ТЕМА 6 Основные этапы становления культурологии

ТЕМА 6

Основные этапы становления культурологии

Развитие культуры сопровождалось становлением её самосознания. В мифах и преданиях народов, в учениях отдельных мыслителей содержатся догадки и идеи, выражающие стремление осознать, понять и оценить культуру как единый процесс. Догадки, идеи, учения являлись не просто параллельным процессом регистрации тех или иных достижений в культурном развитии человечества ? они тоже были частью культурного процесса и не могли не оказывать на него влияния. Их не следует рассматривать как бесстрастные наблюдения. Даже летописцы выражали своё отношение к описываемым событиям. Это тем более относится к представителям отдельных культур, испытавшим и тревогу, и смятение, желавшим не просто понять, но и в меру своих сил как-то повлиять на развитие культуры.

Процесс развития и выражения духовного, интеллектуального и эмоционального отношения к культуре можно назвать становлением культурологии. Выделим в этом процессе несколько этапов, в соответствии с которыми определим основные вопросы данной главы.

Донаучный этап содержит ранние стихийные догадки и представления о логичности и относительной завершённости, цикличности культурно-исторического процесса. Определим его окончание возникновением науки Нового времени.

Научно-исторический этап продолжался до середины XIX в. На этом этапе ещё не было чёткого разграничения между развитием истории и культуры. Для него характерно стремление учёных понять культуру как целостное явление, построить единую картину культурного развития людей, найти общее основание истории.

Научно-философский этап. Здесь исторический подход к культуре сохраняется и углубляется, но становится боле критичным. Очевидным стало различие между историческим и культурным развитием. В целом это различие состоит в той мере, в какой замыслы и идеалы людей совпадают с результатами их деятельности. Говоря проще, культура ? это когда у человека получается то, чего он хотел достичь.

Мифологические представления о закономерностях культурно-исторического процесса

Мифы многих народов мира свидетельствуют: культура не является продолжением естественного (природного) развития человека. Легенды и предания народов хранят имена или образы культурных героев, которые научили их труду и ремёслам, направили их по пути неприродного развития. Полинезийский полубог Мауи добыл огонь из подземного мира и волшебный крючок для ловли рыбы, изобрёл силки и вытянул со дна моря острова, на которых расселились люди. Прометей подарил людям огонь, похитив его с Олимпа. В преданиях шумеров некое водяное чудовище научило людей вести культурный образ жизни. Многие американские, африканские и индийские предания повествуют о героях, которые научили людей вежливости в общении друг с другом, умению любить женщин. Культура не возникла сама собой. Если верить преданиям, она с самого начала была результатом чьей-то помощи людям, несла в себе элемент сознательности и принципиально иного отношения людей к окружающему миру и к самим себе. Культура стала посредником между природой и человеком. С тех пор он смотрит на неё сквозь призму культуры, т.е. всюду в природе видит следы деятельности каких-то творческих сил. Само появление природы человек объяснял по аналогии с рождением в его руках нового мира культуры. Всё в природе виделось ему осмысленным, закономерным и ритмичным. Как в культуре, где каждый предмет имеет своего автора, в природе человек видел не просто анонимные причины, но именно образы, лица героев, богов или духов.

Древний Египет

Характерен миф об Исиде и Осирисе. Осирис – символ рождения и гибели, их неразрывной связи – боролся со своим братом Сетом, который олицетворял пустыню. Сет расчленил тело Осириса и разбросал его по всему свету. Но жена Осириса Исида собрала части его тела, и Гор, сын Осириса, вместе с богом подземного царства Анубисом оживил тело.

Здесь всё полно смысла: борьба жизни и смерти, противостояние культуры и разрушения, опустошения, женщина, собирающая части культурного целого, и сын, вдохнувший в него жизнь. Всё закономерно и взаимосвязано, в истории героев, в хитросплетении их действий заключена судьба культуры.

Древняя Индия

Индийские представления о миропорядке и культуре – древнейшие в мире, они изложены в Ведах (буквально – «ведение», «знание»). Этот литературный памятник начал складываться в конце III тысячелетия до н.э. Ведические сказания очень многообразны и всеобъемлющи. Они рассказывают о Едином первоначале и об Индре – боге грома, молнии; о тапасе – миросозидающем начале; о плавающем в океане золотом яйце, из которого возник человек. Но в Ведах можно найти и сомнения в существовании Индры, и гимн рите – закону, обычаю. «Рита, – говорится в гимне, – создала разнообразную пищу, дающую силу. Мысль о рите спасает от греха… От великого тапаса были рождены рита и истина». В Ведах содержится также гимн пуруше. Пуруша – это человек-Вселенная. «Пуруша – это всё, что стало и станет». Всё возникло из пуруши и стало прекрасным и организованным целым – Космосом.

Эта мысль о человеческой основе всего сущего – одна из самых древнейших в истории мысли вообще. Она присутствует и в более поздних представлениях, например в тантризме. Согласно тантристскому учению, анатомия человека отражает анатомию Космоса. Большая Вселенная создана по модели человека, но и малая Вселенная – культура и сам человек – создана по той же мерке.

Вавилония

В шумерских эпических песнях III тысячелетия до н.э. и в большой поэме конца III – начала II тысячелетия до н.э. описывается жизнь полулегендарного Гильгамеша, правителя города Урук в Шумере (XXVIII в. дo н.э.). Текст песен сохранился, он называется «Эпос о Гильгамеше, или О всё видавшем». Гильгамеш был таким сильным, что даже боги боялись его. Поэтому они сотворили равного ему по силе соперника, богатыря Энкиду, понимавшего язык зверей, тесно связанного с природой, что давало ему возможность легко восстанавливать силы.

Гильгамеш подсылает к Энкиду блудницу, которая совращает его. Он утрачивает свою девственную связь с природой, звери отворачиваются от него. Энкиду теперь уже не сильнее своего соперника, с которым у него завязывается дружба. Они совершают много подвигов, но боги насылают смерть на Энкиду. Это заставляет Гильгамеша впервые подумать о собственной смерти, что пробуждает в нём самосознание, личность.

Гильгамеш отправляется на поиски бессмертия, получает от Утнапишти чудесную траву, но на обратном пути теряет её. Он возвращается в свой город и начинает благоустраивать его, развивать культуру. Обогащённый и умудрённый опытом, Гильгамеш обретает смирение и истинное бессмертие в творчестве.

Древняя Греция

Первыми систематизаторами античных мифологических представлений о закономерностях культурно-исторического процесса были Гомер и Гесиод. Гомера считают автором эпических поэм «Илиада» и «Одиссея». Но возможно, что слово «Гомер» означает просто «поэт», т.е. является собирательным именем.

Если Гомер полулегендарен, то Гесиод – историческая личность. Его труды – это результат индивидуального творчества. Он происходил из крестьянской семьи, воспевал крестьянский труд (слово «культура», как мы помним, появилось в связи именно с таким трудом). Гесиоду принадлежат поэмы «Труды и дни» и «Теогония». В первой он рассказывал о своём конфликте с братом, наставлял его на праведный путь. Брат «промотал» свою долю наследства, а потом отсудил и долю Гесиода. Поэт вынужден был голодать, но его спасли честность и трудолюбие. Культуру труда и жизни Гесиод противопоставил стихийности и необузданности нравов.

Историко-культурные взгляды Гесиода выражены в легенде о пяти поколениях людей: золотом, серебряном, бронзовом, героическом и железном. Первые два поколения относятся к времени господства Крона, отца Зевса, три последующие – к времени самого Зевса. Первые люди «жили, как боги», но последующие поколения ухудшались, в обществе становилось всё меньше «золотых» людей и всё больше людей «железных».

Гесиод предрекал гибель железного поколения, предвестием чего будет рождение «седых младенцев». Гесиод провёл чёткую грань между животными и людьми именно по критерию нравственности. Он говорил: «Звери… не ведают правды. Людям же правду Кронид даровал – высочайшее благо». Моральный кодекс Гесиода сводится к необходимости соблюдать меру в делах и поступках, даже жертвы богам нужно приносить в меру своего достатка.

Культурная жизнь людей начинается с дара Прометея – огня, который был похищен им у Зевса. Гефест по воле Зевса, ненавидевшего людей, создает Пандору («всем одарённая»), женщину прелестную, но лживую и двуличную (от неё произошел «женщин губительный род»). Пандора открыла ящик (или сосуд) со всевозможными бедами и выпустила их на волю. На дне осталась только надежда, которая и поддерживает людей, одолеваемых множеством напастей.

Представления о развитии культуры в философии Платона

Поэма Гесиода «Труды и дни» стала для древних греков истинной сокровищницей поучений и советов. Ещё большее влияние на развитие античных представлений о культуре и на развитие мировой культуры оказал живший тремя веками позже Гесиода Платон (427–347 до н.э.). Он воспринял от Сократа идею неразрывной связи социального порядка и этических ценностей. Платон, будучи философом, пытался рационально обосновать свои взгляды, уповал на мышление, а не на чувственные образы, хотя и ими не пренебрегал. Он настаивал на самостоятельности идей Истины, Добра и Красоты. Видимое бытие, считал он, укоренено в невидимом мире идей, который необходимо понимать как истинное бытие.

Размышляя о судьбе своего народа, Платон, как и Гесиод, пришёл к выводу, что родился слишком поздно, что греки не приближаются, а удаляются от идеала – золотого века. Он считал, что в истории господствуют поочередно честь, богатство, толпа, которые представляют собой деградацию культуры, утрату ею аристократизма и высших качеств. Он построил модель «идеального» государства. Эта модель явила собой одну из первых утопий и послужила началом традиционных для них построений «закрытых» авторитарных государств. Не удивительно, что идеи Платона были близки многим идеологам тоталитарной власти.

Антиномии культуры и природы у софистов, киников, стоиков и эпикурейцев

Проблема культуры и её смысла впервые возникает у софистов в V в. до н.э. В Афинах в то время была популярной проблема врождённых человеческих качеств или неписаных законов, которым часто противоречили законы писаные. Яркой иллюстрацией такого противоречия выступали античные трагедии.

Гражданские установления, считали софисты, часто угнетают природу человека, и он вынужден вести себя вопреки естественным свойствам. Софисты впервые осознали образование как процесс насилия над человеком, его «уничтожения». Вот, к примеру, образец такого рассуждения.

– Сделать необразованного человека образованным, значит убить его.

– Как так?

– Став образованным, он уже будет не тем, кем был, не так ли? А убить человека ? это и значит сделать его не тем, кем он был.

Ещё дальше пошли в этом отношении киники. Они пропагандировали возврат к природе, простоту первобытного существования и естественность нравов, вплоть до открытого удовлетворения физиологических нужд.

Киническая критика искусственности и испорченности общественных нравов была воспринята стоиками. Они понимали душу человека как часть мировой разумной души и считали, что во имя спасения души человек должен стоически претерпевать свою причастность, вынужденную, но всё же необходимую, к миру и стараться жить согласно природе, логосу. Только такая жизнь является добродетельной.

Тему наслаждения как естественного состояния человека развивал Эпикур (341?270 до н.э.) и его последователи. Он понимал наслаждение как отсутствие страданий, что достигается отрешённостью от общественных и государственных дел, самоустранением от тревог и забот. «Живи незаметно», ? советовал Эпикур. Мудрец, считал он, стремится к естественной жизни, к удовлетворению лишь природных потребностей.

Культурно-исторический антропоцентризм в учении Конфуция

Высоко оценивал роль культуры и образования в обществе древнекитайский философ Конфуций (ок. 551?479 до н.э.), ставя в центр своего учения человека, его нравственные и умственные способности. Он полагал, что высшее благородство и образованность человека проявляются в познании и признании им судьбы. Небо, по мнению Конфуция, порождает в человеке естественные и вечные ценности. Но для того чтобы они проявились в нём, необходимо его наставлять с помощью нравственных требований, обычаев и ритуалов, а не наказаниями и казнями. Хорошее и правильное воспитание является условием праведности людей и основой порядка в обществе. Конфуций говорил о себе, что познал волю неба в пятьдесят лет.

Иудейско-христианская телеология истории 6 Библии

Своеобразное понимание культурно-исторического процесса представлено в Библии. Ветхозаветные предания повествуют о том, что Бог Яхве (Ягве, Иегова, Саваоф) заключил с Авраамом, родоначальником евреев, договор («завет»), по которому избранный народ должен служить только ему, а не другим богам, за что он обещал своё покровительство. В силу такого договора история становилась осмысленным процессом, предполагающим конечные судьбы мира и человека. В иудаизме развито мессианство, или вера в пришествие избавителя (мессии). Но пришествие обусловлено исполнением завета людьми, т.е. принятием ими соответствующего образа жизни, строгое и неукоснительное выполнение предписаний (в Пятикнижии ? первых пяти книгах Библии, в иудаизме называемых Торой, ? содержится 613 предписаний, из которых 365 ? запретительные, а 248 ? разрешающие).

С приходом Иисуса Христа богоизбранным становится не какой-либо народ, а личность, верующая в его божественную природу и следующая его учению. Всё культурно-историческое развитие человечества, по мнению христиан, представляет собой движение к установлению царства Божия на земле, которое произойдёт после окончательной победы Христа над его противником – антихристом.

Библейские сказания носят эсхатологический характер, т.е. содержат представления о «конце света», который (свет) в сущности своей греховен. Следовательно, высшая культурность человека состоит в избавлении от греха, и тем самым в приближении второго пришествия Иисуса Христа в качестве судьи живых и мёртвых, установлении его царства.

Диалектика «града земного» и «града небесного» в историософии Августина Блаженного

Религиозное понимание истории культуры – это провиденциализм, т.е. признание постепенного проявления воли Бога в делах человека, осуществления плана его «спасения». Подобное понимание истории было развито мыслителем средневековья, христианским теологом Августином Блаженным (354?430). Для него история ? это путь к «царству Божию». Провиденциализм и по сей день остаётся основой религиозных представлений о развитии культуры.

Августин прошёл через увлечение различными религиозными направлениями и, в конце концов, принял идею внутреннего единства человека и истории, принципиального совпадения динамики личности и динамики культуры. В историософском труде «О граде Божием», который был написан им под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410 г., Августин развивает мысль о двух противоположных видах человеческой общности: «граде земном» и «граде небесном».

Первый град ? государственность, основанная на эгоизме людей и презрении к Богу, второй ? духовная общность людей, основанная на любви к Богу и презрении к себе, к своему ничтожеству. «Град земной» опирается на насилие как следствие испорченности человека, оно неизбежно, но всё-таки преодолимо самим человеком. Путь к «граду небесному» ? это путь к истине через внутреннее откровение Бога в человеке. Любовь к истине, по мнению Августина, заложена в человеке изначально, люди так любят истину, что принимают за истину всё, что они любят. Отсюда пристрастия и раздоры: возводя в ранг истины предметы своей любви, люди по-разному понимают истину. Между тем истина едина: Бог. Очищая себя от ложных мнений и пристрастий, человек восстанавливает свои первоначальные отношения с Богом, т.е. припоминает то своё состояние, в котором он был до грехопадения. Непрерывный труд самоочищения ? развитие личности и единение в таком труде всех людей ? преобразует «град земной» в «град небесный». Августин стал родоначальником опыта человеческого самопознания в европейской культуре, который он изложил в «Исповеди» ? своеобразной истории души.

Новое время ? новая эпоха в развитии культуры

Учение Августина стало наиболее полным выражением древней идеи о тесной связи общего состояния культуры с этическими ценностями человека, с его внутренним миром. Конфуцианцы, Сократ, Платон, стоики и платоники ? все они настаивали на том, что духовные качества человека являются не случайным образованием в мире культуры, а её определяющим началом. Культура живёт верой человека в своё высшее предназначение, а вера человека тем и сильна, что опирается не на внешнее окружение, которое может даже и противоречить вере, а на чувство причастности человека к высшим ценностям бытия. Ни доказать, ни опровергнуть существование таких ценностей, как и Бога, к примеру, невозможно. Но для того, кто верит, сама по себе вера и есть доказательство. Иными словами, не потому человек верит, что высшие ценности, как и Бог, существуют, а потому они и существуют, что в них, как и в Бога, верит человек.

У А. Блока есть замечательные строки:

Пускай я умру под забором, как пёс,

Пусть жизнь меня в землю втоптала, ?

Я верю: то Бог меня снегом занёс,

То вьюга меня целовала!

Действительностью для поэта является не то, что с ним произошло «на самом деле», а то, во что он верит.

В мировоззрении Нового времени, в том числе и во взглядах на культуру, историю, значение веры не отрицается. В истории культуры вера вообще всегда ценилась очень высоко. Например, традиции только потому и могли существовать, что предполагали веру в их истинность и незыблемость. В Новое время меняется место веры: человек верит в то, что с ним происходит «на самом деле». А поскольку это «на самом деле» всегда неопределённо, возникла потребность в нахождении устойчивых оснований ? законов, существующих вне человека. Культура и история начинают пониматься как воспроизведение этих законов в человеческой деятельности посредством их познания. Личность подчиняется внеличным законам, определяющим движение общества в целом по замкнутому кругу. Развитие культуры оказывается полностью подчинённым историческому развитию, совпадает с развитием самой истории.

По мысли родоначальника нового мировоззрения, английского философа Ф. Бэкона (1561–1626), опыт и деятельность человека являются критериями истинности его знаний и веры. Вера человека должна найти подтверждение в его деятельности. В утопической повести «Новая Атлантида» Ф. Бэкон изобразил организацию культуры на основе знаний. Он считал, что будущее ? это священный храм, созданный по образу мира. Построение такого храма ? закономерный и объективный процесс развития культуры.

Теория циклического развития культуры Дж. Вико

Мысль об объективном характере исторического процесса пронизывает учение итальянского философа Дж. Вико. Он полагал, что область наших знаний ограничена нашими делами. Человек знает что-то в той мере, в какой он это делает. Такая зависимость придаёт культуре объективный и наглядный способ существования. История ? это наука о человеческой деятельности. Она доступна познанию независимо от божественного откровения.

Закономерность исторического процесса, в понимании Вико, подобна индивидуальному развитию человека. Все народы в разное время проходят три этапа: эпоху богов ? детство человечества, эпоху героев ? юность человечества, эпоху людей ? зрелость человечества. Каждая эпоха завершается общим кризисом и распадом.

Идеи Вико оказали большое влияние на последующие представления об истории и культуре. Они явились одной из первых попыток увидеть порядок и последовательность в кажущемся хаосе исторических событий. Вико считал открытые им законы развития общества провиденциальными. Их познание и постижение смысла истории вообще становилось как бы проникновением в замыслы Бога. Мысль о возможности такого проникновения ? ведущая мысль для мировоззрения Нового времени.

Идеи прогресса культуры в философии истории Вольтера и Кондорсе

В эпоху Просвещения провиденциализм постепенно меняет форму и становится деизмом, согласно которому Бог, сотворив мир и определив ему законы, не вмешивается в его дальнейшее развитие. Законы, следовательно, существуют, но познать их и действовать в соответствии с ними ? дело самого человека. Таким образом, представления о закономерностях развития истории и культуры изменялись в такой последовательности: личный характер законов ? внеличный (божественный) ? внебожественный характер.

Вольтер (1694–1778), прямо отвергавший провиденциализм, рассматривал историю как творчество самих людей. Хотя светские воззрения на историю были характерны ещё для эпохи Возрождения, именно Вольтер резко противопоставил их религиозным, церковным. Ему принадлежит и термин «философия истории». Он понимал такую науку как универсальное обозрение всей человеческой культуры.

Французский философ-просветитель и политический деятель Кондорсе (1743–1794) стал одним из основоположников идеи исторического прогресса. В отличие от Вико, который считал, что прогресс – закономерное взросление народов, но вместе с тем и постепенная утрата божественности и героизма, возмещаемая приобретаемым всеобщим равенством, прогресс в понимании Кондорсе – это поступательное движение на основе безграничного развития человеческого разума как творца истории и культуры. Если что-либо на пути развития культуры и утрачивается, то из-за каких-то случайных событий: тирании церкви, заблуждений правителей и законодателей. Кондорсе был сторонником «естественного закона» и «естественного права». Развитие и утверждение в обществе права частной собственности он считал высшей ступенью развития культуры.

Природа, культура и цивилизация в философии Руссо

Учение Ж.Ж. Руссо подвело итог своеобразному этапу иллюзий во взглядах на прогресс, согласно которым он обеспечивается автоматически, в силу абстрактных законов.

В 1750 г. вышла в свет первая значительная его работа, написанная на тему, предложенную Дижонской академией: «Способствовало ли восстановление наук и искусств улучшению или ухудшению нравов». Руссо выступил против современной ему цивилизации как цивилизации неравенства, и получил известность.

Зло, связанное с социальным неравенством, поглощает всё то благо, которое даёт развитие культуры. Благо культуры оказывается видимостью блага, внешним лоском цивилизованности. Развитие наук и искусств, считал Руссо, способствовало не улучшению, а ухудшению нравов.

Руссо подходил исторически к вопросам собственности, социального неравенства, государства. Этому содействовали его симпатии, идеализация патриархального уклада, естественной простоты нравов и первоначального равенства. Данное обстоятельство помогло ему избежать идеализации достижений цивилизованного общества. Не желая утратить своеобразную меру, с которой он подходил к этим достижениям, Руссо в возрасте сорока с лишним лет изменил образ жизни, перестал носить светский мундир и даже отказался от часов, желая быть полностью независимым от ритмов цивилизованной жизни.

Руссо полагал, что современное ему общество следует исправить. В сочинении «Об общественном договоре» он обосновал идею государства, где свобода и личная безопасность граждан должны быть гарантированы обязательными для каждого нормами и законами. Условием создания такого государства является добровольное согласие граждан заключить общественный договор, которое, считал мыслитель, возможно на основе признания равенства «природы человека» у всех людей. В своих педагогических воззрениях Руссо развивал взгляд на воспитание, как на развитие «природы человека», ограждённой от дурного влияния среды.

Антагонизм истории и культуры в философии Канта

Сочинение Руссо «Об общественном договоре» начиналось словами: «Человек рождён свободным, а между тем везде он в оковах». Эта мысль, как и всё учение французского философа, оказала глубокое влияние на родоначальника классической немецкой философии Иммануила Канта (1724–1804). В своих воспоминаниях он отмечал, что было время, когда его вполне удовлетворяло сознание своей причастности к высокой культуре, он гордился этим и презирал чернь, ничего не знающую. Руссо изменил его взгляды и направил на иной путь, заставив усомниться в своём превосходстве.

Творчество Канта принято делить на «докритический» и «критический» периоды, границей между которыми является 1770 г. – дата написания диссертации «О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира». Эти два периода характерны противоположными оценками Канта и своей собственной деятельности в культуре, и роли самой культуры. Под влиянием Руссо немецкий философ осознал, что мир культуры сковывает человека путём различных ограничений и ущемлений в обществе. Но Кант, которому были близки проблемы познания, понял также, что человек находится в плену у культуры не только телесно, но и духовно, что она сковывает и его мышление. Человек думает, что он познает природные объекты сами по себе (по Канту – вещь в себе), в действительности же он, не отдавая в том отчёта, имеет дело с тем, что даёт ему культура, предопределяющая его видение (вещь для нас). Человек убеждён, что это он сам исследует природу, а в действительности он является лишь органом познания, принадлежащим культуре. Иными словами, человек не столько познает природу, сколько конструирует её объекты. В силу этого ни природа, ни сам человек никогда не даны ему непосредственно, в своём естестве. Но человек, по Канту, не исчерпывается тем, что слепила из него культура, он и сам выступает вещью в себе в качестве умопостигаемого носителя нравственных начал, которые в культуре кажутся фикцией, но в действительности составляют единственно мыслимую основу и цель подлинно человеческого существования.

В произведении «Идея всеобщей истории во всемирногражданском отношении» Кант утверждал, что культурно-исторический процесс имеет закономерный характер и развивается благодаря внутреннему антагонизму. Живя в обществе, человек постоянно испытывает неудовлетворённость, проявляет неуживчивость, недоброжелательность. Культура вынуждает его отклоняться от естественного состояния, эти отклонения нередко бывают разрушительными для общества. Но благодаря антагонизму человек продвигается от невежества к культуре, полагаясь при этом лишь на себя самого. В таком смысле человек делает себя сам, в чём Кант видел его свободу и высшую цель. В самосозидании проявляется высшее видовое отличие человека, которое вместе с тем является и его родовым отличием. Кант был убеждён, что через разрешение антагонизма между влиянием культуры на человека и его стремлением быть самим собой возможно достижение великой цели человеческого рода – всеобщего правового гражданского состояния.

Личная жизнь Канта служит примером того, что человек действительно может делать себя сам. Всё в его жизни было целесообразно, обдумано, подчинено установленному философом порядку. Жители Кенигсберга проверяли свои часы по ежедневным выходам Канта на прогулку. Он, подобно древним мудрецам, полагал, что лишь невозмутимость может быть условием для постижения недоступных обычным чувствам глубин природы и человека. Поэтому и волновали Канта, как говорил он сам, только две вещи: звёздное небо над головой и нравственный закон внутри нас.

Теория единства и разнообразия культурно-исторического процесса в философии культуры Гердера

Впечатляющая работа по обоснованию идеи становления и развития мира (включая живую и неживую природу, человека, общественную жизнь) как органического целого была проделана немецким философом-просветителем И.Г. Гердером (1744– 1803). Он сумел синтезировать многие культурные достижения своего времени в области науки, искусства и философии. Идея развития мира как единого целого оказала большое влияние на И.В. Гёте (1749–1832). Мир уже понимался не как отдельные фрагменты бытия, а как целостность и совершенство, как тотальность. Весь мир представлялся культурным образованием, в котором каждый предмет занимал строго определённое место и находился в связи с другими предметами. Гёте был уверен, что человек принципиально не отличается от животного. В 1784 г. в одном из своих писем он отмечал: «Отличие человека от животного ни в чём отдельном установить нельзя. Скорее уж можно утверждать, что человек и животное находятся в теснейшем сродстве друг с другом».

Почему так вдохновляла идея всеобщего единства бытия Гердера, Гёте, представителей классической немецкой философии и более поздних мыслителей? Потому именно, что она была… идеей. Вдохновляло и привлекало единство идеи, а не бытия. Применительно к пониманию истории у Вико мы уже говорили, что стремление к осознанию многообразия общественного развития на каком-то едином основании представляет собой попытку увидеть мир не таким, каков он есть, а таким, каков он должен быть, каким он был задуман Богом. Уже не только личность, но и само бытие культуры как бы выпадало из идеи культуры, какой она понималась, к началу XIX в.46

Вернёмся к учению Гердера. В трактате «Исследование о происхождении языка» он пришёл к выводу, что язык – создание человеческого разума. Вывод имел большое значение. И не только потому, что был направлен против теологического понимания культуры. В сущности, Гердер обосновал плодотворную для последующей культурологии мысль о культурообразующей функции языка, которая была вскоре развита в философии языка и культуры В. Гумбольдта (1767–1835).

В монументальном сочинении «Идеи к философии истории человечества» Гердер доказывал, что человечество движется к гуманности, разуму и справедливости. Представления Гердера о единстве культуры и её прогрессирующем характере во многом определили последующее развитие всей немецкой философской мысли.

Философия истории Гегеля

Философское учение Г.В.Ф. Гегеля о развитии культуры является наиболее полным и глубоким учением рассматриваемого периода. Это учение, будучи одним из источников марксистской философии, во многом определило и марксистское понимание культуры.

Гегель рассматривал историю как «прогресс духа в сознании свободы». Она развёртывается и реализует себя посредством «духа» народов, значимость которых на общем фоне исторического развития зависит от степени выражения, в чём собственно и состоит миссия того или иного народа. Вся мировая история – проявление идеи духа, поэтому её философия есть именно настоящее и вечное в истории. Но это значит, что философия истории содержит в себе все пройденные моменты развития человечества. «Те моменты, которые дух, повидимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине».47

Культура, как её понимал Гегель, возникает в результате роста числа потребностей и выступает средством их удовлетворения. Но частные и случайные потребности и стремление к их удовлетворению лишь мешают индивиду осознать себя как целостность. Между тем такое осознание и соответствующее развитие индивида являются его истинным предназначением. Выявить в случайном всеобщее содержание и стать самому таким всеобщим – в этом культура индивида. Она поэтому и служит освобождением его от всего частного и неразвитого. Гегелю принадлежит идея творимости истории мировым духом.

Гегелевская философия существенно углубила представление об исторически необходимом развитии культуры. Каждая фаза или ступень в её развитии – это очередной этап самореализаций духа. Ступени культуры отличаются полнотой присутствия духа или насыщенностью духом. Легко понять эту мысль Гегеля на примере истории искусства, которую он делил на три периода: символический (искусство Востока), классический (античность) и романтический (христианский мир). Романтическое искусство, по его мнению, ? последняя фаза художественного развития, высшая форма созерцания духа. Религию Гегель считал ступенью представления, а философию – ступенью понимания духом самого себя.

Философия культуры немецкого романтизма

Гегель был во многом прав, отводя романтизму особое место в культуре и искусстве. Романтизм – это стремление к максимальному и непосредственному выражению человеческой духовности, своеобразное её возрождение после этапа голого рационализма, присущего мировоззрению Нового времени в период его формирования. А. Блок называл романтизм «шестым чувством» новой, таинственной связи с природой.

Романтизм является выражением острого противоречия между действительностью и высоким идеалом, не совместимым с нею. Для него характерны индивидуализм и субъективизм, стремление к синтезу искусства и науки, острое неприятие всякой систематичности, диалектичность мышления: Ф. Гёльдерлин, к примеру, считал поэзию и философию глубоко родственными формами духовной культуры. И.Ф. Шиллер, различая «наивный» и «сентиментальный» типы художественного творчества, переносил их на исторический анализ культуры, различая непосредственное единство культуры с природой и сознательное стремление к ней как идеальное состояние культуры.

И.Ф. Шиллер, А. и Ф. Шлегели, Ф.В. Шеллинг развили гердеровское понимание культуры. Они положили начало сравнительно-историческому изучению культуры, рассматривая её как единый процесс общечеловеческого развития. С другой стороны, они рассматривали культуру как частную антропологическую проблему, придавали большое значение индивидуальному своеобразию национальных культур. Каждая национальная культура представлялась ими как единство индивидуально-эпического и общедраматического моментов жизни того или иного народа.

Философия культуры раннего славянофильства

Взгляды на культуру представителей классической немецкой философии и немецкого романтизма оказали большое влияние на русскую общественную мысль первой половины XIX в. В 1823 г. в России возникло Общество любомудрия. После восстания декабристов оно самораспускается, но в 1831 г. в Москве начал свою деятельность кружок Н.В. Станкевича (1813–1840). В кружке изучалось в основном философское наследие Гегеля, пропагандировались просветительские гуманистические идеалы. Члены кружка стали впоследствии западниками, славянофилами, революционными демократами.

Взгляды славянофилов сложились в идейных спорах, обострившихся после опубликования «Философических писем» П.Я. Чаадаева (1794–1856). В числе представителей славянофилов были К.С. Аксаков (1817–1860), И.С. Аксаков (1823– 1886), И.В. Киреевский (1806–1856), П.В. Киреевский (1808– 1856), A.И. Кошелев (1806–1883), Ю.Ф. Самарин (1819–1876), А.С. Хомяков (1804–1860), В.А. Черкасский (1824–1878).

Славянофилы близко приняли гегелевскую идею о призвании народов. Они настаивали на самобытности и своеобразии русского народа и славян в целом. Если западники видели своеобразие России лишь в её отсталости, а её будущее – в приобщении к цивилизации Запада, то славянофилы верили в особый тип культуры России, возникший на духовной основе православия, и в особую роль России. В её отсталости они видели залог её будущего величия. При этом они ссылались на Гегеля, который отмечал особую весомость России во всемирной истории, и её богатые возможности.48

А.С. Хомяков, много внимания уделявший патристике (литературе отцов христианской церкви II–VIII вв.), проповедовал идеи соборности, единения всех народов на основе взаимной любви. Позже идею соборности как высшей ступени развития общечеловеческой культуры развивали Вл. Соловьёв (1853– 1900) и С.Н. Трубецкой (1862–1905).

Связь между немецкой философией и славянофильством очевидна. Но это не означает, что славянофилы полностью принимали философский идеализм Ф.В.Й. Шеллинга (1775–1854) или Гегеля. Они критически относились к отвлечённому характеру и рационализму учений немецких философов, видели их ограниченность, необходимость замены идеализма противоположным учением.49

Собственно, сама идея развития «от противоположного» имеет корни в немецком идеализме. Славянофилы же отмечали противоречивый характер развития России и её культуры, что проявляется в чередовании противоположных направлений в зависимости от смены правителей. Например, А.С. Хомяков иллюстрировал чередование таким образом: Петр III плохой, Екатерина II хорошая, Павел I плохой, Александр I хороший, Николай I плохой, Александр II будет хорошим.

Не отрицая идеи общечеловеческой культуры, ранние славянофилы верили, что Россия не должна повторять путь Запада, что славяно-русский путь – путь в культуру будущего. Вместе с тем они не идеализировали прошлое России, прекрасно видели её бедность, неустройство, угнетение личности, разбой, безграмотность и т.д. У западников было больше оснований настаивать на европеизации России, чем у славянофилов её отрицать.

В то время как славянофилы разрабатывали идеал грядущей российской культуры, западники готовили почву будущим преобразованиям в России. В частности, в основном они разрабатывали историческую науку. Это не могло не повлиять на формирование мировоззрения последующих поколений русской интеллигенции, которые в качестве образца брали культуру Запада. Противоборство двух мировоззрений отобразил И.А. Гончаров в романе «Обломов». Его герои Обломов и Штольц представляют собой не только различные ориентации в русском обществе 40–60-х гг. XIX в., но и разные культурные типы личности того времени.

Воззрениями славянофилов можно условно обозначать завершение второго этапа становления культурологии. Даже, может быть, не самими по себе воззрениями, а фактом их расхождения с западниками. Это расхождение отразило намечавшееся различие между культурой и цивилизацией в жизни Запада. Отчасти уже славянофилы понимали, что цивилизация – видимость культуры, что цивилизованное общеисторическое развитие народов – это нечто иное, чем развитие их культуры. В то время как Маркс обличал пороки современного ему общества, славянофилы в споре с западниками тоже отказывались признать капиталистическую цивилизацию в качестве единственного пути развития русской культуры. Именно потому, что осознавали её пороки и несовместимость с народными истоками культуры, с образом «загадочной русской души». Славянофилы, идеализируя культуру допетровской Руси (ничего иного они и не могли противопоставить западничеству), вместе с тем пытались восстановить утраченное в рационализме Нового времени средневековое представление о тесной связи культуры с душой человека, его этическими ценностями.

Правда, мысль о том, что живой культуру делает её связь с народностью, с чувственностью, развивали немецкие философы. Ещё Гердер восклицал: «Ты, философ, и ты, плебей! Заключите союз для пользы дела!» Этот романтический призыв нашёл своеобразный отклик в России, но позже, когда появились «плебей» и новое – марксистское – мировоззрение. Однако славянофилы способствовали тому, чтобы такой отклик прозвучал именно в России. Они также внесли свой вклад в понимание проблемы культуры в качестве особой, отличной от проблемы общеисторического развития и его закономерностей.

Концепция культуры в «философии жизни»

В конце XIX – начале XX вв. развивалось иррационалистическое понимание культуры в границах «философии жизни». Понятие «жизнь», как интуитивно постигаемая целостная реальность, не тождественная ни духу, ни материи, является исходным в данном учении. Представители «философии жизни» выступали против господства рационализма и методологизма идеалистической философии.

В. Дилътей (1833–1911) считал, что жизнь должна быть истолкована через неё же, её нельзя свести к каким-то проявлениям. Жизнь – это способ бытия человека, и культура есть осуществление этого способа в истории. Жизнь культуры нельзя объяснить, как это делает наука по отношению к природе, её можно лишь понять путем «вживания», «сопереживания», «вчувствования», что достигается при рассмотрении культуры сквозь призму целостности человеческой личности.

Ф. Ницше (1844–1900), оказавший значительное влияние на «философию жизни», считал, что великих людей делает не сила высоких чувствований, а их продолжительность. Так и культура, если подходить к ней в соответствии с пониманием «философии жизни»: её величие создаётся продолжительностью чувствований созидающих её людей.

Крупным представителем «философии жизни» был А. Бергсон (1859–1941). Он выделял замкнутые, или закрытые культуры, где жизнь определяется инстинктами, и открытые культуры, в которых ведущей является духовность, стремление к общению с другими культурами, что выводит такую культуру за границы национальности и государственности. В открытых культурах культивируется святость индивидуальной свободы и равенства всех людей. Ценности личной свободы, равенства провозглашаются гениями и имеют не принудительный характер, как в закрытых культурах, а характер призывов и личных примеров.

Ценностная теория культуры В. Виндельбанда и Г. Риккерта

К концу XIX в. формируется убеждение в необходимости особой науки и особого подхода к изучению культуры. Представители неокантианской философии В. Виндельбанд (1848– 1915) и Г. Риккерт (1863–1936) определили принципиальное отличие «наук о культуре» от «наук о природе». К первым они относили сферу исторического знания, где устанавливается индивидуальное, специфическое, неповторимое значение для человека явлений действительности; науки о природе, к которым они причисляли естествознание и социологию, имеют дело с выявлением общего, сходного, повторяющегося в познании. Культура, согласно Риккерту, обладает ценностным характером, т.е. для неё характерно не общее и повторяющееся, а «важное», «интересное», «значимое» своей уникальностью. В соответствии с таким пониманием познание культуры состоит в соотнесении её явлений с определённого рода ценностями – моральными, эстетическими, религиозными, политическими и т.д.

Концепция полилинейного, органичного и завершённого развития культур

В ценностной теории заключена возможность оценочного подхода к той или иной культуре, отнесения её к «лучшей» или к «худшей», «высшей» или «низшей». Но, строго говоря, ценностный подход означает признание всей культуры как ценности, как неповторимого и уникального явления.

Эта оценка культуры следует из «философии жизни», где культура рассматривалась как живой организм, как естественное в противоположность механическому и искусственному. Согласно такому пониманию культуры, она рождается, достигает своей зрелости и умирает. Культуры отличаются друг от друга как типы живых организмов.

Подобную идею развивал русский публицист и социолог Н.Я. Данилевский. Философ и писатель В.В. Розанов (1856– 1919) так разъяснял его оригинальный взгляд на культуру:

Существуют типы органического сложения; не виды, не роды, не классы, различающиеся органами, но типы, в которых различие гораздо глубже и касается самого плана, по которому созданы или произошли организмы. Человек, птица, ящерица, рыба, как они ни разнообразны с виду, одинаково, в сущности, устроены: они имеют ряд органов, симметрично расположенных по правую и левую сторону некоторой идеальной линии, проходящей от передней оконечности организма к задней. Но вот перед нами морская звезда; в её формах, лучисто идущих от центра, вы не узнаете самого плана, по которому создано тело всех названных выше существ, – для построения этого животного нужен был второй план, нужно было новое усилие творческой созидающей мысли, между тем как при создании ящерицы или рыбы новое усилие делала только материя, одевая собою тот же план, по которому устроен и человек. Так же, рассматривая содержимое двустворчатой раковины и припоминая строения нам ранее известных животных, вы произносите невольно: «Это – что-то совершенно другое, это – ещё тип органических созданий», не выражая этим ничего иного, кроме своего изумления, непонимания, растерянности перед необычным и неожиданным, что вам раскрылось в природе.50

Таким образом, Н.Я. Данилевский выделял культурноисторические типы, каждый из которых эволюционирует от этнографического состояния к государственному и от него к цивилизации. История – это смена культурно-исторических типов, среди которых он особо выделял, отмечая его перспективность, «славянский тип», наиболее полно выраженный в русском народе.

Особое место в рамках данного понимания культуры и в осмыслении судьбы России занимает писатель и публицист К.Н. Леонтьев (1831–1891). Его взгляды сложились под влиянием Данилевского, но для них характерно своеобразное понимание культуры. Леонтьев признавал эстетичность и «цветение» культуры лишь до той поры, пока в ней были борьба и социальное неравенство, а установление социальной справедливости и равенства он считал началом её упадка. Он предчувствовал гибель русской культуры, грядущий триумф толпы, «стада» и считал, что сохранение дворянско-аристократического неравенства могло бы спасти Россию от «грядущего хама».

В русле такого же понимания культуры развивались взгляды немецкого философа, представителя «философии жизни» О. Шпенглера. Он стал известным после публикации книги «Закат Европы». В его концепции каждая культура (он насчитывал их восемь и ожидал рождения русско-сибирской) живёт около одного тысячелетия. Умирая, культура перерождается в цивилизацию, что равнозначно переходу от творчества и «деяний» к бесплодию и механической «работе».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.