2. ЛЕС

2. ЛЕС

Непосредственным и самым главным следствием монгольского продвижения по евразийской степи в XIII в. стало для Руси превращение некогда отдаленных лесных северных территорий в главный центр независимой православной культуры. Никогда не удастся точно установить подлинное значение того, что географический центр сместился со среднего течения Днепра в верховья Волги. К сожалению, слишком мало документов и археологических материалов уцелело после битв, морозов и пожаров, бушевавших в северных районах. Историки культуры обычно подчеркивают преемственность с киевской эпохой, указывая на то, что главные города северо-востока — Владимир, Суздаль, Рязань, Ростов и Ярославль — были почти такими же древними, как Киев, что во Владимире на протяжении многих лет до падения Киева правили влиятельные киевские князья и что Новгород — второй по значению город в киевские времена — сохранил свою независимость во время монгольского нашествия и его благосостояние по-прежнему возрастало. Герои, события и литературные формы киевских времен преобладали в летописях и эпических сказаниях, «обретая свой окончательный вид в творческой памяти народов русского Севера»[46]. Обрядовые формы искусства и церковного богослужения, особая восприимчивость к красоте и истории — все это оставалось неизменными чертами русской культуры.

Однако перенос центра власти в верховья Волги — самый холодный и наиболее удаленный район византийско-славянской цивилизации — сопровождался глубокими, хотя и трудноуловимыми изменениями. Этот регион становился все более изолированным не только от клонившейся к упадку Византии, но также от вновь расцветающего Запада, который совсем недавно заново открыл греческую философию и приступил к созданию первых университетов. Упоминания о Руси, столь часто встречавшиеся во французской литературе раннего средневековья, в XIV в. полностью исчезают[47]. Русские авторы столь же ясно, как западноевропейские, сознавали, что православные восточные славяне уже не представляли собой единую политическую силу, а были разделены на множество княжеств. Авторы северных летописей ощущали свою изолированность, используя слово «Русь» в первую очередь для обозначения старого культурно-политического центра на Днепре во главе с Киевом[48].

На обособленность Севера в пределах восточнославянской территории уже указывало принятое в Византии X в. деление Руси на «дальнюю» и «ближнюю». В XIII в. деление Руси на Великую (северную) и Малую (южную) постепенно пришло из Византии и нд саму русскую землю. То, что, судя по всему, первоначально было просто определением протяженности территорий, в конце концов стало предпочтительным псевдоимперским именованием на Севере. Отдельные города (такие, как Новгород или Ростов) называли себя «Великими». События жизни Александра Великого — любимого героя эпической литературы Востока — включались северными летописцами в идеализированное описание жизни Александра Невского[49], который, после победы над шведами в 1240 г. и двумя годами позже — над тевтонскими рыцарями, стал великим князем во Владимире. Его блестящие победы как бы явились возмещением за те унижения, которым подвергали Русь монголы, поэтому его и стали считать столь же «великим», как Александра Македонского. В конце XV в. Иван ПІ легендарное величие превратил в реальное, подчинив Москве большую часть крупных русских северных городов. Первый великий князь Московии, который назвал себя царем (цезарем), он стал первым из царей-завоевателей на Руси нового времени, которые вошли в историю как «великие».

Однако в Великой Руси XIII — начала XIV вв. не было ничего великого или, по крайней мере, впечатляющего. Представляется в высшей степени маловероятным, чтобы восточные славяне, населяющие суровые края в верховьях Оки и Волги, могли унаследовать великолепие киевской эпохи, не говоря уже о том, чтобы его превзойти. Киев и земли вдоль Днепра, на которых возникла Русь, были опустошены все еще грозными монголами. Волга замерзала на большую часть года, а на юге ее контролировали татаро-монгольские крепости. Равнины и деревянные укрепления были ненадежной защитой от вторжений с востока. Православные христиане на Западе были заняты своими проблемами. На северо-западе Новгород создал собственную экономическую империю и все больше втягивался в орбиту расширявшегося Ганзейского союза. Еще дальше на север суровых финнов обращали в христианство прозападные шведы, а недеятельные ранее православные миссионеры Новгорода и Ладоги. Непосредственно на западе тевтонские и ливонские рыцари представляли постоянную военную угрозу, в то время как Галицко-Волынские земли на юго-западе подпали под влияние Римской церкви. Большая часть того, что теперь является Белой (или Западной) Русью, формально подчинялась Литве, а большая часть Малой России (Украины) — Польше. К тому же два эти западных соседа заключили союз, скрепленный браком и упрочившийся после воцарения Ягеллонской династии в 1386 г.

Сохранившиеся на Великой Руси центры византийско-киевской цивилизации были до некоторой степени изолированы от этих чужеродных сил. В итоге трудно объяснить изменения, произошедшие в русской культурной жизни после перенесения политического центра из Малой в Великую Русь, одними только контактами с другими культурами. Безусловно, на севере имело место возросшее влияние татар и дохристианского языческого анимизма. Но будет слишком рискованно предположить, что две этих составляющих дают «ключ» к пониманию русского характера. Известный афоризм «поскреби русского — найдешь татарина» и изобретательная гипотеза, что в течение долгого времени на Руси существовало двоеверие (официальное христианство совмещалось с народным язычеством), в большей мере свидетельствуют о снисходительной позиции западных исследователей в первом случае и о романтическом воображении русских этнографов во втором, чем о русской реальности как таковой.

Из этих двух теорий — теория длительного влияния анимизма, возможно, глубже вводит нас в процессы, формировавшие русскую мысль[50]. Татары, ставшие четким символом в народном сознании и примером административного правления для русских князей, являлись внешней силой, контакты которой с русским населением были в основном эпизодическими или опосредованными. С другой стороны, существовавшее ранее язычество исповедовалось широкими слоями населения и выражало непосредственную реакцию на неизбежные явления природы. И если отдельные сохранившиеся материалы не могут доказать существование устойчивой и непрерывной языческой традиции, то нет оснований сомневаться в том, что холодные, мрачные ландшафты Великой Руси сыграли решающую роль в культуре, медленно восстававшей из этих безмолвных веков русской истории. Как и на других лесных территориях Северной Европы (в Скандинавии, Пруссии и Литве), исконный языческий натурализм, по-видимому, и здесь периодически оказывался в оппозиции к христианству, которое относительно поздно пришло из солнечных южных стран. Однако Великая Русь в течение XIV и XV вв. значительно чаще, чем ее соседи, возводила монастыри в пустынных лесах. Таким образом, в Великой Руси имело место не столько двоеверие, сколько постоянное проникновение первобытного анимизма в развивающуюся христианскую культуру.

Анимистическое восприятие природы гармонично сочеталось с православным отношением к истории в весеннем празднике Пасхи, который вызывал особое воодушевление на русском Севере. Традиционным пасхальным поздравлением здесь было не вежливое пожелание счастливой Пасхи, как на Западе, а непосредственное утверждение главного событиясвященной истории: «Христос воскресе!» И казалось, что привычный ответ «Воистину воскресе!» относился не только к человеку, но и к природе, ибо праздник Воскресения не только завершал собой Великий пост, но и приходился на конец мрачной холодной зимы. Тексты пасхальных проповедей, начиная с киевского периода, не только сохранялись особенно тщательно, но и чаще всего переписывались. К византийской витиеватости на русском Севере прибавилось простое утверждение, что «в воскресении доброта святых на телесах их явится, которая ныне в душах их сокровенна пребывает», подобно тому как «во время весны листвия и цветы зелий и древес извнутрь их исходят и являются вне»[51].

Ослабление центральной власти и новые проявления враждебности как со стороны природы, так и со стороны человека вели к усилению семейных и общественных связей внутри поселений, разбросанных на просторах русского Севера. Власть в большинстве районов закономерно возлагалась на «старших» и осуществлялась через разветвленные родственные отношения. К личному имени каждого русского и по сей день добавляется имя его отца. Широко распространенные русские слова, обозначающие «родина» и «народ», имеют тот же самый корень, что и слово «рождение», а слова «отечество» и «вотчина» — тот же корень, что и слово «отец»[52]. Отдельные члены общины должны были подчиняться общим интересам и выполнять ежедневные задания: заниматься коллективной расчисткой земли, работать на строительстве укреплений и церквей, принимать участие в совместных молитвах и церковных службах. Возможно, что позднейшие попытки обнаружить в «русской душе» врожденное стремление к соборности и «семейному счастью» зачастую диктуются романтическим отталкиванием от реальности своего времени. Но едва ли можно отрицать практическую необходимость коллективных действий в ранний период русской истории; и примечательно, что уже в XIV в. слово «соборная» начинает, по всей видимости, вытеснять слово «кафолическая» в славянском варианте никейского Символа веры[53].

К счастью или несчастью, но ощущение общей связи, почти как в одной большой семье, являлось важным элементом в формировании культурных традиций современной России. Это чувство, усиленное общими страданиями и воспоминаниями о славных киевских временах, возможно, было глубже во внутренних районах Руси, чем в таких более процветающих космополитических городах, как Новгород, Смоленск и Полоцк на западе. Именно во внутренних землях культ Богородицы развивался с особой интенсивностью. Здесь появился неизвестный Киевской Руси праздник Покрова Богородицы, а соборы, посвященные Успению Богородицы, были главными во Владимире и Москве, в то время как в Киеве и Новгороде подобную роль выполняли Софийские соборы, более соотносимые с византийской традицией. Хотя культ Богородицы развивался и в Византии, и даже на Западе, именно в центральных русских землях ему были присущи особая первобытная сила и ощущение семейной близости.

Внутри семьи, по-видимому, именно мать являлась той силой, которая всех объединяла вокруг себя. В обществе, в котором богатая и яркая эпическая литература редко повествует о романтических любовных отношениях и не дает ни одного изображения возвышенной любовной пары, мать становится необычайно важным объектом почитания и любви[54]. Если место отца в управлении домом в середине XVI в. («Домострой») было подобно месту настоятеля монастыря, то роль матери можно сопоставить с ролью монастырского святого, или «старца». Мать являлась как бы живым воплощением вездесущих икон Богоматери; «Всех Скорбящих Радости» и «Заступница Преблагая» — как русские особенно часто называли деву Марию. Мужчины монополизировали активное ведение войны и занятие государственными делами, в то время как женщины культивировали пассивные духовные добродетели, такие, как терпение и исцеляющая любовь. Женщины смиренно поддерживали течение русской духовности, славившее непротивление злу и добровольное страдание, уравновешивая таким образом военные и государственные стремления мужчин. Женщины играли главную роль в тех последних страстных попытках сохранить органическую религиозную культуру средневековой Руси, каковыми было знаменитое движение старообрядцев XVII в.[55].

В более поздние годы по-прежнему сохраняли особое значение сильная фигура матери, которая, невзирая на страдания, удерживала членов семьи вместе, и бабушки, которая передавала новому поколению веру и фольклор, благочестие и пословицы, то, что содержала в себе русская народная культура[56]. Саму Русь представляли не столько как географическое и политическое единство, сколько как мать (матушку) всего народа, а ее правителя не столько как князя и законодателя, сколько как народного отца (батюшку). Выражение «русская земля» — женского рода и имеет аллегорический смысл, связанный с древним языческим культом «матери сырой земли» среди восточных славян дохристианского периода.

«Земля — вот русская «вечная женственность», а не ее небесный образ; мать, а не дева; плодородная, а не чистая; и черная, ибо лучшая русская почва — черная»[57].

«Дорогой матерью» в самой первой русской записанной песне и «родной матерью» в одной из наиболее популярных песен о Стеньке Разине[58]называли Волгу.

Расширение киевской цивилизации до верховий этой самой широкой реки Евразии оказалось залогом спасения этой цивилизации. Сама негостеприимность северного края была защитой от восточных и западных врагов. Волга служила внутренним водным путем для будущей экспансии на юг и восток, а ее притоки в Северо-Западной Руси почти доходили до верховий других рек, имеющих выход в Балтийское, Черное и арктические моря.

Но борьба за выход к морю и продвижение в степь имела место на более позднем этапе русской истории. А в данный период, по существу, происходило отступление в районы, где основной чертой природного ландшафта были леса.

Говоря об этих землях, русские летописцы XIII и XIV вв. отходят от своей обычной практики называть земли по главенствующему городу и взамен этого употребляют выражение «залесская земля» — как подчеркнутое напоминание, что именно девственная лесная чаща явилась колыбелью великой русской культуры[59]. Даже в новое время в фольклоре говорилось о первобытном лесе, который тянется до самого неба[60]. Леса представляли собой как бы вечнозеленый занавес, в начальный период формирования культуры защищавший сознание от все более отдалявшихся миров — Византии и урбанистического Запада.

Можно без преувеличения сказать, что покрытая лесом равнина определила образ жизни христианского Московского государства в той же мере, в какой пустыня — жизненный уклад мусульманской Аравии. На обеих этих территориях подчас трудно было найти пропитание и дружеское расположение, и славяне, как и семитские народы, развили теплые традиции гостеприимства. Нижние слои — крестьяне — подносили ритуальный хлеб-соль всякому пришедшему в дом, высшие слои — князья — приветствовали гостей пышными пирами и тостами, которые стали характерной чертой официального русского гостеприимства.

Если в знойной пустыне жизнь сосредоточивалась вокруг оазисов и источников воды, то в промерзшем лесу она ютилась в жилищах на расчищенном пространстве с их источниками тепла. Из множества слов, обозначавших жилище в Киевской Руси, только слово «изба» — со значением «отапливаемое строение» — стало общеупотребительным в Московском государстве[61]. Позволение усесться на глиняную печь или возле нее в русской избе было высшим проявлением крестьянского гостеприимства, сопоставимым разве что с глотком холодной воды в пустыне. Жаркая общественная баня также имела полурелигиозное значение, которое и по сей день ощущается в русских общественных парилках и финских саунах и в каком-то смысле аналогично ритуальному омовению в религиях пустыни[62].

Однако в отличие от кочевника пустыни типичный житель Московии был оседлым, поскольку его окружали не бесплодные пески, а богатые леса. В лесу он добывал не только бревна для строительства избы, но и воск для свечей, кору для лаптей и берестяных грамот, мех для одежды, мох для пола и сосновые ветки для кроватей. Тем, кто знал тайные, скрытые от посторонних глаз места, лес также давал мясо, грибы, дикие ягоды и высшее яство — сладкий мед.

В лесу соперником человека в добывании меда был всемогущий медведь, которому принадлежало особое место в фольклоре, геральдической символике и искусстве резьбы по дереву Великой Руси. Согласно легенде, медведь изначально был человеком, которому отказали в традиционном хлебе-соли людского гостеприимства, и в отместку он принял ужасающий облик медведя и скрылся в лес, чтобы охранять его от вторжений своих бывших собратьев. Старинные северорусские обычаи дрессировки и борьбы с медведями в народном воображении связывались с первобытным сражением за лес и его богатства, а также с мечтой об окончательном восстановлении утраченной гармонии между всеми обитателями леса[63].

Страхи и помыслы Великой Руси в те давние времена были в значительной мере связаны со всеобщими бедствиями — войной и голодом. В состоянии войны приходилось жить из-за междоусобиц русских князей и периодических сражений с татарами и тевтонами. Голод на севере тоже всегда ходил поблизости, поскольку пора, благоприятная для роста растений, была здесь короткой, а почва бедной и, чтобы посеять зерно, требовалось сначала, затратив много усилий, выкорчевать деревья и вспахать землю деревянным плугом.

Но лес вызывал еще и особые страхи — страх перед насекомыми и грызунами, уничтожающими посевы, и перед огнем, пожирающим все на своем пути. Известный многим обществам, страх перед этими врагами древнего человека был особенно сильным на Великой Руси. Используя современную военную терминологию, можно сказать, что это были вражеские партизаны и термоядерное оружие, обрекавшие на поражение все попытки крестьянина победить холод и мрак «обычными» средствами защиты — пищей, одеждой, домашним кровом. Даже когда северный мужик расчищал и засевал поле и строил избу, ему досаждала невидимая армия насекомых и грызунов, проникавших сквозь доски пола и уничтожавших урожай. В течение непродолжительных теплых и светлых месяцев лета его беспокоили тучи комаров, а когда зимой он надевал свою простую (из меха и полотна) одежду, его телу угрожало еще более беспощадное насекомое — вездесущая тифозная вошь.

Тепло, которое выделяло тело, побуждало вошь перебираться с одежды на человека, становившегося ее жертвой, и даже в самих общих банях, где русские пытались избавиться от грязи, одежда оказывалась источником распространения этой заразы[64]. Блохи и крысы являлись разносчиками на Руси черной чумы в XIV и Х?II вв. — возможно, еще более страшной, чем чума в Западной Европе[65] Крестьянская изба, окруженная лесом и ненадежно защищавшая от крупных лесных зверей, еще и служила приманкой для насекомых и грызунов. Эти прожорливые твари пытались пробраться в жилище крестьянина, к его пище и, по возможности, к его теплому телу.

Языческие колдуны учили, что на самом деле насекомые начинают поедать людей еще при жизни и что смерть наступает лишь тогда, когда люди перестают верить в магическую силу колдуна[66]. Слово «подполье» буквально означает «под полом» и подразумевает насекомых и грызунов, которые «подползают» снизу. Первому официальному английскому послу в середине XVII в. русские должностные лица советовали спать вместе со слугами, «чтобы их не испугали крысы»[67].

«Наибольший вред беззащитному простому человеку причиняли не крупные хищники, — утверждает исследователь русского крестьянского быта, — а низшие твари — насекомые, мыши, крысы, которые подавляли его количеством и вездесущностью»[68]. Не только революционер, написавший эти слова, но и такие консервативные авторы, как Гоголь, сравнивали с. этими вездесущими насекомыми и грызунами непрерывно возраставшую армию инспекторов и чиновников, которых рассылали по деревням. Достоевский еще больше был напуган и поражен связью человека с миром насекомых, начиная с его ранних «Записок из подполья» и заканчивая апокалиптическими образами в романе «Бесы» — крыса, грызущая икону, и человечество, превращающееся в муравейник. В произведениях Достоевского все время упоминаются пауки и мухи[69], приобретшие гротескные черты в творчестве единственного уцелевшего подражателя Достоевского, творившего в сталинскую эпоху, — Леонида Леонова. Начиная с «Барсуков» (1924) и вплоть до «Русского леса» (1953) Леонов вводит в реалистический сюжет такие сюрреалистические создания, как новый вид таракана, двухсотсемидесятилетнюю крысу, однозубого гигантского микроба, который рыщет по строительным площадкам[70].

Еще сильнее в лесу были страх перед огнем и тяга к нему. Огонь являлся «хозяином» в доме, источником тепла и света, требовавшим порядка и благоговейного молчания, когда его разжигали или гасили. В монастырях разведение огня для приготовления пищи и выпечки хлеба было религиозным ритуалом, который мог выполняться только ризничим, бравшим огонь из лампады в алтаре[71]. Одно из слов, обозначавших тепло — «богатя», — было синонимом «богатства».

Русские воспринимали порядок небесного мироустройства в духе знаменитых сочинений, приписываемых мистику Дионисию Ареопагиту, для которого ангелы — «живые порождения огня, мужи, как огнь блистающие, языки огненны и престолы огненны и серафимы… горят огнем»[72]. Русские часто вспоминают как слова Христа: «Огонь пришел я низвести на землю», так и то, что Святой Дух снизошел на апостолов в виде «языков пламени»[73].

В Московском государстве о сгоревших церкви или иконе говорилось, что они «вознеслись»[74]. Красная площадь в Москве (в те времена, как и сейчас, — место торжественных процессий) в народе называлась «пожаром»[75]. Купола-луковицы московских церквей сравнивали с языками пламени[76].

Основная метафора, которая демонстрирует высшее соединение человеческой и божественной природы во Христе, — огонь, проникающий в железо. Не меняясь в своем существе, это «железо», символизирующее человека, приобретает огненную природу божества: способность воспламенять все, что к нему прикасается. Согласно византийскому определению, которое пользовалось известностью на Руси: «Став весь огнем по душе, он (человек. — Док. Б.) и телу передает от стяжанного внутри светлоблистания, подобно тому, как и чувственный огнь передает свое действо железу»[77]. Или, по словам Дионисия, «чувственный огнь есть во всем… незаметен сам по себе, если нет подходящего вещества, в котором он может явить свое действо… все обновляет своим жизнетворным жаром… неизменен, все, что вбирает, возносит ввысь, не перенося никакого унижения к земле»[78].

Жар, а не свет, тепло, а не просвещение — таков был путь к Богу.

В то же самое время в этой легко воспламеняющейся цивилизации огонь был страшной силой, незваным гостем, чье внезапное появление служило напоминанием о ее хрупкости и неустойчивости. Народное выражение «подпустить красного петуха» и по сей день обозначает поджог; красного петуха часто рисовали на деревянных зданиях, чтобы умилостивить огонь и предотвратить его гибельный приход. Леонов сравнивает лесной пожар с полчищем красных пауков, пожирающих все на своем пути[79].

Только в одной Москве в период с 1330-го по 1453 г. произошло семнадцать больших пожаров, и много-много раз огонь опустошал ее вплоть до великого пожара 1812 г. Летописные хроники Новгорода упоминают свыше ста серьезных пожаров[80]. Один из путешественников Х?II в. заметил: «Чтобы пожар в этой стране стал значительным событием, должно сгореть по крайней мере семь или восемь тысяч домов»[81]. Неудивительно, что в русской иконографии огонь был главным символом Страшного суда. Его красное зарево в нижней части церковных фресок и икон было видно издалека, когда верующие зажигали церковные свечи.

Перун, бог грома и огнетворец, занимал исключительное место в пантеоне дохристианских божеств, а огненная жар-птица — особое место в русской мифологии. Прообразом Ильи Муромца, возможно самого популярного героя христианизированного народного эпоса, был пророк Илия, который низвел огонь на врагов Израиля и вознесся на небо в огненной колеснице (славянский вариант его имени и носит русский герой). Первая драма на Руси — это «Пещное действо», которое разыгрывается в последнее воскресенье перед Рождеством и в котором рассказывается о том, как три отрока — Седрах, Мисах и Авденаго, — брошенные в огонь царем Навуходоносором, были спасены Богом. Пришедшее из Византии, на Руси это действо превратилось в яркое театрализованное представление и получило новое музыкальное сопровождение. В русском варианте использовался настоящий огонь и после своего спасения три отрока обходили церковь и город, возвещая, что Христос явился спасти людей, так же как ангел Божий спас их из печи[82]. Во время первых религиозных споров в Х?II в. ревнители веры горячо и последовательно отстаивали обряд, при котором зажженные свечи погружались в воды, освященные при Богоявлении, чтобы напомнить людям: Христос явился «крестить Духом Святым и огнем»[83]. В 1618 г. настоятель самого большого русского монастыря был избит толпой и на него была наложена ежедневная епитимья в тысячу простираний ниц за то, что он попытался покончить с этим неканоническим обрядом. Один из осуждавших этого настоятеля вменял ему в вину то, что он отказал Руси в «огне просветительном»[84]. Огонь был оружием старообрядцев в сороковые годы Х?II в., когда они сжигали музыкальные инструменты, произведения живописи в иностранном стиле, а в Москве — сами здания, принадлежавшие иностранной общине. После того как старообрядцев предали анафеме в 1667 г., многие из них, часто со всей семьей и друзьями, сжигали себя в пропитанных горючими смолами деревянных церквях, предвосхищая таким образом очистительное пламя наступающего конца света[85].

Апокалиптическая тяга к очистительной силе огня продолжала жить в стихийных крестьянских бунтах — и, разумеется, в возникшей впоследствии идеологии дворянской революции. Атеист и анархист Михаил Бакунин во время революции 1848–1849 гг. завораживал Европу пророчествами о том, что вскоре всю ее охватят «языки пламени», которые низвергнут старых богов. Услышав в Лейпциге в 1849 г. Девятую симфонию Бетховена в исполнении Вагнера, Бакунин бросился заверять его, что это произведение заслуживает, чтобы его пощадил грядущий мировой пожар. Вагнеру, находившемуся под обаянием личности Бакунина (он называл его «кочегаром» революции), впоследствии не давала покоя мысль о том, что здание оперы погибло в огне вскоре после этого концерта. И возможно, именно Бакунин оказал влияние на образ вагнеровского Зигфрида, на огненную музыку самого Вагнера и на всю концепцию «Гибели богов»[86]. Когда в России в начале XX в. произошла собственная музыкальная революция, символика огня по-прежнему оставалась в центре: в «Поэме огня» Скрябина и в захватывающем синтезе музыки и танца в «Жар-птице» Стравинского и Дягилева.

Их жар-птица, подобно двуглавому имперскому орлу, исчезла в пламени революции 1917 г., которое ветер войны раздул из, казалось бы, незначительной ленинской «Искры». Многим дореволюционным поэтам сродни было, как сказал один из них, «влечение бабочки-души к огненной смерти»[87], а первый и наиболее выдающийся из поэтов, павших жертвой нового режима, оставил после себя посмертный сборник стихов — «Огненный столп»[88]. В период молчания, которым сопровождался сталинский террор, возможно, самый большой эмоциональный отклик слушателей вызывала постановка «народной музыкальной драмы» — «Хованщины» Мусоргского заканчивающейся самосожжением старообрядческой общины (на сцене Большого театра полыхал настоящий огонь). Подобный образ возникает и в творчестве Пастернака, однако вопрос о том, что же в итоге восстало из пепла культуры сталинской эпохи, относится скорее к эпилогу, нежели к прологу нашего повествования. Пока достаточно подчеркнуть, что чувство духовной близости с природными силами, существовавшее уже в древние времена, особенно возросло в лесу Великой Руси, который легко становился добычей пламени и в котором огонь и плодородие, мужская сила Перуна и мать сыра земля соперничали за власть над миром, где человеческие существа казались до странного ничтожными.

Объяснением тому, почему русские не впали в глубокий фатализм и отчаяние в ту беспросветную пору XIII–XIV вв., могут служить две пары артефактов, которые сопровождали их во всех пожарах и битвах того времени: топор и икона — в деревне, колокол и пушка — в монастыре и городе. Каждый элемент в этих парах внутренне соотнесен с другим, демонстрируя тесную связь между церковной службой и войной, красотой и жестокостью в воинственном мире Московии. В других обществах эти предметы были также значимыми, но на Руси они приобрели особое символическое значение, которое сохранили даже в сложных формах культуры нового времени.

Топор и икона

Сопряженность борьбы за материальное начало и торжество духа в Древней Руси лучше всего демонстрируют два предмета, традиционно висевшие рядом на стене, в красном углу каждой крестьянской избы: топор и икона. Топор был главным и незаменимым орудием в Великой Руси: с его помощью человек подчинял себе лес. Икона, или священный образ, являлась вездесущим напоминанием о вере, которая хранила жителя неспокойных окраин и указывала высшую цель его земного существования. В то время как топор мог служить для такой искусной работы, как обтесывание и шлифовка деревянной поверхности, на которой писались священные образы, икону крестьяне несли впереди себя, когда шли с топорами в лес для более сурового дела — валить деревья или отражать нападение врага.

Топор был так же важен для жизни северного мужика, как мачете для обитателя тропических джунглей. Это было универсальное орудие, с помощью которого русский, говоря словами Толстого, мог «и дом построить, и ложку вырезать»[89]. «С топором весь свет пройдешь» и «Топор — всему делу голова»[90] — таковы только две из многочисленных поговорок на эту тему. Как свидетельствует один из первых (и лучших) исследователей быта Древней Руси: «В черных диких лесах и в полях, куда ходил топор, ходила коса и соха и бортная кжень, или где топоры ея ссекли, лес ронили и чистили, дворы ставили, починки и деревни посажали на лесех…»[91]

Языческие племена этих земель нередко использовали топоры в качестве денег и хоронили их вместе с их владельцами. В народе топор прозывался «громной стрелой», а камни, найденные возле дерева, в которое ударила молния, почитались как остатки топорища, которым нанес удар бог грома.

Крещеный москвитянин чтил топор не меньше, чем его языческий предок. При помощи топора он рубил, тесал, вырезал. Еще в относительно недавние времена гвозди, не говоря уже о пилах или рубанках, мало применялись в строительстве[92]. Топоры использовались в ближнем бою, чтобы отбиваться от волков, сражаться на равных с закованными в железо тевтонскими рыцарями и монгольской конницей.

Одно из очень немногих сохранившихся произведений ювелирного искусства Северной Руси ХII в. — топорик князя Андрея Боголюбского, наиболее способствовавшего переносу власти из Киева на север[93].

Топор играл главную роль в формировании культуры верхневолжских земель. С его помощью была вырублена засечная черта (длинные заграждения, образованные из заостренных пней и поваленных деревьев) — защита от набегов, пожаров и чумы[94]. Топор был традиционным орудием казни и стал непреходящим символом простой и суровой жизни на открытых всем опасностям восточных рубежах Европы. Тайная зависть по отношению к народам, более уверенным в своей безопасности, выразилась в русской пословице «Чай пить — не дрова рубить». А английская пословица «Перо сильнее меча» звучит по-русски так: «Что написано пером, то не вырубишь топором»[95].

Северный топор являлся придворным оружием русской монархии в большей степени, чем западный мушкет или восточный кинжал. Первая русская регулярная пехота XVI–XVII вв. — стрельцы (хотя само это слово буквально означает «стрелки») — была вооружена топорами и несла их во время торжественных процессий. Топор был главным оружием царей, усмирявших городские бунты Х?II в., и крестьян, наводивших ужас на местное дворянство и приказных во время восстаний. Предводителей мятежников публично подвергали казни четвертованием на Красной площади. Приговоренным отрубали сперва одну руку, затем другую, одним ударом — ноги, и последний удар отделял голову от туловища. Менее важным преступникам просто отрубали кисти, ступни или отрезали языки.

Использование топора в качестве оружия к XIX в. стало анахронизмом, но топор по-прежнему оставался символом бунта. Умеренные либералы уже в 60-е гг. обвиняли радикальную интеллигенцию в «привычке хвататься за топор» и призывах к русскому народу — «точите топор»[96]. Николай Добролюбов — журналист радикального направления начала 60-х гг. — выразил программу русского утопического социализма, изложенную в книге «Что делать?» его единомышленником Чернышевским, в лозунге «К топору зовите Русь». В России первый призыв к якобинской революции прозвучал в прокламации «Молодая Россия», появившейся в пасхальный понедельник того же 1862 г., где пророчески провозглашалось, что России «вышло на долю первой осуществить великое дело социализма», и объявлялось, что «мы издадим один крик «в топоры» и тогда… тогда бей императорскую партию… не жалея, как не жалеет она нас теперь»[97]. К концу 60-х гг. печально известный Нечаев организовал тайное «общество топора», и в молодой России стала развиваться традиция конспиративных революционных организаций, вдохновившая Ленина в 1902 г. на его собственное «Что делать?» — первый манифест большевизма. Стук топора в финале последней чеховской пьесы «Вишневый сад» возвестил близкую гибель царской России. Наводящие ужас чистки 1930-х гг., положившие конец надеждам первых романтиков революции, в конце концов, в 1940 г., достигли даже далекой Мексики, где ледорубом пробили голову Льву Троцкому — самому главному вдохновителю и пророку революции.

Те же, кто отказывался видеть в революции решение противоречий российской действительности, часто обращались при этом к старой теме поруганного, но восторжествовавшего над топорами леса. Срубленное дерево встречает свою смерть величественнее, чем умирающий человек, в рассказе Толстого «Три смерти», и на могиле самого Толстого было по его желанию посажено молодое зеленое деревце. Сильный роман Леонова середины 1950-х гг. «Русский лес» подводит к выводу, что советский строй сыграл главную роль в уничтожении леса, превращающегося в символ древнерусской культуры. И если Леонов однозначно не обнаруживает, на чьей он стороне — топора или деревьев, то политические стражи революции дали ясно понять, что они на стороне топора. Хрущев публично напомнил Леонову, что «не каждое дерево полезно… Время от времени лес надо редить». Но сам Хрущев в 1964 г. пал, когда от него отвернулась политическая фортуна, в то время как Леонов, устояв, намекнул его преемникам во власти, «что железный предмет топор без приложения ума может немало бед натворить в централизованном государственном обиходе»[98].

Если мы вернемся в простую деревянную избу древнерусского крестьянина, то увидим, что рядом с топором — на грубой бревенчатой стене — непременно находился еще один предмет: религиозное изображение на дереве, называемое русскими образом, но более известное под греческим словом, обозначающим картину или что-либо подобное, — икона (еікоп). Везде, где на Руси жили и собирались люди, были иконы — как вездесущее напоминание о вере, которая давала жителям восточных территорий ощущение высшего смысла их существования.

История икон обнаруживает одновременно преемственность русской культуры по отношению к Византии и своеобразие русского культурного развития. Хотя история возникновения иконы восходит, по всей вероятности, к древнеегипетским и сирийским изображениям усопших, священные образы впервые стали предметом постоянного поклонения и религиозного наставления в Византии VI–VII вв., во времена величайшего расцвета монастырей[99]. В VIII в. первые иконоборцы начали движение за уменьшение власти монахов и уничтожение всех икон. После долгой борьбы они потерпели поражение, а почитание икон было официально поддержано вторым Никейским собором в 787 г. — последним из семи соборов, решения которых признаны всем православным миром.

Славяне были обращены в христианство вскоре после этого собора, или «торжества православия», как его называли в народе, и унаследовали от Византии ее новообретенное воодушевление религиозной живописью. Легенда VI в. о том, что первая икона была чудесным образом запечатлена самим Христом на полотнище для прокаженного царя Эдессы, легла в основу множества русских преданий о «нерукотворных» иконах. Торжественное перенесение этой иконы из Эдессы в Константинополь 16 августа 944 г. стало праздничным днем на Руси и заложило традицию «образных хождений» (крестного хода с иконой), игравшую столь важную роль в русской церковной жизни[100].

«Если Византия дала миру книжное богословие, которое не имело себе равных, то Русь дала непревзойденное богословие в образах»[101]. Среди всех способов изображения церковных праздников и религиозных таинств писание икон по дереву вскоре возобладало в Московской Руси. Искусство мозаичной живописи пришло в упадок, поскольку русская культура Утратила тесные связи со средиземноморской традицией. Фресковая живопись тоже теряла свое значение по мере возрастания зависимости от деревянного строительства. Используя насыщенные темперные краски, сменившие восковые краски доиконоборческого периода, русские художники воплощали и развивали тенденции, которые были ощутимы уже в византийской живописи XI–XII вв.: (1) стремление к дематериализации фигур на иконах и изображению каждого святого строго установленным и традиционным способом; (2) введение новых деталей, богатства цвета и сдержанной эмоциональности. На тщательно обработанную доску русский художник переносил основной рисунок с раннего византийского образца и затем в цвете выписывал детали. Он постепенно заменял сосной кипарис и липу византийских икон и развивал новые способы наложения красок и усиления насыщенности цвета.

Хотя к иконописи неприменимы точные методы датировки и классификации, используемые историками западного искусства, очевидно, что некоторые региональные особенности письма сложились к концу XIV в. Новгородским иконам были присущи выразительная композиция, ломаные линии и чистые яркие краски. Тверская школа отличалась особым светло-голубым цветом, Новгород — характерным ярко-красным. В Пскове, «младшем брате» соседнего Новгорода, в изображении одеяний использовалось золото. Особенность далекого Ярославля — гибкие и удлиненные фигуры в русле общей склонности «северной школы» к более простому и традиционному рисунку. Между Новгородом и Ярославлем, во Владимиро-Суздальской земле, постепенно возник новый стиль, превзошедший достижения новгородской и ярославской школ и отмеченный созданием некоторых самых прекрасных икон за всю историю религиозной живописи. Произведения этой московской школы решительно порвали со строгостью поздневизантийской традиции и достигли большего богатства красок, чем новгородские живописцы, и большего благородства фигур, чем ярославские. Один из современных критиков увидел в сияющих красках Андрея Рублева — самого выдающегося мастера московской школы — внутреннюю связь с красотой северного леса:

«Он берет краски для своей палитры не из традиционного цветового канона, а из окружающей его русской природы, красоту которой он тонко чувствовал. Его дивный голубец подсказан синевой весеннего неба, его белые цвета напоминают столь милые русскому человеку березки, его зеленый цвет близок цвету неспелой ржи, его золотая охра заставляет вспомнить об осенних палых листьях, в его темных зеленых цветах есть что-то от сумрака хвойной чащи. Краски русской природы он перевел на высокий язык искусства…»[102]

Нигде художественный язык Рублева не достигает такого величия, как в его самом известном произведении «Ветхозаветная Троица» с ее воздушными линиями и сияющими бликами желтого и голубого. Сюжет иконы демонстрирует характер воплощения русской иконографией положений и доктрин церкви. Поскольку Троица есть тайна, не доступная никакому изображению, она предстает в ее символической и условной форме — как явление трех ангелов Сарре и Аврааму, о чем рассказывается в Ветхом завете. Бог Отец никогда не изображался, ибо никто никогда не лицезрел его. В ранней иконографии также не существовало изображения Святого Духа; когда впоследствии его начал символизировать заимствованный на Западе белый голубь, на употребление этих птиц в пищу был наложен запрет и они стали служить объектом поклонения.

Натуралистическая портретная живопись отвергалась на Руси еще строже, чем в поздней Византии, а разрыв с античным искусством был еще полнее. Скульптура из-за ее реализма и «телесности» фактически была неизвестна в Московском государстве, и многообещавшая традиция барельефного искусства киевских времен совершенно исчезла из-за стремления добиться более одухотворенного изображения святых[103]. Церковь отдавала предпочтение плоскому двухмерному изображению. Икона не только не имела перспективы, но часто воплощала сознательное намерение как бы воспрепятствовать проникновению зрителя внутрь композиции иконы посредством так называемой обратной перспективы. Художественные чувственные образы западного христианства (стигматы или Святое Сердце) были чужды православию и не представлены в русском искусстве. Орнаментальные фигуры классической древности в русской живописи были распространены еще меньше, чем в византийской, и многие из них были решительно недопустимы на русских иконах.

Исключительное развитие иконописи и почитания икон на Руси в XII–XIV вв. имело место, как и некогда в Византии, в период ослабления политической власти. В обоих случая иконолатрия сопровождалась увеличением числа монастырей[104]. Повсеместное присутствие священных образов способствовало созданию представления о высшей власти, призванного компенсировать снижение авторитета сменяющих друг друга князей. На Руси икона часто представляла высшую верховную власть коллектива, перед которой давали клятву, разрешали споры, с которой отправлялись на битву.

Но если икона давала божественную санкцию человеческой власти, она также служила очеловечиванию божественной власти. Главная икона великого праздника Пасхи изображает Христа, разбивающего врата ада и восстающего из огня, в котором он пребывал со Страстной пятницы, — редко изображаемая сцена в пасхальной иконографии Запада, где основное внимание уделяется божественному таинству воскресения из мертвых, опустевшей могилы. Ранняя церковь активно противодействовала попыткам последователей Аполлинария опровергнуть догмат о человеческой природе Иисуса Христа, заклеймив эту ересь на Халкедонском соборе в 451 г. Отчасти по той причине, что идеи Аполлинария поддерживались в Западной Римской империи, христиане Восточной империи стали соотносить падение Рима с принятием этой ереси. В Византии образы святых начали рассматривать в качестве символов христианства, величие которого сохранилось в «новом Риме», Константинополе, после того как Западная империя погрузилась в варварство и тьму. В то же самое время победа над иконоборцами представляла собой преодоление восточных уклонов местного происхождения, возникших в значительной мере под влиянием еврейских и мусульманских учений, согласно которым любое изображение Бога в человеческом облике признавалось богохульством. Византия укрепила единство своей многонациональной империи с помощью идеологии, отвергающей общую для многих восточных религий и христианских ересей идею о том, что спасение человека зиждется на преображении человеческой природы в нечто полностью иное[105].

Тенденция к привнесению человеческого начала в иконопись особенно чувствуется в образах Богородицы, которая уже на византийских иконах XII в. изображается склоняющейся к младенцу Христу и воплощает не только божественность, но и материнство. Одна такая икона, на которой величественная и спокойная Богородица соприкасается щекой с младенцем Иисусом, стала самой почитаемой на Руси: это икона Владимирской, или Казанской, Божией Матери[106]. Перенос этого шедевра иконописи XII в. из Константинополя в Киев, а оттуда — в Суздаль и Владимир еще до падения Киева символизирует перемещение культурного центра на север. Культ Богоматери на севере был значительно сильнее, и перенос этой иконы в Успенский собор московского Кремля в конце XIV в. превратил Кремль в символ национального объединения задолго до того, как это объединение стало политическим фактом. Эта икона была высшим материнским образом Древней Руси: исполненная умиротворения Богоматерь, сострадательно склоняющаяся к своему сыну. Поколение за поколением молило ее о заступничестве в соборе, выстроенном в честь ее вознесения на небеса.