§ 2. Культурологический смысл философии истории Л. А. Тихомирова

§ 2. Культурологический смысл философии истории Л. А. Тихомирова

Переходя от изложения персоналистических оснований культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова к раскрытию содержания сверхприродного культурно-исторического процесса, отметим, что подобная задача связана с исследованием аксиологии философа. Раскрытие смысла сверхприродного культурно-исторического процесса совпадает с задачами общетеоретического изучения его концепции религиозных ценностей и анализа се конкретно-исторической проекции.

В интерпретации аксиологии мы будем придерживаться подхода С. А. Левицкого. Следуя его мысли, всякое философское мировоззрение находит свое завершение в философской науке о ценностях. При этом неотъемлемой частью аксиологии является философия религии как учение о ценностях абсолютных. Философия религии исследует предельную проблему аксиологии – проблему абсолютной верховной ценности Бога, в которой иерархия ценностей находит свое завершение и верховный критерий [105] .

Философская категория ценности пришла из гносеологического персонализма Г. Лотце. Немецкий мыслитель связал это понятие с понятием смысла, указав, что раскрытие смысла сущего связано с определением заключенной в нем меры всеобщего блага, то есть с определением его ценности. Г. Лотце выделил ценностно-воспринимающий разум личности, который не сводится к одним операциям интеллекта, а использует все силы души для познания ценностно-смыслового содержания бытия. Высшими ценностями Г. Лотце признал религиозные ценности, постулировав сверхчувственный ценностно-смысловой универсум основой нравственной жизни человека. Философия ценностей Г. Лотце была переведена в плоскость философии культуры его учеником В. Виндельбандом и другим основателем баденской школы Г. Риккертом.

Обоснованная интерпретация философско-исторической системы как философии культуры подразумевает привлечение особого методологического подхода, позволяющего всесторонне раскрыть содержание философско-исторического познания и установить его тождество с познанием культуры. Данный подход был детально разработан философом культуры Г. Риккертом, что предполагает изложение его идей в нашем исследовании.

Подчеркнем, что мы всецело разделяем позицию Г. Риккерта, настаивающего на разграничении философии истории и философии объекта специально-исторического исследования. Солидаризируясь с позицией Г. Риккерта, считающего, что дисциплина, претендующая на название «философия истории», в противоположность специальным историческим наукам хочет дать всеобщую историю, изобразить исторический универсум, имеет своим объектом мировой исторический процесс, также подчеркнем значение для нашего исследования определение им задач данной дисциплины в установлении принципов исторического универсума, ее характеристику как науки о подобных принципах.

Следуя Г. Риккерту, под историческим универсумом необходимо понимать наиболее широкое подлежащее философской рефлексии историческое целое, являющее собой единичную индивидуальность, а принципы исторического универсума должны быть принципами единства исторического универсума, призваны обосновывать его индивидуальную целостность. При этом исторический универсум, согласно Г. Риккерту, может быть определен только через корреляцию с ценностно-смысловым измерением человеческого бытия, а названия исторического принципа заслуживает лишь то, что исполняет функцию конституирования исторического универсума на аксиологическом основании. «Если философия истории как наука о принципах вообще имеет raison d'?tre (фр. – основание), то она должна быть учением о ценностях», – указывает философ [106] .

В предыдущей главе нами были проанализированы философско-антропологические воззрения Л. А. Тихомирова, позволяющие локализовать исторический универсум в целостном пространстве сверхприродной жизни человеческого духа, отождествить его с эйдетическим континуумом, связным множеством религиозно-философских идей. Однако этим была исполнена только часть исследовательской задачи, поскольку целостность исторического универсума у Л. А. Тихомирова была позиционирована лишь через философско-антропологическое обоснование. Что же касается аксиологического обоснования, позволяющего всесторонне конкретизировать само содержание исторического универсума в его неповторимом единстве, то его предстоит раскрыть.

В концепции Л. А. Тихомирова исторический универсум образован раскрытием двух антагонистических религиозно-философских миросозерцаний, конституирован двумя исторически данными версиями интерпретации онтологического первопринципа, вовлеченными в бинарно-истинностное отношение. Одной из таких версий является суиранатуралистическая персоналистическая интерпретация, определяемая мыслителем как идея сверхтварного Создателя или дуалистическое миросозерцание. Другая версия представлена натуралистической имперсоналистической трактовкой, определяемой мыслителем как пантеистический монизм. Рассматривая духовную историю человечества как антитезу двух основополагающих религиозно-философских миросозерцании, мыслитель остается верен принципам персонализма, определяя содержание каждого миросозерцания через отношение к личному бытию, фиксируя смысловую взаимосвязь между личностным или обезличивающим учением об онтологической первореальности и воззрениями на человека. Следуя мыслителю, абсолютизация сверхтварного личного бытия в теистическом дуализме предполагает центрацию сверхприродного характера человеческой личности, последовательное утверждение ее уникальности в сравнении с остальными формами мирового бытия, и деление ее свободой и нравственной ответственностью. Абсолютизация безличного природного бытия в пантеизме, напротив, полагает деонтологизацию и ценностное ничтожение человеческой личности, се трактовку в форме преходящего проявления безличной природной субстанции, отрицание человеческой свободы и самоопределения.

Претендуя на абсолютную истину, данные религиозно-философские миросозерцания в своем историческом раскрытии и противостоянии образуют неповторимую индивидуальность единичного универсума сверхприродной истории человеческого духа. В свою очередь, исторически образующие их религиозно-философские учения также индивидуальны и неповторимы, что значительно углубляет уникальность и неповторимость всемирной сверхприродной истории. Неповторимость религиозно-философских учений и их антитез позволяет охарактеризовать универсум духовной истории человечества как в высшей степени индивидуальный универсум, к которому неприменима категория закона. В таком случае ко всему историческому универсуму и образующим его частям можно приложить используемое Г. Риккертом культурологическое понятие индивидуума «в смысле единичного, своеобразного и незаменимого никакой другой действительностью явления» [107] , а также привлечь к исследованию философско-исторических воззрений Л. А. Тихомирова неразрывно связанное с этим понятием риккертианское понятие культурного объекта.

Определяя культуру как совокупность благ, Г. Риккерт ставит знак равенства между культурным благом и культурным объектом, считая, что в них воплощены культурные ценности, подчеркивая, что только через присоединение ценности к историческому объекту последний становится объектом культуры или культурным благом. Именно единство со своеобразной культурной ценностью придает объекту истории культурное значение, превращает его в историко-культурный индивидуум, образует его неповторимость. Следуя логике Г. Риккерта, локализация ценности в культурном объекте позволяет интерпретировать исходный пункт философии в целом и философии истории в частности в рефлексивном исследовании культурных объектов. Философия истории должна определять и подвергать анализу культурные объекты с точки зрения исторически данных в них ценностей, призвана отделить культурные ценности от объектов культуры, установить, какие именно ценности делают их таковыми, критически обосновать и оценить их. Но подобная интерпретация философии истории означает ее фактическое отождествление с наукой о культуре, позволяет идентифицировать философско-историческую трактовку исторического универсума с культурологической. Г. Риккерт не сомневается в подобном отождествлении, рассматривая философию истории как систематическую науку о культуре, отличающуюся от прочих наук о культуре (например, истории) своим философско-систематическим характером. При этом Г. Риккерт настаивает на противоположности этой науки генерализирующим естественнонаучным дисциплинам, считая, что она не имеет своей целью построение системы общих понятий, поскольку имеет дело с неповторимой культурной историей. «Она пытается, посредством индивидуализирующего метода, связать вместе понятия об исторических частичных индивидуальностях, сомкнуть их в законченное единое целое понятия индивидуальности исторического универсума (Universalindividualitat), – подчеркивает Г. Риккерт. Такое понятие не содержит в себе никакого противоречия. Система ценностей делает возможным систематизирование, а отнесение к системе ценностей позволяет применить индивидуализирующий метод» [108] .

Прилагая к философии истории Л. А. Тихомирова риккертианскую характеристику систематической науки о культуре, важно подчеркнуть, что подобный подход имеет своим основанием не только совпадение теории религиозно-философских ценностей у Л. А. Тихомирова и Г. Риккерта, которое будет рассмотрено далее. Разумеется, такое совпадение чрезвычайно важно для экспликации культурологического смысла историософских воззрений мыслителя. Однако и вне этого совпадения сама философско-историческая система Л. А. Тихомирова имеет ряд особенностей, несомненно, сближающих ее с риккертианским пониманием философии истории как систематической науки о культуре.

Прежде всего Г. Риккерта с Л. А. Тихомировым объединяет понимание сущностных характеристик исторического универсума, истолкование наиболее пространной исторической целостности, выступающей объектом философской рефлексии.

Для Г. Риккерта, как и для Л. А. Тихомирова, исторический универсум есть универсум свободы, а не природной необходимости. Именно через категорию сверхприродной свободы, следуя логике Г. Риккерта, достижимо разграничение исторического универсума и иных сфер познания. Определяя исторический универсум через сверхприродную свободу, немецкий мыслитель связывает его с разумной активностью в ее высших, практических функциях, декларирует исторический универсум регионом действия практического разума как свободного нравственно значимого деяния на основе безусловных религиозных принципов. В таком случае универсум человеческой истории превращается в пространство нравственно-религиозной жизни личности, раскрывается как область вопрошания, освоения и воплощения религиозно-философских истин, что предполагает привнесение понятия мировоззрения для выявления его сути, вновь сближающее позиции Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова. Опираясь на точку зрения А. Ф. Зотова, отметим, что в концепции Г. Риккерта философ истории открывает культурно-историческую действительность, «исследуя роль мировоззрения, основным вопросом которого является вопрос о смысле жизни» [109] . Центрируя в историческом универсуме роль мировоззрения, Г. Риккерт тем самым характеризует его как универсум смысла, поскольку мировоззрение призвано раскрыть смысл в человеческой жизни. Отсюда исторический универсум становится у Г. Риккерта сверхприродным свободным универсумом философских смыслов, что позволяет не только фиксировать сходство его подхода с характеристиками исторического универсума у Л. А. Тихомирова, но и распространить на исторический универсум у последнего понятие культурной целостности, поскольку исторический универсум у Г. Риккерта в силу обозначенных черт есть культурная целостность.

Объединяет мыслителей и центрация христианских истоков понятия сверхприродной свободной человеческой истории. С позиции Л. А. Тихомирова, целостная картина мировой истории есть неоспоримое завоевание христианского духа, рассматривающего исторический универсум как пространство от сотворения мира до Страшного суда, в котором происходит духовное самоопределение человеческой личности в ее движении к Богу или от Него. По мнению философа, такое понимание истории глубоко чуждо пантеистической философской рефлексии, фиксирующей лишь безличные и бесконечные природные процессы. Аналогичную мысль развивает Г. Риккерт, акцентирующий чуждость понятия исторического универсума греческой пантеистической философии, знающей лишь вечный ритм бытия и царство неисторических сверхиндивидуальных форм, полагающий, что именно христианство позволило усмотреть сущность мира в «единичном отнесенном к Богу историческом процессе его становления» [110] .

Выделяя три периода в понимании исторического универсума – христианский догматический, естественнонаучный скептический и кантианский критический, Г. Риккерт считает, что последний не отрицает первый всецело, а поднимает его на новую высоту. С точки зрения немецкого мыслителя, христианский средневековый взгляд на мир был осложнен неверными космологическими представлениями, в значительной мерс заимствованными из Древнего мира, опровергнутыми последующим развитием естествознания, спровоцировавшим скепсис в отношении порожденного христианством свободного и сверхприродного понимания универсума истории. Но этот скепсис не имеет значения после достижений кантианского трансцендентального идеализма, в контексте которого природа лишается характера абсолютной действительности, предстает как определяемая формами познания субъекта. Разрушая фундамент натуроцентрического миросозерцания, кантовский критицизм вновь центрирует роль субъекта, открывая перспективу для создания положительных философско-исторических систем, где человек становится средоточием мироздания, «своим практическим разумом непосредственно постигает себя как то, что дает культурной жизни объективный смыл, именно как сознающую долг, автономную "свободную" личность, и этому практическому разуму принадлежит первенствующая роль» [111] . В таких философско-исторических системах, по мнению Г. Риккерта, влияние естественнонаучного познания должно быть сведено к минимуму, поскольку последнее не может ничего сказать о смысле или бессмысленности мирового процесса.

Следуя Г. Риккерту, подлинная философия истории должна стать учением об истолковании исторического смысла, раскрыть который бессильно объективирующее познание естественнонаучных дисциплин. Причем смысл истории, по мнению немецкого мыслителя, философу нужно рассматривать в неразрывной связи с более общими философскими исследованиями о смысле мира и смысле человеческой жизни, всс философско-исторические проблемы должны неизбежно вылиться в вопрос о смысле истории как смысле мира и человеческого бытия. Подчеркнем, что именно к таким философско-историческим системам принадлежит философия истории Л. А. Тихомирова, последовательно защищающего пространство свободного действия личности в историческом процессе, изолирующего это пространство от доминирования природных факторов и естественнонаучного познания, рассматривающего смысл истории в единстве со смыслом человеческого существования и мира в целом.

Сближает мыслителей и изолирование свободного сверхприродного универсума человеческой истории от природного закона в сочетании с антитезой философско-исторического и естественнонаучного познания. Следуя Г. Риккерту, к использующим естественнонаучную номотетическую методологию дисциплинам принадлежат психология и социология. С позиции Л. Л. Тихомирова, социологические и психологические изыскания также принадлежат к сфере применения научно-закономерного метода. При этом оба мыслителя противопоставляют философско-историческое знание социологическому и психологическому, указывают на невозможность раскрытия смыслового пространства исторического универсума посредством социологии и психологии. Оппозиция философско-исторического и естественнонаучного познания у обоих философов переходит в ультимативную альтернативу смысла или закона истории, констатацию неосуществимости и абсурдности номологизации смыслового универсума истории, подчинения философско-исторического знания принципам естественнонаучного исследования.

В понимании Г. Риккерта, вопрос о смысле жизни неразрывно связан с проблемой ценности, аксиологическая проблематика философско-исторического познания органически переплетается со смысловой. Считая, что ценность всегда проявляет себя в мире как объективный смысл, полагая, что вне царства ценностей не фиксируем смысл истории, Г. Риккерт объединяет цели философско-исторического познания в исследовании смысла и ценностей исторического процесса, тем самым распространяя на философию истории общие принципы философского познания как науки о ценностях. Согласно Г. Риккерту, философско-историческое познание имеет перед собой две задачи: систематическое отграничение и расчленение исторического универсума. Реализация первой задачи требует целостной аксиологической системы. Реализация второй задачи предполагает расчленение исторического универсума на се основе. Таким образом, философия истории «должна быть учением о ценностях, сообщающих единство историческому универсуму и вместе с тем расчленяющих его» [112] .

Философия истории Л. А. Тихомирова исходит из целостной персоналистической ценностно-смысловой системы. Исторический универсум конституирован у мыслителя противоположными религиозными ценностно-смысловыми ориентирами, расчленен антитезой двух ключевых религиозно-философских идей, которые в силу корреляции с персоналистической аксиологией могут быть позиционированы как историко-культурные индивидуальности. В таком случае к ним также возможно приложение риккертианских категорий «исторически частичной индивидуальности». а также «культурного понятия» (Kulturbegriff), которое в противоположность индифферентному к ценности и устанавливающему закономерные связи общему «природному понятию» (Naturbegriff) отражает неповторимую ценностно-смысловую реальность культуры. При этом два основных религиозно-философских миросозерцания у Л. А. Тихомирова превращаются в индивидуализирующие «коллективные понятия» (Kollcktivbegriff) культурной истории, поскольку воссоздающаяся в них ценностно-индивидуальная культурная реальность образована группой своеобразных религиозно-философских миросозерцании, целью данных понятий «является не обобщение, подобное практикующемуся в генерализирующих науках, но изображение индивидуальности группы (Gruppemndividualitat)» [113] .

Следуя Г. Риккерту, философско-историческое познание серьезно отличается от научно-исторического, поскольку последнее не сопряжено с опорой на систему культурных ценностей. Историческая наука не имеет и права на критическую оценку, выступающую прерогативой философско-исторического познания и предполагающую привнесение аксиологически истолкованного понятия прогресса как повышения в ценности культурных благ. Истолковывая смысл истории с точки зрения воплощенных в ней ценностей, философско-историческое познание произносит суд над прошлым, развивает понятия регресса и прогресса как уменьшения или возрастания ценности, включает в себя положительную или отрицательную оценку. Неся в себе персоналистический критерий ценности, философия истории Л. А. Тихомирова развивает аксиологически истолкованные понятия регресса и прогресса как уменьшения или возрастания ценности сверхприродного личного бытия, всецело соответствуя требованиям Г. Риккерта, настаивающего на необходимости привлечения данных понятий в философско-историческом анализе, указывающего, что философия истории как наука о культуре должна не просто медиатизировать прошлое ради настоящего и будущего, но «прямо-таки судить его, т. е. мерить его ценность с точки зрения своего идеала» [114] .

Наконец, развиваемая в философия истории Л. А. Тихомирова аксиология имеет своим основанием религиозные сверхисторические ценности, апеллирует к ценностным реалиям, которые значимы как в историческом процессе, так и во внеисторической вечности. В данном случае она координируется с требованием Г. Риккерта, постулирующего возможность философско-исторических исследований лишь при фиксации ценностей с вневременной значимостью, рефлексия над которыми уже не относится к области специальной философской науки, каковой предстает философия истории, а есть область философии как таковой, связана с построением философских систем.

Таким образом, рассмотрение философии истории Л. А. Тихомирова как систематической науки о культуре, придание ей культурологического (наука о культуре) и культурфилософского (систематическая наука о культуре) смысла выглядит оправданным не только с точки зрения индивидуальной аксиологической специфики раскрываемых Л. А. Тихомировым религиозно-философских миросозерцании, но и с позиции истолкования мыслителем особенностей философско-исторического знания.

Подход Г. Риккерта к религии и философии имеет несомненное сходство с трактовкой религии и философии Л. А. Тихомировым. Данное сходство, в первую очередь, отражено в идентификации религии и философии с историческими явлениями, интегрированными ценностными системами, рассмотрение Л. А. Тихомировым религии и философии как причастных ценностям форм сверхприродной жизни человеческого духа позволяет распространить на них характеристики культурного объекта, поскольку последний в интерпретации баденской школы так же ультимативно антагонистичен природе, всецело изолированной от ценностно-телеологического удержания, представляющей лишь группы кондициональных единств, условий ценностной самоактуализации человека.

Несомненное сходство с ценностным подходом Л. А. Тихомирова представляет и концепция религиозных ценностей баденской школы, детально разработанная Г. Риккертом. В аксиологической концепции Г. Риккерта религиозные ценности разделяются на действенные и созерцательные [115] . Смысл первых заключается в действенном, активном отношении человека к мировому целому, которое рассматривается как совокупность взаимодействующих личностей во всем их индивидуальном различии и множественности, что позволяет выявить плюралистический характер осуществления ценностей. Смысл вторых заключается в созерцании мирового целого как безличного объекта, в контексте которого личность отождествляется с вещью, изымается из контекста межличностных социальных взаимосвязей, что позволяет говорить о монистической тенденции в ценностной реализации. Следуя Г. Риккерту, религиозные ценности первого типа совпадают с теистическим миросозерцанием. В последнем немецкий мыслитель акцентирует единство двух положений. С одной стороны, ультимативно отрицая пантеистическое поглощение субъекта объектом, оно несет в себе идеал абсолютно совершенного субъекта, утверждает веру в личного Бога. «В этой религии полноты Божество противостоит каждому Я как особое Ты, с которым индивид находится в теснейшем и сознаваемом общении. Божественная любовь вбирает в себя земную и дает ей высшее освящение», – отмечает мыслитель [116] . Наряду с этим, данное миросозерцание утверждает подлинную полноту тварного личного бытия, декларирует реальную множественность личных существ, фиксирует их взаимосвязь через Царство Божие, благодаря которой они могут стать более чем конечными существами. Единство этих положений Г. Риккерт связывает с идеей нетождественности Бога и мира, в контексте которой удерживается все богатство личной жизни. «Бог и мир здесь не совпадают и по необходимости остаются различными, как бы ни было тесно их соединение, – указывает мыслитель. – Отношение к Божеству как к совершенной целостной личности, правда, освобождает конечное существование субъектов от несовершенств, но не в силах его мистически уничтожить. Напротив, чрез личное приобщение к трансцендентному и вечному Лицу, любимому нами и, как мы верим, любящему нас, должны мы возвысить нашу личную жизнь в ее индивидуальной полноте» [117] .

Религиозные ценности второго типа, по мнению Г. Риккерта, совпадают с пантеистическим миросозерцанием. Последнее рассматривается им как миросозерцание безусловного онтологического единства, монистического единства «во всех отношениях», утверждающего безостаточное поглощение конечного субъекта безличным и объективным всеединым началом. «Здесь снят всякий дуализм. Все есть Единый Бог», – констатирует мыслитель [118] . Согласно Г. Риккерту, аннигиляция личного принципа в объективном первоначале в пантеизме предполагает безличный и асоциальный характер ценностей. «Индивид здесь ничто. Общение индивидов уже более не обнаруживает никакого отношения одного к другому, – указывает мыслитель. – Я еемь ты. Ты еси я. Всякая множественность, а тем самым также и всякий социальный момент, предполагающий по крайней мере двух лиц, исчезает во Всеедином».

Подчеркнем, что риккертианскую классификацию религиозных ценностей можно охарактеризовать как персоналистическую, поскольку классификационным критерием в данном случае выступает категория личности, религиозные ценности различаются, исходя из утверждения и отрицания личного бытия в его абсолютной и ограниченной формах. Важно отметить, что такая классификация фактически совпадает с подходом Л. А. Тихомирова, также дифференцировавшего религиозные миросозерцания на теистические и пантеистические, исходя из ценности личности. При этом данное совпадение распространяется и на ультимативность антитезы пантеизма и теизма, ибо Г. Риккерт, подобно Л. А. Тихомирову, настаивает, что «повсюду, где жива вера в личного Бога, наряду с которым множественность индивидуальных душ сохраняет свою самостоятельность, обнаруживается принципиальная противоположность этой веры всякому монизму и пантеизму» [119] . К несомненному сходству следует отнести и отождествление пантеистических ценностей с мистическими, поскольку для Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова понятие мистики имеет неизменно негативную пантеистическую окраску. Сближает мыслителей и характеристика теистических ценностей как этических постулирование их приоритетности для формирования подлинной нравственной жизни человека. Наконец, очевидным является сходство в самих дефинициях религиозных миросозерцаний, определяемых Г. Риккертом в контексте антитезы теизма и отрицающего дуализм пантеистического монизма, характеризуемого немецким мыслителем через категорию всеединства, также встречающуюся у Л. А. Тихомирова.

Выявляя сходство подходов Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова, необходимо акцентировать и моменты их различия. Прежде всего Л. А. Тихомиров исходит из определенной онтологической интерпретации истории. Философ всецело согласует специфику познания сверхприродного исторического процесса со спецификой познаваемой реальности. Применение закономерно-научного и индивидуально-исторического философского познания в его работах скоординировано с познанием самой закономерно-природной и обособленной от законов сверхприродной культурно-исторической действительности, методология познания выстраивается в неразрывной связи с его предметом. Что же касается подхода Г. Риккерта, то фиксация однозначной взаимосвязи между онтологией и методологией познания культуры и природы наталкивается в его работах на определенную сложность.

В своих работах Г. Риккерт противоречиво совмещает онтологическую и логическую оппозицию природной и культурно-исторической реальности, дает бытийные определения природы и культуры, но также развивает и формальный подход к ним. При этом своему формальному подходу мыслитель дает парадоксальное онтологическое обоснование, утверждая своеобразный принцип разнородности (гетерогенности) всего действительного. Согласно этому принципу действительность в ее подлинности не может быть воспринята в научных понятиях, поскольку, представляя в каждой своей части разнородную непрерывность, состоит из нескончаемого ряда иррациональных индивидуальностей, все богатство которых не поддастся рациональному научному познанию. Именно в силу нерационализируемости единичной индивидуальности, по мнению Г. Риккерта, наука должна исходить из априорного отделения существенного от несущественного, дифференциация культурологического и естественнонаучного познания должна основываться на формальном по отношению к содержанию действительности основании. В то же время Г. Риккерт находит культурологическое познание более близким реальности. Такое познание, по его мнению, преобразует и оформляет иррациональную разнородную непрерывность реальности в рациональную разнородную прерывность, осуществляет «преобразования разнородной непрерывной действительности при сохранении ее индивидуальности и особенности» [120] . Что же касается естественнонаучного познания, то оно оформляет действительность в однородную непрерывность, фактически искажая индивидуальный характер познаваемых явлений. Кульминационным противоречием культурфилософии Г. Риккерта становится выделение двух родов индивидуального: индивидуальности, совпадающей с самой действительностью и не входящей в научное познание, и индивидуальности, которая не совпадает с действительностью, есть итог ее преображения и обработки, представляет «определенное понимание действительности и потому может быть охвачена понятием» [121] . При этом последняя коррелируется с универсумом культурных объектов, имеющих онтологические определения.

На наш взгляд, противоречивость общей гносеологической позиции Г. Риккерта может быть преодолена лишь в контексте персоналистической онтологической гносеологии. Гносеология Г. Риккерта была достаточно высоко оценена персоналистом Н. О. Лосским. акцентировавшим в ней отрицание солипсизма в силу несводимости самой действительности к психическому процессу, увидевшим в ней одну из версий интуитивного критицизма как направления, наиболее пригодного для пропедевтики к интуитивизму, позиционировавшим ее как заключающую много новых возможностей [122] . В то же время Н. О. Лосский подверг критике риккертианский дуализм понятия и бытия, ценности и сущего. Возражая Г. Риккерту, Н. О. Лосский указал на тот факт, что понятия не противостоят действительности, а содержат се в себе, как и все формы целостной познавательной активности личности. Ценности, по его мнению, так же не противоположны бытию, а есть одна из его форм. Полагая, что стремящаяся исходить лишь из имманентных процессу познания элементов гносеология не может задействовать понятие бытия лишь в виде категории, Н. О. Лосский постулировал познаваемый объект как имманентный процессу познания целиком и в оригинале, указал невозможность включения в познавательный процесс чего-либо трансцендентного бытию, констатировал, что «все, и долженствование и бытие оказывается наличным и в этом смысле сущим, представления перестают быть только представлениями, они уже содержат в себе бытие, и речь может всюду и всегда идти не о наличности бытия, а о свойствах этой наличности» [123] . В бытийно проинтерпретированное знание он включил как дифференцирующий путем сравнения акт познающей личности, так и познаваемое ею бытие, обозначив тем самым большую сложность знания в отличие от сего объекта.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.