотила Фауста. Вожделенный город как развитая из пространства совершенная форма мира оказался губительным для фаустовского человека, ибо всякое совершенство есть завершенность, закрывающая даль бесконечности, ограничивающая порыв фаустовского духа к беспредельному. Пространство становится недоступным ни эмпирическому, ни метафизическому опыту и, тем самым, перестает быть творящим пространством.

Потерпела крах идея «коллективного индивидуализма», выродившаяся в нацистскую идеологию и установление вождист-ских режимов в Европе и России. Безграничная свобода познания активизировала в фаустовской культуре ген самоуничтожения. В осуществлении мечты крылась предпосылка гибели. В XX в. фаустовский человек создал мир, в котором не было места для Бога, не учитывая, что в нем не будет места и для дьявола, а значит, и для самого фаустовского человека, ибо в ситуации безграничной свободы и отсутствия противовеса девальвируется извечная дуалистическая сущность фаустовского духа, чья устремленность к вечному познанию и власти над миром всегда была продиктована желанием бросить вызов божественному порядку. Именно эта амбиция была движущей силой развития фаустовского человека. Смерть Бога, о которой объявил XX век, означала уничтожение противостоящей силы, тем самым обессмысливая дальнейшую эволюцию фаустовского духа, что влекло за собой стагнацию и неизбежный закат.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.