Япония меняет культурные стандарты

Япония меняет культурные стандарты

Подъем борьбы «колоний и полуколоний» нужно было бы ожидать в тех странах Азии, где сосредоточено больше половины человечества, и от выхода которых на политическую, хозяйственную и культурную авансцену больше всего зависят судьбы мировой цивилизации. Это в первую очередь Китай, Индия и Япония. Стран, находившихся на окраинах мировой цивилизации, но никогда никем не завоеванных, можно назвать немного – по-видимому, Эфиопия, Япония, Саудовская Аравия, – и все, с некоторыми оговорками также – Китай (если проигнорировать «варварские» завоевания, которые заканчивались ассимиляцией завоевателей, – монголов и маньчжуров). Все они оставались очень архаичными, кроме Японии.

Япония сохранила непрерывность собственного культурного развития и при этом стала одним из наиболее динамичных факторов послевоенного мира, причем ее подъем пошел не во вред, а на пользу Западу. Япония – в противоположность Китаю – с эпохи Мэйдзи избрала западную ориентацию и сумела ассимилировать не только техническую культуру Европы и Америки, но и существенную часть их духовных достижений и стандартов, сохраняя при этом собственные уникальные традиции. Китай с начала 1950-х гг. стал, казалось, самой серьезной опорой мирового антизападного коммунистического движения, а Индия – одной из баз «движения неприсоединения», «третьего мира», как будто нейтрального, а на деле все более близкого к СССР и все более опасного для Запада.

В 1947 г. Япония приняла демократическую Конституцию, ст. 9 которой запрещала использование вооруженных сил в международных конфликтах. Армия и флот перестали играть какую-либо роль в ее последующей истории.

В конечном итоге, Китай после 1956 г. превратился в наиболее весомый фактор дезинтеграции коммунистического мира; противоречия между Китаем и СССР нарастали и на исходе эры Хрущева дошли до военного противостояния. Суть и глубина конфликта может быть осмыслена лишь с учетом глубоких цивилизационных отличий между двумя странами, а последние будут лучше понятными, если мы начнем не с красного Китая, а с капиталистической Японии.

В 1951 г. в Сан-Франциско подписано мирное соглашение между Японией и США, после чего американские войска были выведены из страны, и Япония полностью вернула независимость. Договор не был признан СССР, и только в 1956 г. советско-японские переговоры закончились подписанием соглашения, которое юридически покончило с состоянием войны. С середины 1950-х гг. в Японии начинается бурный экономический рост – «экономическое чудо», вызванное прорывом в первую очередь в наукоемких производствах. Япония оказалась на самых передовых позициях в определяющих для цивилизации областях науки и техники.

Как могло произойти, что такой стремительный прорыв состоялся на базе архаичных культурных традиций?

Япония всегда была страной с такой же четко выраженной потестарной доминантой в культуре, с подавляющим влиянием силовых структур на все другие, как и весь Дальний Восток. Правда, в отличие от китайской политической культуры, японская система не сохранила абсолютную власть императора. После аристократической эпохи Хэйан к власти пришли самураи (эпоха Токугава), и император стал чисто номинальным правителем страны. Существенные черты этой системы сохранились и после реформ Мэйдзи, и в XX веке – важнейшие решения принимались, правда, в присутствии императора совещанием высших правительственных чиновников, в первую очередь военных, но он при этом молчал, только освящая совещание своим присутствием. Сохранился традиционный институт императора (и даже тот же Хирохито на троне) и после принятия конституции в 1947 году.

В японской культурологии и литературе после войны находим яркие характеристики авторитарного стиля жизни и общения, присущего японцам. По-новому открылась Япония после войны и людям Запада.

Европейцы, которые посещали Японию, писали о контрасте между жесткостью и даже грубостью поведения японцев с незнакомыми в толпе, – например в метро, – и церемониальной сердечностью и солидарностью в кругу близких и знакомых. Эти черты повседневного быта отображают давние и глубокие реалии. Как писал Сёдзабуро Кимура[720] в эссе «“Люди зрения” и “люди голоса”», японцы всегда жили полностью разъединенными тесными группами, внутри которых господствовала полная взаимоподдержка. Японская культура, как говорилось, представляет тип, в котором явно доминировали потестарные, властные отношения. Группы, которые именовались словом бе («дети») и охватывали широкий круг сообществ от аристократов-«клиентов» до рабов и собственно детей, были упорядочены квазисемейными отношениями, которые определяли структуру общества в архаичной давности. Группирование общества в очень закрытые структуры, строго иерархически подчиненные, возможно, связано с военным прошлым – ведь японцы пришли на острова с континента, на островах они охотились на туземцев-айнов, пока не вытеснили их на север, на остров Хоккайдо. Если пользоваться классификациями Фромма, древние японцы принадлежат к этносам с некрофильскими культурами. Жестокость и агрессивность соседствовали с необычной для Европы формой индивидуализма: в Японии отдельный индивид, который сам принимает ответственные жизненные решения, – idiotes, о-собь, – является фигурой нетипичной, но всегда наличествующей в группе, будто деревенский юродивый; он является непременной принадлежностью японского общества, но всегда один. Он – «беглец», а все другие чрезвычайно некритичны относительно группы «своих».

Наивысшей нравственностью, собственно, образцом нравственности вообще, была нравственность военных, сформулированная в кодексе «Путь самурая». Идеал самурая – повиновение своему сеньору и абсолютная лояльность к нему, самоотречение, бесстрашие, стоицизм; все это изображено в эпосе XV ст. «Хикейки» в образе Фума Бэнкея, что появляется позже в театре Но. Богатея-купца презирали, и частые крестьянские бунты направлены были не столько против самураев-владык, сколько против богатеев, перекупщиков и тому подобных. Тема гордой бедности и идеал равенства были в Японии еще более распространены, чем в Китае.

В Японии правили не личности, а семейные кланы. Строго друг другу подчинены были и большие социальные группы: на первом месте по престижности были воины (самураи), на втором – крестьяне, далее шли городские сословия – ремесленники, и на последнем месте – купцы.

Город вообще – сравнительно недавнее явление: до 710 г., когда была построена столица – Нара, японский двор вообще кочевал в районе Асука. Нара стала первым городом в Японии. В 794 г. столица перенесена в Хэйан (в настоящее время Киото). Городская культура, когда она сложилась, противостояла традиционной, как низовая и комедийная. В XVII ст. в японской культуре появляется герой-мещанин тьонин, комедийный двойник утонченного принца Гэндзи, из хэйянского романа XI века. «Экономическое чудо» означало невероятную урбанизацию Японии. Более двух третей Японии покрыты лесами; более чем три четверти японцев живут в городах на побережье, причем большинство из них – в гигантских конурбациях-мегаполисах. Радикально изменились, конечно, не только городской быт, но и отношение к городу и горожанам. Но что-то существенное осталось.

Сельские общины были очень закрыты и контролируемы, но зато молодежные группировки, дебоширы и головорезы – явление для японского села привычное.

Молодежные антиструктуры имели перед сельской общиной то преимущество, что они легко объединялись в сверхтерриториальные группы, подчиняя себе соседние молодежные стаи и методами неограниченного насилия контролируя сельские общины. Жестокие восстания разгорались, как сухая трава.

Оэ Кэндзабуро в романе «Футбол 1860 года» проводит параллели между левым молодежным бунтом 1960-х гг., крестьянскими восстаниями на сто лет раньше и разными позициями японца в годы и после Второй мировой войны. Будучи под большим влиянием Достоевского, Оэ сквозь все эпохи проводит если не двойников, то братьев – почти близнецов.

Бытовая культура, культура коммуникации в очень модернистской нынешней Японии имеет столько особенностей, что в хороших учебниках японского языка для иностранцев (в первую очередь американцев и англичан) объясняются не только языковые явления, но и правила поведения.

В начале эпохи Мэйдзи – это братья-самураи, младший из которых ищет самоутверждения в организации крестьянского бунта. Невзирая на философские реминисценции. Оэ хорошо обосновывает социальными обстоятельствами особенности бунтов «младших» в Японии: в стране майората, где только старшие сыновья наследовали все, – младшим, в том числе самураям, нечего было терять. В войну 1941–1945 гг. младший брат добровольно пошел в военное училище, старший мобилизован после университета; оказывается, именно он легко воспринял возрождаемую садистскую солдатскую жестокость, а совестливый доброволец младший, убитый уже после демобилизации в столкновении с рабочими-корейцами, нарывался на смерть-искупление. Наконец, в послевоенной паре реалист-старший потерял смысл жизни и отказывается от идентичности со своими сельскими корнями, тогда как меньшим двигают те же насильственные инстинкты и тот же безграничный эгоизм, что и военными героями, но направлены они на создание левых и в то же время националистических неформальных групп. Перед нами, таким образом, – две Японии: Япония порядка и традиций – это она хранила преданность самурайскому кодексу чести, завоевывала Азию, возобновляя старинную свирепость к врагам и побежденным, а после войны потеряла духовные ориентиры; и Япония – антиструктурный двойник, которая всегда легко шла на произвол, разбой и бунты, рвалась в войну к патриотическим подвигам, но чувствовала упреки совести после поражения, а в новом послевоенном быту металась между правым и левым экстремизмом.

Основное правило японской социальной психологии – «необходимость постоянно считаться с невыраженными эмоциями других (особенно негативными) и предупреждать их».[721]

В Японии принято просить прощения не только тогда, когда ты в чем-то виноват, а в каждом случае, когда твои поступки имели какие-то чувствительные последствия. Если водитель автомобиля сбил пешехода по его собственной вине, и ни пострадавший, ни полиция не имеют никаких претензий, следует все же извиняться перед пострадавшим и даже навестить его в больнице. Манера европейца оправдываться и доказывать, что он не виноват, вызывает у японцев сильное недовольство. Соответственно, благодарят не за ответственное действие с хорошим намерением, а за красивые следствия действия. При этом японец, уходя из гостей, не благодарит, а извиняется за причиненные хлопоты. Все поведение строится так, чтобы предусмотреть и не допустить проявлений «плохих чувств» у других людей. Европеец склонен ставить себе в заслугу свои успехи и обвинять других в неудачах; японская культура имеет обратный стандарт. Способом выразить уважение к другому есть демонстративное осуждение себя и членов своей семьи. Соответственно не принято прямо говорить «нет» – это большая грубость; зато выражение сомнений или нерешительности фактически значит «нет». Если собрания на предприятии не поддерживают какое-то предложение, то никто не отрицает, но все или молчат, или ставят бессмысленные вопросы, которые, в сущности, не требуют ответа.

Японский автор Китаяма отмечает, что во всей поведенческой культуре японцев доминирует выражение необходимости приспосабливаться к другим, взаимозависимость с другими. «Вероятно… что наблюдаемая в японской культуре тенденция к самоунижению являет собою форму адаптации к культурной среде, в которой господствует концепция личности как одного из взаимозависимых ее членов»[722] (курсив мой. – М. П.).

Английская поведенческая культура поощряет прямое выражение мыслей и желаний, при этом – в отличие от многих европейских – поощряет и компромисс. Но это сказывается в принципе большинства, абсолютно чуждом Востоку. Решение большинства в Японии недостаточно. Японцы тоже стремятся к компромиссу, даже в форме малоосмысленных итоговых выражений-обобщений, и консенсус всегда стремятся достичь перед заседанием. Голосования избегают. Как отмечает Вежбицкая, люди должны вести себя, как один человек.

Седзабуро пишет: «У японцев нет языка. У нас нет языка как средства истинного общения, которое возникает между взаимно противопоставившими друг другу людьми и между людьми разных сословий. Связаться простыми словами с человеком другого сословия, другой местности или страны – это сложная интеллектуальная операция, которая сопровождается чрезвычайным душевным напряжением. Но без этого как объективировать себя и жить в завтрашнем международном обществе? Можно сказать, что до сих пор японцам больше всего недостает того душевного состояния, которое позволяет ясно выразить себя через слова и через логику слова обнаружить меру для общей жизни с другими (японцы всегда живут или совсем разрозненными, или тесными группами, где все взаимно поддерживают друг друга), а не изолироваться от людей другого сословия и не раствориться среди других. И именно поэтому у японцев не возникло истинного уважения к Человеку. Там, где отсутствует непосредственное общение с человеком другого сословия и отношения напряженного взаимопонимания и напряженной взаимозависимости, которая возникает при этом, – там вообще не может возникнуть абстрагированное общее понятие уважения к Человеку»[723]).

Наивно было бы, конечно, думать, что японцы не обмениваются сообщениями и не понимают языковые акты. Но в дискурсе японской культуры определяющей является побудительная доминанта. Слово в первую очередь – это жест, который что-то выражает для того, чтобы к чему-то побуждать. Слово включено в ритуалы и церемонии общения. Общее обсуждение дел для солидарного и коллективного их решения в традиции не было социальной нормой.

Пьесы театра кабуки не издавались полностью вплоть до эпохи Мэйдзи – они не рассматривались как произведения литературные, как искусство слова. Как и комедия дель арте, театр кабуки основывается на импровизации, в нем главное – актер, слово – не более, чем жест.

Отсюда то обстоятельство, которое Сёдзабуро называет культурой зрения, в отличие от культуры слова. Не только японская – вся дальневосточная культура традиционна и держится на ритуале, церемонии, обрядах. Сообщение объективной и беспристрастной информации о состоянии дел в универсуме общения играет второстепенную роль в коммуникации или, может, осмысливается как вид церемонии. Поэтому и культура основывается не столько на слове, сколько на зрительном ряде. Даже поэзия стремится просто показать картину, и утонченные коротенькие стихи-хокку являются в сущности словесным дубликатом зрительного образа. Изображение играет первостепенную роль, и в ощущении гармонии пространственной организации изображаемого и японская, и китайская культуры не имеют равных в мире.

Молчаливое наблюдение, так присущее японцу, порождает не только свою культуру молчания – в тесной группе «своих», где, вне сомнений, солидарность поведения и не нужно никого убеждать, говорят больше глазами, как отмечает Седзабуро.

Сублимацией ежедневного бытия на уровне духовности является в первую очередь целостная и синтетическая картина, преисполненная гармонии, а не тот «показ словами» (греческое deiknumi), который со времен «Одиссеи» определял дрейф западной культуры к аналитической рациональности.

Только ввиду этого обстоятельства можно понять огромный интерес Абэ Кобо к проблеме идентичности человека с его лицом (роман «Чужое лицо», 1966). В дальневосточных религиях и в первую очередь в китайских верованиях – не одна душа, а много душ, и, как минимум, две души фигурируют в разных верованиях – душа-образ и душа животная (жизненная сила). Душа-образ, гештальт индивида, основа его идентичности, во многих культурах ассоциируется с именем, видом и в первую очередь с лицом, следом, тенью, образом в зеркале и тому подобное. Если в украинском языке (вслед за польским) «особа» происходит от старославянского «собь» (общество), как и греческое idiotes, то в русском «личность» – от «лицо». Для Абэ, большого традиционалиста, европейские способы общения напоминают безадресную рекламную открытку, тогда как традиционное японское общение – скорее индивидуальное письмо. И не случайно сам роман Абэ имеет форму письма героя к жене. Только учитывая непонятный европейцу контекст обсуждения, дискурс, можно понять, как тема «потери лица» может сосредоточить внимание писателя в течение сотен страниц. Идет речь в сущности не о лице как физическом феномене, а о лице-гештальте как «тропинке от человека к человеку», по выражению Абэ.

Отношение к личности в традиционной японской культуре резюмируется старыми буддийскими идеалами, для которых бытие является сном, и только взгляд на мир с позиций абсолютного ничто, небытия дает возможность и духовного, и эстетичного прозрения. По легенде, во времена династии Тан монах спросил мастера из храма Кодзен И-кана: «Что есть путь дао?» Тот ответил: «Он просто перед тобой». – «Почему же я его не вижу?» – спросил монах. Мастер ответил: «Ты имеешь «Я», потому ты и не видишь; до тех пор, пока здесь есть «ты» и «Я», существует взаимная обусловленность и невозможно никакое “видение”». Или иначе, как эстетичная норма – у Дзеами: «Художник способен передать настроение и все краски природы, заставив свой дух сделаться бесцветным и безразличным; превратившись в ничто, его дух станет способным обнять все явления Вселенной, потому что тогда станет равной энергии Вселенной его творческая сила».[724]

Имеем несколько другой, чем в Европе, вариант перехода от нормального состояния индивидуальной психики к пассионарности (святости): восхождение «вверх» по схеме Фромма не к полной самоотдаче в абсолютной вере, а к полному растворению в анонимной безличной стихии – с тем же результатом потери «Я», отдачи его высшим силам.

И все же главное и наиболее характерное для Японии – то, что она чужую культуру слова ассимилировала.

Вплоть до императора Муцухито отношение к европейским «дьяволам» оставалось непримиримым. Не изменив религиозно-идеологическую систему, близкую к китайской, Япония изменила именно ориентацию относительно европейских ценностей. И это решительное изменение являет собой тайну Японии.

Япония на изломе веков не только воспринимает всю немецкую военную и государственно-правовую систему, которая может быть объяснена военной ориентацией тогдашней японской культуры. В стране распространяется литература и театр европейского образца. Любимыми драматургами в Японии стали Шекспир, Ибсен и Чехов. Конечно, широкая культурная общественность просто увлекалась небывалым зрелищем рыжих бородачей, которые все время курили трубки и разговаривали около камина. Но отбор в первую очередь упомянутых трех личностей не случаен.

Интерес к Шекспиру объяснить легче всего: в его трагедиях японцы узнавали свои собственные жестокие повести и черты театра кабуки. Что же касается Ибсена и Чехова, то здесь, по-видимому, кроме отмеченной исследователями чувствительности японского зрителя и читателя к критике европейского индивидуализма, проявлялся и упомянутый шок от европейского диалогического дискурса. Нет лучше построенного развертывания диалога, чем у Чехова, по-видимому, во всей мировой драматургической культуре. Если верить Сёдзабуро, это в Японии с ее голодом к культуре слова и диалога производило большое впечатление.

Уже читая Абэ, который преднамеренно смешивает метафизические рассуждения о маске с научно-техническим расчетом ее будущих параметров, удивляешься, сколько Япония сумела взять контекста от европейской цивилизации. Здесь дело не столько в удивительной способности японцев усвоить всю европейскую технологию, сколько во всей атмосфере, которая окружает этот европейский мир и ассимилирована японцами. При этом, как подчеркивает Абэ Кобо, чрезвычайная податливость есть то же самое, что и чрезвычайная стойкость.

Можно допустить, что Японии было легче прощаться со своей архаикой, чем Китаю, потому что в значительной степени эта древность была именно в Китае и заимствована.

Японцы были для Китая «восточными варварами» и действительно обязаны Китаю основами культуры, которую они ассимилировали. Долгое время в Китае говорили, что у японцев нет ничего интересного, кроме мечей и вееров. Япония долго была периферией китайской цивилизации, ее глубокой провинцией, и даже самих себя китайско-культурные японцы называли по-китайски, «восточными варварами» (moi).

Позаимствовав от китайцев их иероглифическую грамоту и старинную книжность, японцы не могли перенять всю китайскую культурно-политическую систему. Ведь конфуцианская книжность для Китая была фактором и государственной, и этнической консолидации, а для Японии слово резонера Кун Цзы само по себе ничего не говорило. Поэтому Япония оказалась более склонной к буддизму, который на тысячу лет (с конца VI до конца XVI ст.) стал государственной религией – чуть ли не в западном, вероисповедальном смысле слова. Система буддийских монастырей строилась параллельно с системой государственного провинциального управления, монастыри стали центрами образования.

В эпоху Хэйян систему можно назвать теократической – особенно в период инсей в XI ст., когда император принял статус монаха, чтобы быть «всего лишь» наставником своего сына-преемника и реализовать систему «генерального секретаря буддийского ЦК» при исполнительной власти. Именно эта система, в которой назначение сановника на должность «военного министра» воспринималось как конец карьеры, породила эстетику созерцания и культ женственности.

Эта же система породила именно понятие Японии. В буддийской традиции было понятие кшетра – «естественной среды человека», которой отвечали два термина китайского буддизма: го (японское куни) как название естественной среды и гоцзя (японское кокка) как название среды социальной, хотя четкой границы между этими значениями не было. Для японских буддийских монахов XIII ст. Сайтё и Нитирэна важно было именно единство естественной и государственной среды, где хаос в природе предвещал хаос в обществе. Умиротворенное государство-среда (тинго-кокка) было в то же время и усмиренной природой.

Сайтё первым и употребил для наименования Японии выражение «Великая Страна восходящего солнца» (Дай Ниппонкоку), которое раньше употреблялось как название местожительства богов-ками или, если для наименования территорий, то только локально, как название той или другой провинции.[725]

Параллельно с китайско-культурной Японией (школа кангакуха) существовала в Японии эпохи Токугава и национально ориентированная культура кокугакуха, которая основывается религиозно на низовых культах синто. Отрицание элитарной теократии и всевластия сегунов воспроизводило характерную черту дальневосточного варианта цивилизации: на верхних этажах идеологии утверждались общезначимые абстрактные идеологемы, на более низких продолжали существовать ками, старые японские племенные боги.

Такое историческое самоосознание – через буддийскую религию при опоре на традиционные японские верования синто – стало в будущем основанием противопоставления китайской культурной самоидентификации. При этом апелляция к чувственности стала одним из способов противопоставления китайской культуре. В литературе сопротивление китайскому резонерству обнаруживает, например, поэт XVIII ст. Нанкай Хион, который выражал революционные на то время идеи: для Нанкая «таинственное свойство» поэзии сказывается не в том, что она объясняет моральные принципы, а в том, что она является «песней, которая передает чувство человека».[726]

Сегодняшняя критичность Японии относительно самой себя и своей «бессловесности» должна быть воспринята критически. Невзирая на все поверхностно поведенческие и глубинно-цивилизационные традиционные отличия от Запада, которые безусловно существенно изменяют характер западных институтов, когда они реально функционируют в Японии, эта страна все же сегодня принадлежит к одному культурно-политическому пространству с европейско-американским миром. Острые самооценки, которые мы встречаем у лучших представителей японской культуры, скорее демонстрируют нам те особенности взаимосвязи личности и общества, которые для Японии были общими с дальневосточной цивилизацией и которые Япония сегодня изживает.

Япония видит себя в европейском зеркале и Европу в зеркале азиатском. Это значит, что она способна воспринять себя саму объективно, будто сбоку, критически отнестись к своим изъянам, – возможно, и не принимая полностью западную цивилизационную позицию. Кто знает, как сложится будущее мировой цивилизации. В чем-то она уступит западным стандартам в пользу восточных.

Так ли видит себя Китай?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.