Востоковедение в антропологическом дискурсе

Социально-культурной антропологией как «сравнительным народоведением» наработаны различные концепции и методологические подходы, которые имеют непосредственное отношение к востоковедению – дисциплине, занимающейся изучением народов Востока. Действительно, все они так или иначе связаны с осмыслением «другого», прежде всего неевропейцев. В ретроспективе именно азиатские народы первоначально привлекли внимание древних мыслителей, пытавшихся обнаружить причины отличий их общественного уклада и образа жизни от Запада (греков и римлян). Таким образом, антропология фактически всегда была методологическим стержнем востоковедения, а поэтому ознакомление с антропологическим инструментарием, теоретическим и методологическим, в рамках курса «Концепции современного востоковедения» должно способствовать формированию у начинающего исследователя-востоковеда научно-мировоззренческой позиции при выборе адекватного подхода для изучения соответствующей афро-азиатской культуры.

Здесь надо упомянуть также особую логику развития гуманитарного знания, когда каждому исследователю приходится, образно говоря, все «начинать сначала» – в отличие от естественных наук, где прогресс носит поступательный характер, т. е. от предыдущего достижения к следующему. И в антропологии, как можно наблюдать, каждая новая концепция являлась в той или иной мере «возвращением к истокам», конечно, с привлечением новых эмпирических данных, достижений в сфере естественных наук и т. д. Подобное развитие напоминает механизм пульсации, когда доминирование одних идей временно угасает, чтобы в будущем, на новом витке осмысления социокультурных реалий, возродиться вновь. Историки науки устанавливают корреляцию между планетарной общественно-политической динамикой (войнами, революциями, появлением новых государств и т. д.), достижениями в области естествознания, технологического прогресса и доминированием (популярностью) той или иной концепции. Опять же уход антропологической теории с авансцены обществоведческой мысли никогда не означал ее полного забвения; оставались научные институты (университеты, кафедры и т. д.), которые продолжали следовать традиции, утратившей, казалось бы, свою актуальность.

Порой же в истории европейской гуманитарной мысли были в одинаковой степени востребованы разнонаправленные теории. Например, сосуществовали идеи Э. Дюркгейма, отрицавшие роль личности в обществе, равно как и использование психологических подходов для исследования социальных процессов, и идеи Г. Тарда, наоборот, отвергавшие дюркгеймовское понимание общества как самостоятельную субстанцию, не сводимую «к сумме индивидов», а придававшие решающее значение именно личностям. Как раз отдельный поведенческий акт, по Г. Тарду, превращается в общественную норму посредством феномена «подражания»149. Концепция Г. Тарда была, правда, популярна прежде всего в США, где социальной индивидуализм получил наибольшее развитие.

Конкурентная борьба в истории антропологической мысли отчетливо прослеживается между двумя взглядами на социальную материю: с одной стороны, как на универсалию, развивающуюся в пространстве и времени по общим законам, с другой же – как на уникальное образование, сводимое к конкретному социуму, функционирование и развитие которого не подвластно каким-либо общим законам.

Первый подход представлен в антропологии социологизмом (Э. Дюркгейм и др.) и эволюционизмом (Л. Морган и др.). Здесь была выработана универсальная схема человеческого прогресса «Дикость – Варварство – Цивилизация», которая доминировала в обществоведческом дискурсе до начала ХХ столетия.

Второй подход уходит своими корнями в немецкий романтизм XVIII в., отстаивавший уникальность «народного духа» (Й. Г. Гердер). Если взгляды первого подхода соотносятся с категорией общество, то второго – с культурой. С начала ХХ в. возникали научные школы, продолжившие немецкую традицию. Они отвергали идею существования мировой культуры в пользу отдельных разнородных культур, функционирующих по своим законам. Здесь отчетливо проявилась тенденция к мистификации Культуры, отождествления ее с «живым организмом, имеющим душу». Своеобразие культур объяснялось природными условиями и хозяйственной деятельностью (Л. Фробениус, Ф. Гребнер). Культура противопоставлялась цивилизации, наступление которой обусловливало «смерть» культуры (О. Шпенглер). Этот подход порой вообще отрицал понятие прогресс, за исключением области техники (Ф. Боас)150.

В 60-х гг. ХХ столетия наблюдался новый всплеск интереса к эволюционной идее (в работах Дж. Стюарта, Л. Уайта, Р. Нэролла и др.). Неоэволюционизм, в частности, воплотился в теории модернизации, предполагавшей неизбежное развитие стран, освобождавшихся от колониальной зависимости, их продвижение от «традиционного общества» к обществу «индустриальному». Это предусматривало переход к производству, основанному на современных наукоемких технологиях, а в области политической – к демократии, в сфере юридической – к универсалистской системе юридических законов (вместо обычного права) и т. д.

Однако уже к 70–80-м гг. общественно-политическая практика продемонстрировала несостоятельность надежд, основанных на упрощенных схемах. Если в технологическом плане в соответствующих странах и наметился некоторый прогресс, то в общественно-политической и правовой сфере западные институты показали свою неработоспособность. Особенно это стало очевидно после краха СССР, когда вновь возникшие государства, обретя независимость и искренне намереваясь идти по пути цивилизации, вернулись на привычные для них рельсы авторитаризма.

Поэтому эпоха постмодернизма (конец 80-х – начало 90-х) вновь выдвинула на первый план понятие «культура». Представители соответствующих течений полностью отрицают «прогресс», равно как и понятие «традиционное общество», во многом определявшие объект научного интереса социально-культурной антропологии. Абсолютизация «культуры» привела и к пониманию мирового процесса не как эволюции в направлении к цивилизации, а как «вражды цивилизаций» (С. Хантингтон), где под цивилизацией, по сути, понимается культура. Исследования западных ученых-востоковедов объявлены европоцентричными, описывающими не «другого» (Восток), а самого себя (т. е. Запад)151. Антропология же воспринимается сегодня «как дисциплина, являющаяся ядром наук о культуре»152.

Появление концепций, рассматривающих социальную материю и законы ее развития как универсалию, связано прежде всего со странами классического развития капитализма (Англия, Франция, США). Здесь образованные слои населения верили в постоянный и постепенный прогресс общества, в успехи реформирования общественных устоев, в то, что их страны находятся во главе всего человечества на этом пути и показывают всем пример жизни по общечеловеческим нормам. Этот дух повлиял на сложение научных воззрений, связанных с развитием общества. Отметим, что и сегодня, несмотря на, казалось бы, «периферийность» данных идей, исследования в рамках теории модернизации также ведутся, давая порой весьма интересные результаты.

Возвращаясь к разговору о теории культуры, замечаем, что изучению данного феномена мы обязаны преимущественно Германии (И. Г. Гердер, Ф. Ратцель, Р. Вирхов, Л. Фробениус, В. Шубарт, О. Шпенглер). Именно для данной страны этнический момент (при преимущественно «почвенном» понимании этноса) всегда был первостепенным из-за ее запоздалого объединения в национальное государство, а также из-за претензий на лидерство в Европе и на владение соседними землями. Это, в свою очередь, было связано со слабым развитием капитализма. По-видимому, по той же причине подобные идеи получили развитие и в России (Н. Я. Данилевский, евразийцы, Л. Н. Гумилев). Постмодернистский интерес к культуре обусловлен, как отмечалось, не оправдавшимися надеждами, возлагавшимися на теорию модернизации.

Сегодня наряду с концепцией культуры существует теория этноса, которая в отечественной науке занимает привилегированное место. У нас термин «этнос» обозначает и народ, и даже нацию, подчеркивая их уникальность. Этнос, по мнению многих исследователей, обладает гомогенными функциональными и общеразделяемыми характеристиками (язык, культура, самосознание, психический склад), отличающими его от других групп, имеющих иной набор подобных характеристик (С. А. Арутюнов, Ю. В. Бромлей, С. И. Брук, В. И. Козлов и др.) или, как конфигурации, одних и тех же признаков, но с разными «весовыми коэффициентами»153.

Иногда этнос определяется и вовсе как биосоциальный организм, который рождается и умирает подобно человеку (Л. Н. Гумилев). Предполагается, что он первоначально возникает на ранних стадиях социогенеза в виде рода (племени), затем эволюционирует в народность, что связывается с рабовладельческой и феодальной формацией, или даже обозначает этнические общности и группы, населяющие страну и имеющие те или иные формы национально-территориальной экономики. Третий тип этноса – нация – возникает с развитием капитализма и всемерной интенсификацией связей при единстве территории, языка, культуры, черт национальной психики, а также с очень тесными связями экономическими154. По существу, данный взгляд воспроизводит сталинскую парадигму этногенеза: племя – народность – Нация.

В современной западной антропологии понятие «этнос» почти не употребляется, но существует концепция этничности. Она исходит из мультикультурности большинства современных обществ, из практического отсутствия гомогенных групп с «характером», «волей» и «интересом», а тем более культурных изолятов155. Этничность складывается на основе групп, которые определяются прежде всего по характеристикам, значимым для их членов и конструирующих их самосознание156. Таким образом, этничность – это форма социальной организации культурных различий157.

Существуют различные подходы к пониманию феномена этничности: примордиалистский, инструменталистский и конструктивистский. Первый, примордиалистский подход видит в этничности объективную данность, своего рода изначальную (примордиальную) характеристику человечества.

Считается, что индивид изначально принадлежит к некой конкретной группе с определенными культурными характеристиками, обладает чувством общего происхождения, культурной или физической схожести или просто близости к «своим». Таким образом, осознание групповой идентичности как бы заложено в генетическом коде и является продуктом ранней человеческой эволюции, когда способность распознавать членов родственной группы была необходима для выживания158. Теория этноса, несомненно, относится к примордиалистскому направлению. На Западе также есть сторонники примордиализма, правда, в основном не биосоциальной, а культурно-психологической разновидности, в которой этничность – это прежде всего разделяемая членами группы культурная общность с объективными характеристиками принадлежности: территория, язык, экономика, расовый тип, религия, мировоззрение и даже психический склад. Примордиалистский взгляд на этничность легче всего принимается обыденным сознанием, обладая огромной мобилизующей силой159. Порой даже люди, профессионально занимающиеся изучением других культур, в обыденной жизни стоят на позициях вульгарного примордиализма, закрепляя за всеми представителями этнической группы (этноса) соответствующие морально-этические, волевые и прочие характеристики.

При инструменталистском подходе этничность выступает в качестве инструмента, с помощью которого индивиды и политики достигают своих целей (Д. Хоровиц, Дж. Ротшильд и др.). Утверждается, что этничность, как бы пребывая в спящем состоянии, «вызывается к жизни» и используется в целях социальной мобильности, установления/преодоления доминирования или подчинения, социального контроля, осуществления взаимных услуг и солидарного поведения. Таким образом, она выступает в качестве символического и реального капитала, который может быть использован заинтересованными лицами в самых различных целях. Считается, что этническую идентичность следует рассматривать больше как форму социальной организации, чем выражение определенного культурного комплекса. Процесс рекрутирования в состав группы, определения и сохранения ее границ свидетельствует, что этнические группы и их характеристики являются результатом исторических, экономических и политических обстоятельств и ситуативных воздействий160.

Конструктивизм предполагает, что существующие на основе историко-культурных различий общности представляют собой социальные конструкции, возникающие в результате целенаправленных усилий со стороны людей и создаваемых ими институтов, особенно со стороны государства. Суть этих общностей, или социально конструируемых коалиций, составляет разделяемое индивидами представление о принадлежности к общности, или идентичность, а также возникающая на основе этой общей идентичности солидарность. Границы таких общностей являются подвижными и изменяющимися понятиями не только в историко-временном, но и в ситуативном плане, что делает существование этнической общности реальностью отношений, а не реальностью набора объективных признаков.

В результате можно выделить следующие расхождения с теорией этноса:

– этничность – это не «исторически сложившиеся устойчивые общности людей»;

– признак этнической общности – не общее происхождение, а представление или миф об общей исторической судьбе членов этой общности;

– вера в то, что это – «наша культура», и есть этот признак, а не сам по себе очерченный культурный облик, который без этой веры ни о чем не говорит, т. е. культура сама по себе «молчалива».

Элиты в стремлении мобилизовать этническую группу против своих противников или против центральной государственной власти стремятся увеличить сумму групповых черт и символов, чтобы доказать, что члены группы отличаются не только какой-то одной чертой (например, диалектом), а многими чертами161.

Действительно, африканский материал отчетливо свидетельствует о том, что «туземцы» не имели представления об этничности до тех пор, пока не появилась европеизированная интеллигенция, возглавившая политическую борьбу сначала против колонизаторов, а потом между собой. Именно они стали конструировать этнические сообщества, апеллируя к мифологизированной истории, которую подчас сами и создавали.

Ориентация ученых на изучение культуры сразу же обнаружила связь с психологией. Впервые эта связь проявилась опять же в немецкой традиции социально-культурной антропологии. М. Лацарус, Х. Штейнталь, а затем В. Вундт обосновывали разные возможности народов из-за различий в их психологии, исходя из идеи И. Г. Гердера о «народном духе».

Сегодня этнопсихологическое направление также активно развивается. В отечественной науке оно, как правило, базируется на примордиалистской теории этноса, в которой группа, как отмечалось, рассматривается в качестве своего рода коллективного тела, характеризующегося не только едиными культурными, но и биологическими свойствами. В результате этнопсихологические опусы, в изобилии появившиеся на российском книжном рынке, похоже, переносят индивидуальные «психологические особенности» представителей групп (особенности характера, темперамента, чувств и воли) на всю группу (этнос или нацию). Поэтому, например, у белорусов выявляется такая национально-психологическая черта, как «любовь к технике»162. У турков наряду с религиозным фанатизмом обнаруживаются выносливость и терпеливость, а также крайняя неприхотливость в быту и способность однообразно проводить свободное время. В деловых же отношениях «турки часто не держат своего слова, вводя партнера в заблуждение, отстаивая собственные выгоды. Англичан и французов турки в целом не любят, к немцам относятся с уважением. Большинство их недолюбливает американцев»163. Арабы не любят строгой логики и объективных доказательств, а больше всего ценят афористичность, многообразие впечатления164. Японцы, оказывается, «могут общаться без слов. И в этом нет ничего мистического. Они так обременены правилами и условностями, что подчас просто не способны сказать что-либо»165. Китаец же «отдаст предпочтение простым интеллектуальным построениям как наиболее доступным и рациональным для запоминания, жизни и деятельности»166. Подобная «этнопсихология» справедливо вызывает озабоченность у В. А. Тишкова: «Этнопсихология, не порвавшая пуповину с этносом, – одно из свежих наваждений, от которого придется избавляться десятилетиями»167.

В то же время антропологи не отрицают наличие связи между этничностью и психологией. Как справедливо отметил Г. Гардинер: «Антропологи всегда интересовались психологией, даже когда сами того не подозревали…»168. Сегодня связующим звеном между антропологией и психологией опять же является понятие «культуры». Весьма авторитетными психологами высказывается мнение, что без данного концепта ни одна из общественных дисциплин не может всерьез заниматься изучением поведения человека (М. Сегал, У. Дж. Лоннер, Л. Бери)169. По словам же Д. Мацумото: «Культура для поведения – то же самое, что операционная система для программного обеспечения; оставаясь незаметной, она играет важную роль в его развитии и функционировании»170.

Западные психологи редко исходят из примордиалистских представлений об этничности, которые рассматривают этнические группы (этносы) как изначально наделенные некими общими культурными характеристиками и психикой: «Исследователи не должны автоматически опираться на предположение о том, что китаец ведет себя в соответствии с принципами конфуцианства или что поведение индийцев обязательно следует истолковывать в соответствии с учением индуизма. Хотя данные оригинальные тексты и сформировались в рамках конкретных культур, они могут представлять собой концепции, навязанные извне и представляющие интересы определенных религиозных групп (например, касты брахманов в Индии) или классов общества (например, правящей элиты в Восточной Азии). Для использования этих текстов исследователи должны трансформировать их в психологические концепции или теории, а затем проверить их эмпирическим путем, действительно ли они оказывают влияние на мышление, чувство и поведение людей»171.

Один из принципиальных вопросов, рассматриваемых в рамках направления психология – культура, – это вопрос, что первично: культура, формирующая поведение индивида, или же индивид (личность), своим поведением создающий в конечном счете культуру? Д. Адамопулос и У. Дж. Лоннер, отметив, что сегодня налицо «почти исключительная установка исследовательских работ на то, что культура предшествует поведению индивида», считают, однако, что культура может и должна рассматриваться как результат деятельности человека, а не только как его детерминанта или фактор, предшествующий этой деятельности172.

Отметим, что данная интрига в науке также не нова. Еще Ф. Боас и его ученики Э. Кребер и К. Клакхон стояли на аналогичных позициях, полагая, что культура детерминирует психику индивида, хотя другие бывшие соратники Ф. Боаса, основавшие направление «Культура и личность», выступали против культурализма. Первоначально лингвисты Э. Сепир и Б. Л. Уорф настаивали на примате личности, а культуру понимали как всего лишь усреднение особенностей многих индивидов. Особое значение придавалось языку, формирующему мышление индивида, различия же между языками определяют и различия культур (гипотеза Сепира—Уорфа). Затем идея о вторичности культуры по отношению к личности была развита американскими антропологами Р. Бенедикт, М. Мид, Р. Линтоном.

Американской антрополог А. Кардинер ввел понятие базовой личности, которая формируется в процессе удовлетворения индивидом своих потребностей, в ходе чего уже в раннем детстве складывается на иррациональной основе (неосознанно) система ценностей, мотиваций, образующих в конечном счете структуру его личности. А каков тип основной (базовой) личности, такова и культура. Таким образом, у А. Кардинера корни психологической особенности культуры лежат в индивидуальной психологии, формирующейся в раннем детстве. Кора Дю Буа заменила базовую личность Кардинера «модальной личностью», присутствие которой в культуре стала определять статистика. Допускалось, что в популяции может быть не один тип, а несколько, причем равнозначных. Изучение модальной личности переросло впоследствии в исследования национального характера.

Сегодня выделяют несколько направлений исследований в рамках психология – культура173. Одно из них – психологическая антропология174 – заменило в известной степени направление «Культура и личность». Классической работой является совместное исследование психолога Д. Кэмпбелла и антрополога Р. Наролла, которое отчетливо иллюстрирует взаимную потребность обеих дисциплин друг в друге в плане наведения методологических и концептуальных мостов175.

Культура и теория модернизации. Начиная с 60-х гг. ХХ в. взгляд на будущее неевропейских обществ в целом определялся теорией модернизации, рассматривающей их историческое движение как эволюцию «традиционного общества» в «индустриальное». При этом под «традиционным обществом» понимаются практически все докапиталистические (доиндустриальные) общества – от самых примитивных бесписьменных до федерации племен и феодальных империй, так как они не могут развиваться самостоятельно, а только при посредстве внешних факторов. Традиция, таким образом, рассматривалась, с одной стороны, в качестве препятствия к развитию общества, с другой же – как явление, неспособное ни реально противиться современным формам жизни, ни сосуществовать с ними. Прогнозировалось ее отмирание по мере интенсификации процесса модернизации.

Последний же трактуется механистически, как взаимодействие между привнесенными (современными) элементами культуры и традиционными, и как противоборство групп людей, разделяющих различные культурные ценности. Причем активными элементами считаются носители западных ценностей, традиционное общество же – пассивным, изменяющимся в предусмотренном реформаторами направлении. Поэтому приход к власти европеизированных элит в развивающихся государствах рассматривался в качестве главного условия успешной модернизации.

Однако общественно-политическая практика этих государств показала, что традиция обладает мощной адаптивностью, способной «перемалывать» новации в соответствии со своими приоритетами («модернизация традиционализацией»). В результате в таких государствах возникли новые реалии, не имеющие прямых аналогий в истории европейского развития. Они, собственно, и подорвали доверие к данной теории, предполагавшей на выходе появление западных аналогов. В то же время теория имеет и достаточно сторонников, которые вносят в нее коррективы, учитывая вновь появившиеся факты176.

Представляется, что принципиально выделять два типа развития (эволюции), в которых культура и общество играют различные роли177. Приняв идею Н. М. Гиренко о культуре как конкретной форме реализации общественного бытия, мы получаем вместо дихотомии «природа – культура», которая представлена практически у большинства авторов, триаду «природа – общество – культура». В результате Природе противополагается не Культура, а Общество. Культура явлена чувственному восприятию в конкретном социуме. Общество же – результат рефлексивного мышления, абстрагирования от формы (Культуры) к содержанию. Если Общество в первую очередь определяется социально-экономическими факторами, то Культура – климатическими, демографическими, а также традициями. Культура, таким образом, не является синонимом Общества, что фактически подтверждается большинством исследователей, а обладает относительной самостоятельностью, проявляющейся, в частности, меньшей скоростью исторической динамики относительно Общества.

Центральный (западный) тип развития осуществляется вследствие изменений внутри общественного контекста (Общества), вызванных переменами во взаимодействиях индивидов по поводу освоения ресурсов для удовлетворения своих потребностей. Здесь происходит распад традиционных форм корпоративности (при переходе к индустриальной стадии), сопровождающийся нарождением социального индивидуализма, обусловленного, в свою очередь, изменениями, происшедшими в отношении людей к вещам (собственности), что в конечном счете преображает коренным образом и отношения между людьми. Эти отношения характеризуются главной доминантой, а именно конкуренцией, пронизывающей все сферы деятельности. Такое Общество порождает и адекватную (конкурентную) Культуру, т. е. экономические, политические и правовые формы, обеспечивающие его бытование.

При периферийном развитии происходит все наоборот, а именно: Культура является главным агентом. Здесь заимствуются экономические, политические и правовые формы, отражающие иной общественный контекст, призванные воздействовать на Общество (традиционное общество), сделать его адекватным данным формам (Культуре). Доминантой же традиционных общественных отношений является абсолютная лояльность коллективу (группе) и установившемуся в нем иерархическому порядку. Незападные социокультурные системы являются субъектами периферийного развития.

Итак, воздействие Культуры (западной) на Общество (традиционное) и его культуру лежит в основе политико-антропологического подхода к процессу модернизации. На базе сравнительного исследования, проведенного на материале государств Африки, Азии (Китая) и России, удалось установить, что в результате подобного воздействия активизируются заложенные в традиционном обществе противоречия, что и определяет вектор социокультурной динамики, не соответствующий, а зачастую противостоящий целям, преследуемым европеизированными реформаторами.

Например, привнесение западной модели образования привело к появлению интеллигенции, которая в традиционном контексте стала выполнять совсем иные функции, нежели на Западе. Здесь появление «образованного слоя» мотивировалось исключительно потребностями управления, что привело в конечном счете к необычайному престижу государственной службы. Она стала рассматриваться народившейся интеллигенцией в качестве основного ресурса для обретения полноценного социального статуса, что прежде ассоциировалось в традиционных культурах с «нормальным» продвижением в течение жизненного пути по социально-возрастной иерархии: мальчик – юноша – взрослый мужчина – отец семейства – старик – предок. Не стать мужчиной (социально), а такое могло случаться при определенных обстоятельствах, считалось и постыдным, и трагичным.

Именно интеллигенция возглавила национально-освободительные революции, которые характеризуются признаками социально-возрастного конфликта. Возрастная неполноценность («молодой») заложена уже в названиях политических партий, боровшихся за независимость: «Молодые кавирондо», «Молодые кикуйю», «Младоалжирцы», «Младотурки» и др.178 Наконец, заняв места европейцев, новые элиты под давлением населения своих стран активно расширяли образовательную сеть, что повсеместно вылилось в перепроизводство людей с дипломами, ожидавших своего продвижения по социально-возрастной иерархии в рамках государственной службы. Именно «невостребованные умы» стали в последующем основной движущей силой переворотов и революций, в хаос которых погрузились развивающиеся страны после завоевания независимости. Самым распространенным обвинением в адрес предыдущей элиты, сопровождающим почти каждую революцию, является обвинение в отсталости, необразованности, некомпетентности и коррумпированности179.

«Магическое» мышление, определяющее психологию традиционного общества, адаптировало ценности западной цивилизации в соответствии с присущими ему принципами мыслительной деятельности. По существу, «магическая сила», на которой эта деятельность базируется, замещается «культом образования и науки». Поэтому наука рассматривается здесь не как инструмент познания мира и добывания относительной истины, а как абсолютная Сила, способная изменить мир в нужном человеку направлении. Получение же европейского образования также связывается с обретением Силы. В Африке, например, люди стали обращаться для защиты от колдовства к учителям, заменившим в этом качестве традиционных лидеров, по определению наделявшихся сакральными свойствами. Да и сам титул Учитель получил широкое распространение среди глав «периферийных» государств, которые идентифицировались с «великими учеными», а также с писателями, философами и т. п.

Такие процессы породили в общественно-политической практике модернизирующихся обществ явление «научного управления обществом», где «всепобеждающие», «истинно верные», «всесильные» научные теории общественного развития были положены в основу их реформирования. Создателями данных теорий являются, как правило, лидеры государств, которые в соответствии с традиционными приоритетами рассматриваются в качестве сакральных персон. Каждая теория имеет своего гениального творца (или «главного жреца») и носит его имя (ленинизм, сталинизм, маоизм, мобутизм и т. д., и т. п.).

Таким образом, ценности западного рационализма и гуманизма стали выступать в качестве символов, за которыми скрывалось совсем иное содержание, детерминированное традиционными культурами. В результате лидеры «периферийных» государств выдвигали, как правило, «научные проекты развития», преследующие самые гуманные цели, что не мешало им во имя их достижения уничтожать подчас миллионы собственных граждан. Неудивительно поэтому, что особенно преуспели в этом деле вожди, получившие образование в самых престижных западных университетах: Хо Ши Мин, Пол Пот, Йиенг Сари, Абдель Малик, Самир Амин и др.

Переплетение различных ценностей на уровне индивидуального сознания фиксируют и сами вожди: «Я стал причудливой смесью Востока и Запада, чужой повсюду, дома – нигде. Вероятно, мои мысли и подходы к жизни ближе к тому, что называют западным, чем восточным, но Индия льнет ко мне <…> бесчисленными путями: и за мной лежит где-то в подсознании родовая память сотен поколений брахманов… Я странник и чужеземец на Западе, я не могу стать там родным. Но в моей собственной стране меня временами также охватывает чувство изгнанника» (Дж. Неру).

Тем не менее есть сведения, показывающие, что сознание этих лидеров все-таки детерминировано традиционной ментальностью, которая придает им уверенность в собственной избранности, а как следствие, избавляет от мучительных рефлексий при использовании зачастую беспрецедентного насилия по отношению к подданным во имя достижения «идеалов». Конечно, подобные переживания для современного человека достаточно интимны, поэтому их нелегко фиксировать в ходе полевых исследований, особенно с представителями интеллигенции, «внутренний цензор» которых жестко отслеживает выдачу подобной информации вовне. Тем не менее одно из предсмертных высказываний З. Гамсахурдия в бытность его президентом Грузии, процитированное в газете «Известия» (10 октября, 1991), убеждает в том, что для образованного человека отнюдь не чуждо откровенное самообожествление: «Если меня не будет, начнется анархия <…> не будет электричества, газа, воды, продуктов, начнется вселенский мор, и людям будет невозможно жить». Нечто подобное прослеживается в поведении и других современных политиков180.

В. В. Бочаров

Данный текст является ознакомительным фрагментом.