Глава 5. Странствия в чертогах мертвых
Глава 5. Странствия в чертогах мертвых
Мир предков — царство мертвых
Развитие мистических учений практически во всех странах проходит через ряд аналогичных этапов — и Китай в этом плане не оказался исключением. Наиболее интересным здесь представляется период, когда заканчивается архаический этап воздействия на сознание для вызывания неких видений, образов и соответствующих «умонастроений» путем приема галлюциногенов. А вот другой период институционализированной религии с ее символами веры, иерархией, социальными институтами, священными книгами и, самое главное, ясным пониманием, во что надо верить и кто является «своим» и «чужим», еще не начался. Этот мост между двумя этапами наполнен, возможно, самыми яркими ощущениями мистериальности, пребывания в потоке вселенских изменений, абсолютного родства с естественностью природы и осознания духовных сущностей не как сил высших, абсолютно надчеловеческих, но, скорее, как неких параллельных сущностей, живущих по своим законам, которые и следует постигать через ритуальное соприкосновение с ними.
Китай в силу ряда причин — причин очень сложных и не до конца понятных — не вошел в «религиозную» стадию духовного становления, хотя, разумеется, возникло много течений, которые принято называть религиями, например буддизм; порою так именуется и даосизм.
Напомним, что сам Китай называл их «учениями» (цзяо) или, трактуя более точно, хотя и значительно более расширенно, «поучениями, [оставшимися от предков]».
Естественно, существовала и особая иерерахия предков, которая строилась в основном по их способности воздействовать на земной мир. Одними из наиболее энергетически мощных предков считались сами правители Китая, не случайно до сих пор десятки тысяч людей посещают могилы императоров династии Мин (1368–1644) под Пекином. Тем не менее, сила сакрального импульса понималась в Китае не только как некий единый мощный поток, идущий исключительно от императора. Сакральный импульс может исходить от любого человека, который тем или иным образом сумел установить канал получения небесной энергии. Это известные философы и мистики, эстеты, гадатели и маги, мастера ушу и врачеватели, то есть люди, чей статус предусматривает наличие благодати-дэ. И это, безусловно, прямые предки самого человека, которые в силу своей бестелесности могут поддерживать энергетическую связь между миром бытия и миром небытия.
Китайское осмысление мира вообще корреляционно: человек осмысляет себя как некую точку схождения энергетических потоков от линий предков, то есть коррелирует свое самосознание не столько с собственными достижениями, сколько с социально-родовыми связями. Значимость его жизни зависит от того, кто был в его роду, откуда пошел его клан, с какими людьми он связан ныне. Для Китая человек — это, прежде всего, его статус, в том числе и родовой, а не совокупность личных духовных и интеллектуальных свойств, как это характерно для западной цивилизации.
И поэтому поддержание постоянной связи с миром предков, обителью мертвых есть забота не столько о предках, сколько о себе, о своем статусе и благополучии. Для Китая образ «параллельного мира» духов как нельзя лучше иллюстрирует эту мысль: все духи, божества и сущности являлись, так или иначе, пост-образами некогда живших (реально или предполагаемо) предков. Через несколько сотен лет эти предки могли целиком отделяться от своих земных образов, утрачивая большинство «посюсторонних» черт. Они могли приобретать тотемный вид змея, дракона (как дух таотё), представать в виде даосского «истинного человека» (чжэнъжэнь), фольклорной богини Ушэн лаому (Нерожденной праматери), прародителя китайской нации Желтого императора Хуан-ди или создателя культуры Фуси, но, так или иначе, они полагались именно как предки. Разумеется, вместе с этим существовали предки и более мелкого масштаба, соотносящиеся с конкретной семьей или патронимией; таблички с их именами ставились на домашний алтарь, в который переселялась часть души предка. Понятие «предок» (цзу) первоначально записывалось как изображение кланового алтаря — скорее всего, небольшой каменной плиты, положенной горизонтально на каменную подставку. Позже оно стало изображаться в виде небольшой стелы с именем предка; таким образом, изначально понятие «предок» ассоциировалось не собственно с умершим человеком, а со знаком его сакрального бытия, не зависящего от физического тела.
…???…
Илл. 118. Погребальная ступа буддийского наставника
Понятие «предок» в Китае оказывается как бы «вне-человечно», хотя порою вполне телесно, как телесен может быть всякий тотем. Физическое бытие распластано в потоке священного времени, тем самым уничтожено и переведено в осознание «бытия» не как того, что существует сейчас, а как того, что остается после. Китайские мистики очень точно чувствовали этот нюанс, играя терминами «ю» («бытие» или «наличие») и «г/ю» («небытие» или «отсутствие»). С точки зрения западной традиции порою может представляться, что для китайских философов не существовало строгого понимания «бытия» и «небытия», они лишь играли образами перехода из одного мира в другой.
Обычно культы традиционного Китая обобщенно именуются культом предков, что, безусловно, верно. Но само выражение «культ предков» нередко является лишь сокрытием другого понятия, явно указывающего на архаическую форму общения с ритуальным пространством, — на культ мертвых. Культ предков, так или иначе, является культом мертвых, учитывая, что в Китае «предками» могут считаться не только прямые родственники, но, по существу, любые умершие, которых выгодно зачислить в категорию духов защищающих, оберегающих или, по крайней мере, не вредоносных. Широко известно, что китаец, знакомясь с человеком, пытается как можно быстрее поставить его в рамки квазисемейных отношений, называя его, например, «старшим братом» (дагэ), «собратом по школе» (сюнди). Жену своего наставника он именует «матушкой-наставницей» (гииму), отца учителя — «дедом-наставником» (шие)… Происходит формализация статусов, а по сути — иерархической лестницы, поскольку очевидно, что «старший брат» главенствует над «младшим», «матушке-наставнице» надо оказывать такие же знаки внимания, как свой родной матери, и т. д. Естественно, можно рассчитывать и на «ответный дар», поскольку ты также занимаешь свое место в квазисемейной иерархии и находишься под защитой не столько формального статуса, сколько духов, которые оберегают эту семейную общность.
Илл. 119. Кладбище буддийских триархов «Лес Пагод» (Талинь) в монастыре Шаолинъсы. Прах ставников закладывается в ступу тмуровывается
Точно таким же образом любого умершего, особенно соответствующего определенным «правильным» признакам, стремились сделать своим усопшим предком. В таких квазиродственниках полезно иметь великих мудрецов и легендарных личностей (Конфуций, Лао-цзы, воитель Гуань Юй). В современном Китае практически все носители фамилии Кун считают себя потомками Конфуция, причем между ними нередко возникают споры, кто соотносится с Учителем по более прямой линии. Основатель династии Тан Ли Шиминь (Тай-цзун) умело воспользовался этим «фамильным» фактором, в ряде своих посланий тонко напомнив о том, что фамильный иероглиф великого Лао-цзы был именно Ли, совпадая с фамильным иероглифом самого императора, что может свидетельствовать о прямой связи (в реальности таковая не прослеживалась даже в отдалении). Именно в период правления Тай-цзуна культ Лао-цзы достиг своего апогея, по стране стали возводиться алтари Лао-цзы и строиться даосские монастыри.
Впрочем, умением призвать к себе в защитники известных людей отличались не только правители древности. Про известного деятеля КПК Чжу Дэ (1888–1976), прославленного главнокомандующего Народно-освободительной армии Китая и министра обороны Китая, еще в 30-40-е гг. XX в. ходили слухи, что он потомок великого Чжу Юаньчжана (1328–1398), основателя династии Мин и символа независимости Китая. Указывали и на совпадение их биографий: оба были выходцами из просых семей, испытали в детстве голод и нужду, присоединились к полубандитским отрядам, сформировав их в боеспособные подразделения, и, в конце концов, добились славы и высоких чинов. А отправной точкой всех этих забавных разговоров было совпадение их фамильного иероглифа — Чжу.
Компоненты души человека
Все мистические учения Китая были нацелены на вступление в контакт с духами предков. Разные школы, учения и философы предлагали разные методы для этого, однако, так или иначе, предполагалось, что магическое знание, а также жизненная благодать, успех, благосостояние, — одним словом, все, от чего зависит духовное и физическое существование человека, связывалось с духами предков. По сути, Китай создал, вероятно, самый развитый и сохранившийся по сей день культ мертвых, вокруг которого уже была «надстроена» вся культура с ее роскошными имперскими атрибутами и закрытыми эзотерическими школами, например даосской алхимии.
Причем эти предки могли быть либо прямыми, реальными прародителями, либо предками косвенными. Хотя китайцы в своих «домашних хрониках» и генеалогических книгах (цзя пу) очень тщательно выстраивают линию именно реальных предков, нередко в общем понимании традиции фигурируют некие персонажи, которые тем или иным образом адаптированы кланом в качестве своих предков. Конкретные случаи мы рассмотрим позже, здесь же достаточно упомянуть, скажем, Конфуция, перед изображением которого во многих домашних храмах исполняются ритуалы, практически точно совпадающие с ритуалами перед табличками с именами предков. Нередко в качестве предков принимаются не реальные родственники, а какие-нибудь известные герои, например военачальники, поэты, потомки императорских фамилий. Зачем же это делается, если ни для кого не является секретом, что сей герой никак не мог являться членом этого клана? Уже упоминалось, что все семьи, носящие фамилию Кун, возводят свой род к Конфуцию, а несколько не связанных между собой семей считают себя прямыми потомками Цзи Кана (II в.), известного поэта, даоса-алхимика, одного из членов творческого союза, прозванного Восемью мудрецами из бамбуковой рощи.
Как видно, китайский культ предков является особым знаком духовной преемственности и централизации вокруг символа семьи. Существует очень много форм следования этому культу, более того — практически любой китайский культ сводим исключительно к культу предков или в самом общем плане — к культу мертвых. Формально он может выглядеть, например, как поминовение родителей перед ритуальной едой в период китайского нового года или на праздник Цинмин.1
Это может быть также молитва перед алтарем с табличками, на которых написаны имена предков и в которые переселяется часть их души. Это может быть и возведение больших, а порою и роскошных кумирен предков, которые до сих пор отстраивают зажиточные китайцы; именно перед ними или внутри них проводятся многие ритуалы перемены статуса: похоронные обряды, свадьбы, молитвы по поводу рождения ребенка. Таким образом, алтарь предков становится центральной частью ритуальной жизни вообще, находясь в сознании китайцев на том месте, где у представителя западной традиции стоит церковь.
Концепция жизни как вечного духообщения предусматривала и то, что сама душа человека представляет собой совокупность душ. Форма поклонения предкам объясняется именно этим поверьем о «многокомпонентности» души человека и тем, что одна из этих компонент, дух-шэнь, остается «действующей» и после смерти.
…???…
Илл. 120. Курильница в даосском монастыре в виде тыквы-горлянки имеет символику долголетия, поскольку именно в таких кувшинах бессмертные, по легендам, и носят эликсир долголетия
Каждый человек в его прижизненном состоянии представляет совокупность двух начал — инь и ян, воплощенных в двух типах душ, обитающих в нем и составляющих, по народным представлениям, его духовную компоненту. В любом человеке обитает сразу несколько душ, которые и разделяются на души-ынь и души-ян. Души категории инь при жизни именуются по, а души ян — хунъ. Уже в период ранней династии Хань сформировалось и понимание того, что представляет собой смерть человека: после смерти целостность человека распадается, души пo уходят в землю, а хунъ воспаряют в небо.
Обычно считается, что у человека три хунъ и четыре по (иногда речь идет о семи или десяти по), что связано с представлением о том, что четные цифры символизируют землю, а нечетные — небо (хотя есть и иные нумерологические комбинации).
В этот момент — в момент окончательного расставания душ — человек исчезает. Человек, таким образом, в духовном плане растворяется во вселенной. Эта концепция имеет свои корни в древнейшей архаике, позже она стала частью даосской теории бессмертия, когда души не распадаются, но могут переселяться в иное физическое тело. Некоторые части души человека переселяются в табличку с его именем, которая потом помещается на алтарь предков, существующий в каждом доме. Другая часть остается на месте захоронения, третья уходит на Небо и в землю. Персона в прямом смысле распадается, человек оказывается дисперсным и оставляет свой след лишь, скажем, в табличке духа предка.
Впрочем, в древности «не-распад» душ представлял собой скорее пугающее явление, нежели благо.
Считалось, что, если человек умер насильственной смертью, был убит или казнен, его души оставались едиными и искали возможности переселиться в другое тело, чтобы обрести физическую силу. В результате такое создание получало возможность мстить своим обидчикам.2
Существуют способы сохранить свои семь душ хунъ-по в целостности и после смерти. Именно на это были направлены многие даосские способы достижения бессмертия, прием пилюли бессмертия, дыхательные и медитативные практики. Кажется, ни древние даосы, ни их современные последователи не верили и не верят в абсолютное бессмертие именно физического тела человека — оно смертно и тленно так же, как и любой живой организм, растение и животное.
…???…
Илл. 121. Изображение генеалогического древа семьи.
В нижнем ряду — представители предыдущего поколения, в верхнем ряду — четвертое колено предков, после которого связь с духами предков утрачивается.
Картина на холсте. Кон. XIX в.
Однако в результате применения особых методик «тайной традиции» совокупность душ оказывается нерасторжимой, персона сохраняется, приобретая статус сяня, «бессмертного небожителя», который, в свою очередь, при определенных условиях может существовать либо в своем астральном теле, либо в телах других людей, в том числе и неявно умерших, как бы «занимая» их тело. Но даже распавшиеся души продолжают жить и определенным образом влиять на мир земной. Обычно души по, соотносимые с началом инь (их нередко не очень точно именуют «земными душами»), после отпадения от целостной души линь обращаются в свой пост-смертный аналог духов. В свою очередь, души начала ян, т. е. хунъ, обращаются в духов-шэнъ. Таким образом происходит мистическая трансформация части души в духа. Оговоримся, что в китайском лексиконе нет очевидного различия между понятиями «дух» и «душа», тем более отсутствует какое-либо моральное и этическое осознание «души».
Духи (и души) шэнъ в народной традиции чаще всего считаются более могущественными, нежели гуй, и носят позитивный оттенок ровно настолько, насколько ян «позитивнее» (но не лучше и не хуже), чем инь. Гуй нередко могут повредить человеку, хотя их вряд ли следует называть злыми или вредоносными — они лишь имеют иную логику своего поведения, крайне хитры и, как всякие духи, преследуют исключительно собственные цели. Иногда эти цели могут совпадать с целями человека — тогда духи помогают ему, чаще же они выступают как «обманщики». Духи стремятся задержаться у тела умершего человека на возможно долгое время, и именно поэтому мертвое тело в Китае считается опасным, приближаться к нему следует только после совершения определенных ритуалов и очищения. Гуй может быть вредоносен, если нет места, где он мог бы обрести пристанище, — тогда гуй начинает беспокоить людей.
Гуй — дух, который утратил свою индивидуальность, не имеет имени, и поэтому ему невозможно совершать поклонения. Это воплощенное начало инь, вредоносное не столько по своим функциям, сколько по своей сути. Он врывается в мир жизни, мир начала ян и именно этим может вредить людям. Если родственники по каким-то причинам забудут или не смогут поклоняться своему предку, его дух обратится в гуй или гуа по — «одинокую душу» или «покинутую душу», которая теперь будет пугать людей. Примечательно, что практически во всех странах мира есть подобное поверье об одинокой (иногда — неотпетой) душе. Как гласит одна из народных историй, как-то дух-гуй пугал жителей небольшого городка, и людям пришлось обратиться за помощью к уездному чиновнику, знакомому со способами усмирения таких духов. Он произвел некоторые операции, в результате которых гуй успокоился. Когда же у чиновника поинтересовались, как он сумел добиться этого, тот объяснил, что, по сути, в Пекине воспользовался забавным «филологическим» приемом: «Когда цук-гуй находит место, где бы он мог обрести прибежище-гг/м (дух-гг/м и прибежище-гг/м записываются разными иероглифами. — AM), то он перестает вредить людям»3.
Илл. 122. В день поминовения предков Цинмин в даосском монастыре
Итак, душам хунъ и по в посмертной жизни соответствуют духи гуй и шэнъ, причем свойства самого человека не переходят автоматически на тех духов, которыми он представлен после физической смерти. С течением времени практически все духи умерших стали выступать в виде гуй за исключением, пожалуй, лишь прямого предка семьи, который остается представленным в виде шэнъ. Существует поверье, что души простолюдинов, преступников, падших женщин, убийц и бандитов превращаются в духов. Души же благородных мужей, честных чиновников и некоторых мастеров обращаются в шэнъ. Однако через некоторое время могущество их энергии утрачивается в течение трех поколений, а затем они превращаются в духов-гг/м. Таким образом, любой гиэнъ может однажды превратиться во вредоносного гуй прежде всего за счет того, что в третьем-четвертом поколении утрачивается связь между миром мертвых и миром живых.
Алтарь предков отражает эту связь с духами-шэнь именно до четвертого поколения. На алтарь помещаются четыре таблички обычно в следующем порядке слева направо: пра-пра-пра-прадедушка (4-е поколение, ни), прадедушка (1-е поколение, цзу), прапрадедушка (2-е поколение, грэн), пра-пра-прадедушка (3-е поколение, гао). Такой порядок имеет место, если отец и дед еще живы. Когда умирает глава семьи, все таблички сдвигаются на одну позицию, освобождая место для нового имени, а табличка с именем пра-пра-пра-прародителей (т. е. последних ни) кладется в специальный ящичек под алтарем. С этого момента связь с ними ослабевает, и они могут из духов-шэнь перейти в категорию гуй, утеряв индивидуальность и связь с посюсторонним миром.
На алтарь рядом с табличками ставятся некоторые ритуальные предметы: слева и справа помещаются свечи и цветы, а между ними — благовония. Вообще алтарь может украшаться по-разному — все зависит от достатка семьи, однако свечи, цветы (сегодня нередко искусственные) и благовония остаются неизменным атрибутом, очерчивающим «вход» из мира человеческого в мир духов.
Идея о наличии двух типов духов умерших носит, очевидно, очень древний характер, но уже в средневековье стало принято считать, что все духи умерших являются гуй. Существует лишь один защитник — это светлый предок, который остается гиэнъ по отношению к своим потомкам, хотя по отношению ко всем остальным он может выступать как гуй, опасный и потенциально вредоносный. Как следствие, необходимо всех возможных духов умерших обратить в категорию духов собственных предков гиэнъ. Именно так возникают странные и далеко не «родственные» поклонения массовым захоронениям, захоронениям асоциальных личностей типа кровавых бандитов, проституток и т. д. Именно они, будучи при жизни чрезвычайно опасными и обладающими огромной энергией инь, могут после смерти путем определенных ритуалов и правильного поклонения быть обращены в защитников и представлены как предки. Духов изображать невозможно; хотя существует определенная даосская символика духов, однако даже сами даосы рассматривают такие картинки не как «зарисовки» гуй и шэнъ, но как магические знаки, указывающие на возможность управления духами. Однако в Китае существует иная форма 21 изображения духовного лика нескольких поколений семьи. Несколько поколений рисуются в виде рядов, расположенных один над другим: предки сверху (их обычно двое — муж и жена), обычно утрированно большие по сравнению с другими персонажами, ниже идут дети и внуки со своими женами (род в Китае патрилинеен, поэтому очевидно, что изображаются потомки по мужской линии). Обычно рисовались три ряда родственников, в редких случаях — четыре, если речь шла о семье, известной своей мощной благодатью-дэ. По сути, это изображение не конкретных личностей, и их лица далеки от портретного сходства. В ряд оказывались выстроены духи-шэнь, духи предков-защитников, в то время как предыдущие поколения уже обращались в духов-гуй. И здесь вновь проговаривает поверье о благодатной силе духов лишь до четвертого колена, затем живые уже не способны вступать в контакт с ними.
Представление это очень древнее, происходящее, вероятно, из магических культов I тысячелетия до н. э. Так, например, Мэн-цзы (III в. до н. э.), передавая какое-то очень древнее поверье, говорит: «Влияние духа благородного мужа прекращается через пять поколений. Впрочем, и влияние духа маленького человека также прекращается через пять поколений»4. Таким образом, прижизненные деяния и даже соблюдение ритуалов не дают никаких преимуществ для сохранения своего шэнъ в загробном мире.
Понятие шэнъ также означает высшую духовную субстанцию, которую человек может пробудить в себе посредством определенных психомедитативных упражнений. Например, даосские практики предусматривают несколько этапов внутренних метаморфоз человека, точнее, его двух душ-хунъ, прежде чем он достигнет просветления духа-шэнъ, т. е. третьей души-дяунь: «Опустошая себя (т. е. свое сознание. — А.М.), трансформируем семя-инь; очищая семя-цзин, трансформируем ци; очищая ци, изменяем дух-шэмь. На последнем этапе следует посредством очищения и успокоения духа-шэмь опустошить свое сознание и вернуться к изначальной пустотной нерасчлененности мира. Оказывается, что дух-шэнь непосредственно связан именно с тем духом, в который обращаются души-дл/нъ после смерти.
Рядом с алтарем предков
Центром общения с духами является алтарь предков, который представляет собой космический канал связи не только собственно с предками, но с миром духов вообще. Он имеет свою «архитектуру», соответствующую канонической архитектуре храма, но не столько по типу «постройки», сколько по конструированию космоса вокруг человека, находящегося у алтаря.
Естественно, алтарь предков с табличками и фруктами на нем есть в каждом доме, обычно он располагается в его западной части, что символизирует Западный рай и западные земли, где обитает Нерожденная праматерь (Ушэн лаому) или богиня Сиванму, правительница Западного рая. Примечательно, что многие современные китайцы уже не могут в точности сказать, почему алтарь должен располагаться в западной части дома, однако очень точно соблюдают эту локализацию. Традиция, связанная с мистикой запада и загадочной Сиванму, очень точно, хотя нередко и рефлекторно воспроизводится современными китайцами во многих деревнях, а точность соблюдения месторасположения, как известно, есть одна из важнейших особенностей оккультных ритуалов: выполняющий их может не понимать сути происходящего, но обязан в точности повторять слова, движения и локализацию — и тогда духи примут его.
Обычно пышные ритуалы перед алтарем предков выполняются практически всю первую половину месяца по лунному календарю, а также при любой необходимости получить помощь — во время молений об урожае, прекращении засухи, излечении болезней и т. д. Наиболее зажиточные семьи имеют возможность поставить небольшой крытый алтарь, каменный или деревянный, на западной стене которого прикрепляются таблички с именами предков, представляющие миниубежища, где живет часть их души. Способность обращать в собственного предка любого, кто способен защитить тебя, приводит порою к интересным парадоксам. Практически во всех алтарях есть изображения Конфуция, Гуань-юя — некогда реально жившего генерала, бога очага и богатства Цайшэня, а сегодня, например, Мао Цзэдуна и Дэн Сяопина, ставших сакрализованными защитниками и отцами китайского народа. Алтарь существует в каждой семье — он может быть вынесен в отдельную постройку или, что бывает значительно чаще, располагаться непосредственно внутри дома. Далеко не всегда таблички с именами всех предков вплоть до четвертого колена ставятся на алтарь — это делается лишь в периоды праздников, но в левой части алтаря практически всегда можно обнаружить деревянную или мраморную табличку с именем предка. В самом центре помещают статую одного из наиболее почитаемых богов, обычно Гуань-ди или буддийскую богиню милосердия Авалокитешвару (Гуань-инь), однако воспринимаются они не только как изображения божества, но как прообраз самого раннего представителя клана, которому поклоняется семья. И, таким образом, существует символика идентификации некогда жившего реального первопредка с общепризнанным божеством. Общее божество обретает локальное воплощение. Примечательно, что даже такие общекитайские божества, как защитник Гуань-ди, милосердная Гуаньинь, бог богатства Цаошэнь или бог долголетия Шоусин, несмотря на свой универсалистский характер, все же воспринимаются как духи локальные, частные, непосредственно связанные с предком семьи или клана. Более того, им даже придаются черты конкретной персоны, обычно одного из предков. Особенно это распространено на юге Китая.5
Духи предков постоянно нуждаются в кормлении — именно акт кормления устанавливает связь между нынешними и ушедшими поколениями. Если на алтаре стоят четыре таблички, то следует «накрыть стол» на восемь персон — соответственно числу предков по мужской и по женской линии. Если в семье недавно умер один из членов, для него ставят дополнительные приборы. Затем алтарь сервируют привычной для любого китайца пищей.
…???…
Илл. 123. Молитва перед алтарем предков (по Г. Доре)
Обычно это мелко нарезанное мясо, засахаренные, сушеные и свежие фрукты, суп, сладкие пирожные или хлебцы, рис, чай, вино. Все это раскладывается по пиалам и ставится на алтарь. Все подготавливается как для настоящего обеда, кладутся палочки для еды слева от каждой пиалы, нередко ставятся и пустые тарелочки, в которые принято бросать остатки пищи. Духам предков преподносят в качестве даров в основном два компонента: вино и благовония. Вино и благовония помещаются на алтарь или ставятся внутрь кумирни предков и меняются два раза в день, утром и вечером. Считается, что за этот срок духи предков уже должны «израсходовать» эти запасы и их следует обновить. Одновременно «обновляется» и связь между духами предков и их земными потомками. Не случайно этот ритуал именуется термином цзяо, что в даосских культах также связано с ритуалами обновления (например, Нового года).
В момент поднесения даров перед предками не только читают молитву, но и отчитываются о том, что их нынешние потомки делали в течение всего дня. Самым большим праздником поклонения предкам является весенний Цинмин. В этот момент кости усопших родственников чистятся после семи или десяти лет погребения. Могилы предков также посещают в середине осени на праздник Чунъюэ, причем для этого сегодня многим приходится ездить даже в другие провинции.
Ритуалы эти имеют одну характерную особенность: их составной частью является ритуальная трапеза, когда пища как бы разделяется с духами предков, причем так же как и в эпоху Чжоу, а возможно, и значительно раньше, в трапезе принимают участие только мужчины, а пищей является чаще всего свинина, что также было характерно для архаического «кормления духов». Общению с духами свойственна особая тонкость, суть которой — не в абсолютной строгости ритуальных норм, что было характерно для западной религиозной культуры, но в самой монотонности поддержания контакта с родственниками-предками, который не должен обрываться ни на минуту.
Форм ритуального общения великое множество, причем большинство из них, выйдя из глубокой древности, остаются актуальными и по сей день. Китай бережно поддерживает не только чисто механическую традицию поклонения, но буквально находит в этом свой духовный стержень. Не имея концепции единого Бога, не обретя общей всекитайской религии или символа веры, китайцы очень точно уловили суть тех, кто может выступать реальными защитниками. Духи предков, шэнъ, в отличие от западной концепции Бога, никогда не бывают бесконечно далеко в Небесах, для установления контакта с ними не нужны посредники в виде священнослужителей, нет необходимости и в строгом соблюдении ритуала и богатых церквах. Все, с одной стороны, максимально приземленно и понятно каждому, с другой стороны, бесконечно мистифицировано — здесь каждый поклон или подношение означает моментальное соприкосновение с истоком своего рода и духом предка. Шэнъ оказываются не только близки и понятны, но и универсальны, выполняя функцию практически любого божества и замещая его.
Распадение душ
Смерть в китайской традиции — акт не менее экзистенциальный и великолепный по своему исполнению, чем в представлениях Ж.-П. Сартра. В этот момент души отделяются от тела человека, однако не покидают его окончательно. Они обитают рядом с телом, обычно в том же доме, где человек жил последнее время, пока его тело не будет захоронено должным образом. А потому сам ритуал похорон и все, что с ним связано, ни в коем случае не имели отношения к уважению к самому покойному или тем более не были воздаянием его памяти, но представляли собой проявление уважения к духам. Семь душ-ио, отвечающие за эмоциональное начало и соотносящиеся с началом инь, остаются в теле и оказываются погребены вместе с ним. Таким образом, то, что воспринимается людьми как «живое тело», — не более чем конгломерат «эмоционально окрашенных» душ-ио. Что же остается после погребения? В этот момент основную роль начинают играть три души-хунъ.
Две из них — ци и семя-цзим — исчезают после смерти, третья же — дух-шэнъ — является бессмертной частью человека. Примечательно, что по-китайски дух-шэнь как некое сверхъестественное существо и душа-шэнь записываются одним иероглифом и, по сути, представляют одно и то же. А следовательно, именно шэнъ является «адресатом» всех погребальных ритуалов и культа предков.
Сам опыт смерти — крайне травматический как для самого умирающего, так и для его родственников — оказывается сведен к строгому церемониалу, где переживания, слезы, погребение в равной степени распределены. Подготовка к умиранию начиналась задолго до самого акта смерти и даже болезни человека. Даже гроб человек готовил себе еще при жизни: обычно китаец заказывал его себе, когда ему исполнялось шестьдесят лет, а порою и раньше. Человек сам определял его размер, материал, украшения. Меньше забот было с местом для погребения, поскольку кладбища были семейными, а урны с пеплом простых крестьян нередко до сих пор устанавливают на поле, которое они обрабатывали. После определенного времени пепел высыпается в землю либо сама урна зарывается там же, чтобы тело человека ушло в землю. Место погребения тщательно заносится в семейные хроники (цзяпу) вместе с основными датами и событиями жизни. Важно, где человек оставит свое физическое тело, связанное с семью душами-хунъ. За могилами всегда тщательно ухаживали, обычно принято посещать их на праздник поминовения усопших Цинмин, когда практически весь Китай, невзирая на расстояния, перемещается к праху своих предков. Особое внимание уделяется «правильному» расположению могилы относительно ландшафта и ее соответствию принципам земной геомантики (ди ли фэншуй).
Илл. 124. Три души хунъ и семь душ по беседуют друг с другом в виде мудрецов.
Иллюстрация из даосского канона «Записи о природных свойствах и предначертании». Эпоха Цин
Например, на юге Китая ее обычно располагают лицом к морю, а сзади она должна быть защищена горами или лесом. Лишь родные места, связанные с духами предыдущих поколений предков и добрым фэншуй, могут обеспечить комфортное пребывание души-шэнь. Поэтому тех, кто умирал вдалеке от дома, следовало доставлять в родные места и хоронить на семейном кладбище. Нередко прах китайцев, которые умерли на чужбине, например чиновников, что провели свои последние дни на государственной службе в отдаленных местностях, сначала хоронили по месту смерти, а затем, порою через несколько лет, привозили в родные места, на семейное кладбище. Именно эти, вторые похороны считались «истинными».
Погребальные ритуалы стали одной из важнейших частей жизни даже современных китайцев, традиционная же литература буквально наполнена советами, как управляться с духами после смерти родственника или близкого человека. По сути, человечество осознает свою сущность лишь задумываясь над своим посмертным опытом, и именно с погребальных ритуалов начинается становление истинной человеческой культуры. И даосизм, и китайский буддизм вобрали в себя многое из древних погребальных культов, придав им не столько оккультно-магическое, сколько религиозно-философское осмысление, однако мотив превращения человека в бессмертного духа-шэнъ остался прежним. На могилах начиная с эпох Суй-Тан ставились богатые стелы, где не просто высекалось имя усопшего, но и делалась подробная надпись, рассказывающая о жизненном пути человека, перечисляющая его заслуги, труды, пожалования от вышестоящих, — и эти надписи сегодня нередко служат одним из основных источников о жизни исторических деятелей. Примечательно, что забота об усопших родственниках была куда важнее, чем забота о них при жизни, поскольку в этот момент человек уже общался со своими представителями в загробном мире, не позволяя их духам превратиться в разрушительных и хаотичных духов. Страх перед духом предка буквально пронизывает учения многих философах древнего Китая.
Мэн-цзы восклицает: «Заботиться о родителях при их жизни — это вряд ли можно считать великим делом. А вот великое дело — это забота о них, когда они уйдут из этого мира!»6
Как только после смерти человека его душа-шэнь отделяется от тела, она должна опуститься в нижний мир — мир начала инь. И в этот момент на помощь приходят способы внутренней алхимии, которыми человек должен был заниматься еще при жизни — магический огонь внутренней алхимии очищает ее от всех недостатков и желаний, которыми шэнъ тяготилась во время жизни в теле.
По буддийским и даосским представлениям, душа должна быть целиком очищена и все долги, которые человек создал своим неправедным поведением в этом мире, должны быть заплачены. Буддисты средневековья и нового времени даже разработали весьма красочную картину ада и адских мук — в общем, концепцию не характерную для классического буддизма и частично пришедшую из народных верований, а частично навеянную христианскими проповедями после XVIII в. Сегодня стены многих буддийских храмов в провинции Хэнань, Хунань, Хэбэй покрыты ужасающими картинами адских мук и очищения души. Так, например, главный молельный зал небольшого храма Чуцзуань («Обитель первого патриарха») в Хэнани, уезд Дэнфэн, на своих стенах отражает несколько сот (!) весьма натуралистических картин мучений грешников в чистилище с подробным описанием проступков и соответствующих им форм наказаний.
Илл. 125, 126. Деревянная фигура небесного судии. В спине фигуры вырезали отверстие, куда закладывалось насекомое, и закупоривали бумажкой со священной надписью. Дух насекомого переходил в фигурку и «одухотворял» ее.
По китайским представлениям, погребальный алтарь, иногда постоянный, иногда временный, следует возводить непосредственно за храмом; там и выполняется церемония погребения. Именно отсюда душа должна отправляться на несколько небесных этажей (обычно их десять), на каждом из которых она очищается от соответствующих грехов и получает наказание за соответствующие виды проступков. Примечательно, что основной задачей прохождения через такое «сито» является не столько наказание души (поскольку за вредоносные желания отвечает не душа-no, а часть цуш-хунъ), сколько ее избавление от груза этих проступков. Теоретически душа-шэнь способна самостоятельно пройти через эти очистительные процедуры, однако даосские и буддийские монахи могут ускорить ее очищение и облегчить страдания. Существовали даже целые учебники, посвященные тому, как следует проходить все эти процедуры, например «Канъин пянь» — «Главы о взирании в преисподнюю», которые следовало читать еще при жизни, готовясь обойти все препятствия и не попасть в плен голодных демонов, не утратить свою индивидуальность, растворившись в мире духов.
…???…
Илл. 127. Воскуривание благовоний перед входом в буддийский храм с молитвой о сохранении души в целостности во время путешествия в загробный мир
Таким образом, после смерти важно сохранить свое очевидное начало ян относительно мира духов-гуй.
А это зависит, по меньшей мере, от двух вещей: правильно проведенной погребальной церемонии и ритуалов и жертвоприношений, которые родственники будут исполнять после смерти предка.
Как в средневековье, так и сегодня роль шаманов и медиумов, которые проводят душу через все этапы очищения, играют буддийские и даосские монахи — именно они обладают достаточной специальной подготовкой и умением общаться с «тонким» миром без вреда для себя. По сути, вся подготовка монахов, исключая нередко встречающихся сегодня псевдомонахов, направлена исключительно на обретение навыков сопровождения души человека в мире духов. В современном мире это стало одним из основных заработков монахов, причем их приглашают на погребальные церемонии даже вполне современные люди — бизнесмены, политики, деятели искусства. В деревнях же семьи нередко собирают последние средства и залезают в долги, чтобы пригласить действительно сильного монаха для сопровождения души умершего родственника в ее последнем путешествии.
В погребальной церемонии должны принимать участие и все те, кто хотя бы как-то соприкасался с умершим, например, помимо родственников, и те, к кому усопший был добр или кому оставил часть наследства. При смерти духовных учителей — буддийских и даосских наставников, мастеров ушу — все их последователи должны собраться вокруг погребального алтаря, возжигая благовония и творя молитвы.
Смерть в терминах инь и ян
В чем вообще заключается суть погребального ритуала в Китае? Только ли в выражении почтения к покойному? Думается, что как раз почтение стоит на последнем месте в сложной системе ценностей. Прежде всего, покойный является еще одним каналом поддержания связи с миром духов, поэтому он тщательно «обхаживается», а затем посредством последующих многолетних поклонений еще и обновляется. Во-вторых, само погребение в Китае к новому времени приобрело вид светской традиции с элементами древних мистических культов. А поэтому, в отличие от старых даосских ритуалов, важнейшая задача заключается не в том, чтобы через усопшего «посетить» царство мертвых, а в том, чтобы не соприкоснуться с ним, не допустить начало инь в этот мир, максимально «янизировать» покойного.
Смерть является переломным моментом в единстве духов-душ, из которых состоит человек. Как мы уже отмечали, вся китайская культура с ее культом предков построена вокруг культа мертвых, проявляющегося в самых разных ипостасях, и погребальный ритуал становится завершающим аккордом в «правильной» ритуальной жизни самого человека.
Смысл всякого китайского ритуала заключен в том, чтобы внести порядок в хаос, одолеть беспорядок, воплощенный через инь, гармонией абсолютного порядка-ян. Таким образом, погребальный ритуал в китайской традиции сводится к тому, чтобы не дать душам человека обратиться в неупорядоченный хаос. Поэтому центральная тема такого ритуала — «янификация» (термин С. Сангрена) человеческой души и устранение элементов инь в результате последовательного и поэтапного ритуального разделения души и тела.7
Ритуал проводов души представляет собой постоянную борьбу с энтропией, с ее превращением в аморфную, неуправляемую массу. Ни в коем случае ИЛА нельзя позволить душе превратиться в какого-то анонимного духа или «потерянную», «одинокую душу» (гуа хунь), одну из разновидностей гуй, к которому даже невозможно обратиться по имени во время молитвы. Ему нельзя будет и поднести ритуальную пищу, так как он не сможет понять, что пища предназначается именно ему. Дух после смерти должен легко опознаваться в течение по меньшей мере нескольких поколений — в этой его опознаваемости залог управляемости. И всякая забота о духе, начиная от праздников поминовения до молитв, совершаемых перед алтарем, представляет, по существу, постоянное возобновление связи с ним, возвращение его к уровню духов-шэнъ.
Поэтому несколько десятков человек, среди них специально посвященные из числа буддийских или даосских монахов, трудятся над тем, чтобы душа прошла через все этапы посмертных трансформаций.
Основная трансформация, по сути, также сводится к переходу из мира видимого и материального (мира ян) в невидимый и темный мир инь. Мертвое тело представляет немалую опасность, поэтому одна из задач погребального ритуала — очень строго контролировать его негативное воздействие на окружающих и прежде всего на родственников. Главная опасность таится в том, что сразу после смерти тело начинает воплощать начало инь, открывает путь в мир духов, и пока весь ритуал не будет совершен, этот страшный канал остается открытым. Важно удержать его на грани начала ян, ассоциирующего с жизнью.
Особая роль в этих обрядах отводится различным средствам, которые могут оберечь человека от воздействия духов из мира мертвых. В качестве таких оберегов до сих пор используются небольшие нефритовые кольца, вешающиеся на шею на красном шнурке, или нефритовые изображения буддийских божеств. Нефрит как одно из средств долголетия и компонент пилюли бессмертия, по-видимому, в древности рассматривался как способ сохранить все компоненты души в целостности. Например, умершему в рот вкладывался кусочек нефрита, что должно было предотвратить быстрое разложение тела, а в более широком смысле — слишком стремительное распадение душ и обращение человека в хаос.
Этому же способствует и целый ряд небесных «чиновников», представляющих собой начало ян и контролирующих иньских духов. Впрочем, и на земле чиновники также являют собой упорядочивающее начало, передаваемое от самого императора. Они создают и контролируют порядок в империи, собирают налоги, наказывают и воспитывают, обучают, посылают на работы, одним словом, борются с энтропийными тенденциями общества. Таким образом, и здесь параллелизм небесного и земного проявляется в полной мере. Момент умирания и самой смерти в Китае планируется заранее, поскольку??? и тем более отделение душ от тела, следует совершать в соответствии с ритуалом, дабы не нарушить различные типы договоренностей с духами.
Важный элемент похоронного ритуала — большое количество света, также являющегося знаком присутствия ян, защищающего родственников от начала инь и духов, канал которым открыл умерший. Дом ярко освещен, причем освещение поддерживается постоянно даже днем — свет должен помочь душе найти дорогу в обитель света. Другой необходимый элемент символики — очищение тела и души от грехов и плотских желаний, накопившихся в период земной жизни.
Важно, чтобы душа-шэнъ была уже не привязана к телу, иначе, храня воспоминания о плотских наслаждениях, но, уже не имея физического тела, она может сильно страдать. Даосский монах вместе с родственниками омывает как тело, так и внутреннюю поверхность гроба, во время всей церемонии бьют в гонги и играют на парных флейтах красного цвета. Тело омывается, волосы тщательно расчесываются, и усопший оказывается целиком подготовлен к переходу в иной мир."
По описаниям «Ли цзи», в древности в случае смерти господина специальный слуга приносил ведро с водой и передавал его слугам низшего разряда, которые омывали тело: четверо держали его у щиколоток, а двое производили омовение, используя полотняные салфетки. Вода сливалась обратно в ведро, дабы мир мертвых не оставлял свои следы в мире живых. Еще один слуга чистил и подрезал ногти покойному, а затем остатки воды сливались в специально приготовленную яму — остатки мира мертвых должны были уйти в землю и не затрагивать живых.
С того момента, как тело помещено в могилу, оно представляет значительно меньшую опасность.
Плоть (инь) распадается, остаются жесткие кости (ян). После этого тело откапывают, кости очищают и помещают в специальную урну из керамики или обожженной глины. Обычно китайцы не посещают могил, кроме как в период особых праздников: на китайский новый год, праздник поминовения усопших Цинмин (через 105 дней после зимнего солнцестояния), в день всех душ (15 июля). В эти дни могилы прибирают и совершают обряды поминовения. На пятый год после похорон кости очищают и помещают в урну — это связано с поверьем, что дух окончательно утрачивает интерес к физической жизни и его можно окончательно «очистить». В связи с этим из урны изымаются зубы — символ потребления физической пищи — и захораниваются отдельно.