Образ мира в историческом знании и востоковедение 181

1. ИСТОРИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО МЕЖДУ ПРОШЛЫМ И БУДУЩИМ

Фернан Бродель, один из самых знаменитых историков ХХ столетия, утверждал, что история, благодаря способности изучать, может одновременно представлять собою и самое убедительное из возможных объяснений, и самое объективное из возможных доказательств того, что имело место в прошлом182. Действительно, история – это описание фактов (не эмпирических, а полученных методом исторического познания), по возможности неоспоримых, и их интерпретации, желательно обсуждаемые и корректируемые отдельными историками.

Последнее важно, поскольку историк, сколь бы долго и добросовестно он ни работал, никогда не может сказать, что его работа сделана раз и навсегда. Возможно, уместно проиллюстрировать субъектно-объектную двуликость истории анекдотом из эпохи правления российского царя Николая I. Один из придворных подал Николаю I жалобу на офицера, который выкрал его дочь и тайно, без родительского благословения, с ней обвенчался. Самодержец на жалобе обиженного родителя соизволил поставить высочайшую резолюцию, ставшую своего рода курьезным примером авторитарно-бюрократического мировосприятия: «Офицера разжаловать, брак аннулировать, дочь вернуть отцу, считать девицей». Увы, окружающая нас действительность и возможные интерпретации истории не могут считаться существующими или исчезнувшими даже по монаршему волеизъявлению.

Говоря об исторической интерпретации Образа мира, мы неизбежно рассуждаем не только об объекте исторического изучения – событиях прошлого, но также о субъекте исторического знания – историке, его отношении к прошлому и, как ни парадоксально, к будущему, которое в историческом смысле неизменно предшествует прошлому. Смысл исторического Образа мира – один из так называемых «человеческих смыслов», которые исследует Е. Б. Рашковский. Он, в частности, говорит, что с помощью категории смысла возникает наше представление об истории как живом и постоянно переосмысливаемом нами единстве трех измерений времени: ретроспективы прошлого, мгновенного и несущегося на нас каждое мгновение настоящего и, наконец, осознаваемого будущего183. Трем компонентам времени соответствуют три компонента пространства, выраженные образами места рождения, места пребывания и картиной мира, располагающей представлением о будущем местоположении человека. Возможно, схематичное взаимодействие триад времени и пространства, символизирующих мужское и женское начала природы, создает почву, на которой возникают исторические формы мышления.

Согласно Броделю, сила истории в том, что она представляет своеобразное пространство, обладающее познавательной силой. К предложенной Броделем топологии следует добавить временной фактор (Бродель, собственно, так и делает), так как только ретроспективный или перспективный взгляд способен увидеть единство в многообразии пространственных и временных форм исторического миропонимания.

Мы видим, что у первых хронографов историческое пространство довольно локально и не выходит за границы существующего общества. В месопотамских и египетских хрониках повествуется только о событиях, происходящих соответственно на территории Междуречья или долины Нила. Историческая всеобщность тех далеких эпох исчерпывается бинарной оппозицией «мы – все остальные». Во многом аналогичен характер работы, написанной знаменитым китайским историком I в. до н. э. Сыма Цянем. Первые эллинские историки – «логографы» – также передавали предания исключительно конкретных греческих областей. Историческая ограниченность прошлых эпох сродни экономическим, политическим и культурным ограничениям так называемых «локальных цивилизаций». Но есть в них нечто общее, сводящееся к одной точке отсчета – моменту миросотворения.

Многие из ранних хроник начинаются с «истории до истории», т. е. с описания сакрального события сотворения мира, продолжением которого становится судьба той династии, или той страны, или тех народов, которым эти хроники посвящены. Примером такой архаической синтетичности предысторического или квазиисторического взгляда является Ветхий Завет. На его страницах перед нами разворачивается порядок космогонического созидания, который переходит в историю сотворения человека и его Завета с Богом, затем превращается в хронику рода человеческого, а в итоге становится историей избранного племени Израилева. Такой тип предыстории заслуживает определения «этногонии», поскольку пытается объяснить не только происхождение человека вообще, но и отдельных народов. Другой тип космогонических мифов, не имеющий этноцентристской направленности, но связанный с боготворческим началом, мог бы именоваться «теогонией».

Впечатляющая теогоническая «история» миросотворения представлена в древнеегипетской мифологии. Египетские мифы, по-видимому, содержат древнейшие, четырех- и даже пятитысячелетние мифологические версии сотворения мира.

Вообще, история многое черпала из мифологии, и наоборот, но главное обретение истории – мифологический Образ мира, который нередко облекался в сакральные религиозные одежды – теократическую историю – и начинал жить собственной жизнью: в мифы верили и считали, что от мифических персонажей – богов – зависит судьба человека. Каким бы сказочным ни было содержание мифа, все же между ним и сказкой всегда имеется четкое отличие – мифы питали историю, а сказки – нет.

По сути, мифологические сюжеты приближены по смыслу к историческим фактам, но историей не являются в силу отсутствия научных доказательств. Они участвовали в формировании совершенно нового явления ментальных полей древних культур – исторического сознания, внимания и уважения к прошлому. Люди древних эпох понимали, что прошлое оказывается «состарившимся будущим», способным вновь и вновь повторяться. Наконец, в сознании веривших квазиисторическим сюжетам мифов росло убеждение в историческом моногенезе мира – происхождении мира из единого начала.

История в более близком нам смысле этого слова появляется лишь тогда, когда взгляд исследователя оказывается перенесен на Другое, на уже пережитое – прошлое, или Инаковое, тоже прошлое, но пережитое кем-то иным, иной цивилизацией. Этот перенос взгляда с настоящего на прошлое вызывается невиданным дотоле конфликтом и формирует внутреннее исследовательское напряжение между переживаемым мгоновенным настоящим и воображаемым прошлым. На самом деле переживается именно прошлое, а настоящее воображается, поскольку оно мимолетно, но история меняет их местами, дарит нам свое историческое продолжительное настоящее за счет известного прошлого и ожидаемого предсказуемого будущего – вот в чем состоит психологическое чудо истории, делающее ее столь привлекательной. Прошлое и настоящее естественным образом дополняют друг друга, что очень хорошо почувствовал и высказал блестящий германский историк Иоахим Густав Дройзен. Он утверждал, что «прошлое нам интересно не потому, что оно было, а потому, что оно еще в некотором смысле есть, действует, поскольку оно взаимосвязано с историческим, т. е. нравственным миром, нравственным космосом»184.

История, таким образом, дарит нам настоящее, но она же позволяет увидеть особым образом исторически организованное прошлое. За два поколения до Геродота Гераклит констатировал: «Война – царь всех. Одних она делает свободными, других – рабами…» Геродот попытался найти причину этой Войны. «Отец истории» начинает свою работу следующими словами: «Геродот из Галикарнасса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом»185. Рождается исторический принцип, требующий двигаться от описания события к выявлению его смысла. Историк уже не довольствуется ответом на вопрос «как», но стремится найти ответ на вопрос «почему».

2. ИСТОРИЧЕСКИЙ УНИВЕРСАЛИЗМ ХРИСТИАНСКОЙ ЭПОХИ

Говорят, что настоящая история имеет четыре признака: 1) она научна, т. е. не рассказывает обо всем том, что знает, а начинает с постановки вопросов и пытается ответить на них, опираясь на факты; 2) она гуманистична, изучая сделанное людьми; 3) она служит самопознанию человека; 4) она рациональна – не требует веры, но обосновывает свои ответы, опираясь на критически воспринимаемые источники. Работы древних историков удовлетворяли первым трем критериям исторического знания, недоставало только рациональности.

Сталкиваясь с иррациональным, историк искал ему объяснение, обращаясь к легендам и невероятным, фантастическим слухам. Так, в повествовании Геродота появлялись курьезно знаменитые, если судить с современных позиций, сказания о муравьях – добытчиках золота, о воительницах-амазонках и об индийцах, поедающих тела своих умерших родителей. Но уже Фукидид, писавший, по-видимому, под влиянием труда Геродота, признавал, что события, предшествовавшие Пелопоннесской войне, не могут быть установлены с точностью. Такое признание мог сделать только историк, осознающий собственную неспособность полностью реставрировать фактологию прошлого и признающий историческими только те события, которые привели к определенным последствиям.

Во всех иных случаях события могут оказываться вне поля зрения историка, т. е. рассматриваться как неисторические186. Отсутствие фактологической полноты описания прошлого не останавливало Фукидида: он сам писал диалоги исторических персонажей, полагая, что главное – передать смысл исторического прошлого, его образ, тем более что обычно полная достоверность оказывалась в принципе недостижима. Если Геродота называют «отцом истории», то Фукидида можно назвать «отцом психологической истории», которая изучает не только сами события, но и неизменные правила, которые определяют отношения между событиями. Благодаря историкам, прежде всего Геродоту и Фукидиду, древние греки уже в пятом столетии до нашей эры, а возможно и ранее, осознали, что существует некая реальность – Человеческий Мир, совокупность всех частных социальных единиц. Они называли его «эйкумена», в отличие от «космоса» или «мира природы».

Завоевания Александра Великого, продолженные экспансией Рима, привели к грандиозной исторической модернизации сознания. Обитаемое пространство цивилизации в античном понимании стало единым политическим целым. Мир в историческом сознании становится не только географическим, но и историческим понятием. Греко-римская история включала в свою сферу события на территории от Адриатики до Инда и от Дуная до Сахары.

Под влиянием эллинистического исторического сознания появились историки нового типа, во многом близкого к современному. Они не были участниками описываемых событий, но они и не были популяризаторами легенд и мифов о прошлом. Они научились переживать историческое прошлое как собственное и на этой основе создавать историю любого масштаба, полную драматического единства. К этому типу историков относились римские Полибий, Тит Ливий, Тацит и многие другие, воспринявшие историю как нечто прагматичное (в духе Платона) и потому, увы, жертвующие непогрешимой точностью исторического писания ради целостности изложения. Именно в республиканском, а затем и в имперском Риме возникает страноведческая матрица исторического исследования, в соответствии с которой главным действующим лицом истории становится не человек или социум, а держава, воспринимаемая как «вечная» и «неделимая». История писалась как история «своей страны», подчас представляя собой патриотическую выдумку, и противопоставлялась истории всего остального «чужого мира», нередко изображаемого самыми черными красками. Написанные в этой манере исторические сочинения продолжают появляться и сегодня, поскольку традиции создавать утрированно негативный образ воображаемого «врага» какое-то время останутся достоянием человечества на этапе протоглобального мира.

В дохристианскую эпоху можно, пожалуй, говорить о практически повсеместном распространении державного типа исторических сочинений, там, где они вообще имелись. С утверждением христианства европейская историческая наука, во-первых, восприняла как аксиому идею иррациональности человеческого поведения в истории, божественной предопределенности большей части людских поступков и их последствий (античный рационализм человеческого поведения был раз и навсегда отброшен). Во-вторых, христианская доктрина божественного миротворения и принципиально непознаваемой сущности Бога делали процесс исторического движения самопроизвольным, т. е. подлежащим не только формальной фиксации, но и научному изучению с целью выявления исторических закономерностей мироразвития, подвластных лишь божественной воле. Мысли об иррациональности человеческого поведения и самопроизвольности исторического движения возникали в контексте общего универсального характера христианского отношения к человечеству, христианского принципа равенства людей перед Богом, отсутствия избранного народа, привилегированной расы, сообщества, чьи интересы важнее интересов других сообществ.

Например, Евсевий Кесарийский, автор III – начала IV в. н. э., ставит перед собой задачу создать универсальную историю, все события которой включены в единые хронологические рамки, а не датируются по Олимпиадам, как в Греции, или по годам правления консулов, как в Риме. Его «Хроники» были компиляциями, но отличающимися от компиляций историков Поздней Римской империи тем, что хронологически упорядоченные события имели закономерную последовательность, в центре которой было рождение Христа.

Утверждение христианства в Римской империи связано с радикальным изменением взгляда на природу и форму исторического процесса, а вместе с тем и на Образ мира. На смену исторической версии цивилизационной деградации от гармоничного Золотого века к беспощадному Железному (Гесиод) и истории как вечному повторению (Эмпедокл) приходит раскрытие мирового целого как последовательности экзистенциальных состояний – от грехопадения к Ветхому Завету, искуплению Христа и эсхатологической перспективе Последних дней. Этот поворот придал исторической науке на Западе совершенно уникальную концепцию, с отзвуками которой мы имеем дело и в настоящее время.

Средневековая историография, унаследовав раннехристианские исторические тенденции, принялась последовательно обрабатывать материал с позиций универсализма – теории о единстве и целостности человечества, управляемого Божественным Промыслом. Историку надлежало не восхвалять Англию или Испанию, Францию или Италию, а говорить о gesta Dei – деяниях Божьих. История рассматривалась как воля Бога, независимое от стремлений человека закономерное течение событий. Все, кто пытаются изменить миропорядок, – слуги Дьявола. Неслучайно раннехристианский историк Ипполит определял Дьявола как «врага всего миропорядка»187.

Эпоха Возрождения добавила истории человеческих страстей, которые рассматривались как необходимое проявление человеческой природы. Три большие области знания – поэзия, история и философия – питались тремя способностями человеческого духа – воображением, памятью и разумом (Френсис Бэкон). Историю принуждали отказаться от претензий предсказывать будущее. Рене Декарт заключил, что история, какой бы она ни была интересной и поучительной, не может претендовать на истину, поскольку события, описываемые ею, никогда не происходили так, как она их описывает. Картезианская, или декартовская, школа истории основывалась на трех принципах: в истории вера не может подменять рассудок; источники надо сравнивать, избегая взаимопротиворечивых; письменные источники необходимо проверять неписьменными. Блистательные умы XVII–XIX вв.

внесли вклад в развитие исторического сознания и метода исторического анализа: Лейбниц, Вико, Локк, Беркли, Юм, Вольтер, Монтескье, Гиббон, Руссо, Гердер, Шиллер, Фихте, Кант, Гегель, Маркс, Конт, Моммзен и многие другие питали историю: кто – оригинальными идеями, кто – гениальными трудами. Спектр этих идей и трудов столь широк, что остается отделаться интеллектуальной шуткой: все они умещаются между двумя парадоксальными замечаниями. Одно из них принадлежит Блезу Паскалю, предположившему в «Мыслях», что если бы нос Клеопатры оказался короче, то весь облик мира был бы иным. Другая остроумная максима сформулирована Эммануилом Кантом и гласит, что исторический прогресс всем обязан двум человеческим качествам – абсолютному невежеству и абсолютной порочности, ибо «человек хочет жить легко и в довольстве, но природа заставляет его отказаться от легкой жизни и бездеятельного довольства и броситься в тяжкие труды, чтобы использовать все свои способности ради освобождения от бремени труда». Человек не заботится о счастье человека, поскольку природа заложила в него наклонности, побуждающие его жертвовать собственным счастьем и разрушать счастье других188.

Сегодня «историческая точка зрения» постепенно, но неуклонно смещается с позиции страноведения и регионоведения в направлении мироведения и миропознания, а значит, и исторический Образ мира приобретает актуальность для современников. За блестящими парадоксальными остротами философов незримо царит принцип исторического универсализма, позволяющий европейцам рассуждать о Человеке Мира, не ведая истинных масштабов Всеобщей, или Всемирной, истории. Практических выводов из вышесказанного два: во-первых, история, и только она, способна была преподать и усвоить дидактический урок на основе прошлого опыта человечества и, во-вторых, обеспечить максимальную полноту охвата человеческим сознанием исторической вселенной.

3. ОПЫТЫ И ТРАДИЦИИ ДИДАКТИКИ

Образ мира в исторической мысли оказался связан с двумя долгое время взаимно дополнявшими друг друга целями – извлечением дидактического урока из прошлого и достижением полноты охвата в рамках имеющейся «исторической эйкумены».

Фукидид полагал, что его труд «найдут полезным те, кто пожелает иметь ясное и верное представление о прошлом, ввиду того, что, по свойствам человеческой природы, и в будущем когда-нибудь может произойти нечто подобное»189.

В свою очередь бенедиктинский монах VIII в. Беда Достопочтенный писал: «Ведь если история повествует о добрых деяниях добрых людей, то вдумчивый ее слушатель побуждается подражать добру; если же она говорит о злых делах нечестивцев, то религиозный и набожный слушатель или читатель ее учится беречься от того, что есть зло и порок, и следовать тому, что признается добрым и угодным Богу»190.

О поучительности прошлого говорил и Кун-цзы (Конфуций), и Сыма Цянь, китайский Геродот I в. до н. э. Последний утверждал, что «жить в настоящее время и писать о пути древних – это для того, чтобы увидеть в нем, как в зеркале, свои достоинства и недостатки, хотя отражение это и не будет вполне точным»191.

Может быть, наиболее цветистый, но вместе с тем полный список причин, по которым изучение истории полезно, приводит курдский писатель XVI в. Шараф-хан ибн Шамсаддин Бидлиси. Ссылаясь на мнение своих предшественников, он пишет: «Знание истории полезно в десяти отношениях. Первое – она служит источником познаний для рода человеческого. Второе – от нее исходит благоухание и радость. Третье – при <всех своих> достоинствах она легко усваивается, изучение ее большого труда и беспокойства не представляет – оно <целиком> основано на памяти (буквально: на силе памяти). Четвертое – черпая сведения из утверждений различных <источников>, она знает, что в них истина, что ложь, и отличает правду от фальши. Пятое – по словам разумных, искушенность в делах – одна из добродетелей рода человеческого, философы отнесли житейскую премудрость к десяти разумам, а изучение <истории> дает много такой премудрости. Шестое – знакомый с наукой истории человек не нуждается в советах мудрецов в случае несчастья. Седьмое – по изучении ее ум обладателей могущества сохранит ясность и твердость в бедствиях и при обстоятельствах затруднительных. Восьмое – знание науки истории – путь к умножению мудрости и знания, здравомыслия и сообразительности. Девятое – человек, познакомившись с историческими преданиями, обретет стойкость и довольствование <малым>. Десятое – государи еще больше убедятся во всепобеждающей мощи его святейшества, владыки царства – да возвеличится слава его! – дабы не возгордились они, сопутствуемые удачей, и не пали духом, и не пришли в уныние, преследуемые бедами. Поэтому в чудесным образом нанизанных речах всезнающих владык и содержится увещание поразмыслить над следующим: “Действительно, в этом было событие, назидательное для прозорливых” [Коран, 3: 11]»192.

Вторая цель истории – полнота охвата – означает, что перед взором историка встает не только его культурная традиция и не только ее ближайшие соседи и противники. Уже Геродот старается раздвинуть исторический интерес за рамки противостояния персидского и греческого этносов.

Весьма красноречиво выразил требование полноты и Сыма Цянь: «Я, как тенетами, весь мир Китая обнял со всеми старинными сказаньями, подверг сужденью, набросал историю всех дел, связал с началами концы, вникая в суть вещей и дел, которые то завершались, то разрушались, то процветали, то упадали, и вверх веков считал от Сюань Юаня, и вниз дошел до нынешнего года…»193

Некоторым историкам удавалось стать свидетелями крупных политических событий, побед, которые они описывали как участники. Большинству доставалась участь подводить итоги расширения исторического пространства. Хронографы Поздней Хань включили в нее Среднеазиатский регион; Полибий – Рим, становившийся главной политической величиной средиземноморской Античности; Цезарь – племена галлов. Тацит – германцев; Константин Багрянородный – славян. Примеры можно продолжать, особенно, в отношении тех историков, которые пытались создавать географический и этнологический Образ мироздания. Этим путем шел, например, античный географ и историк Страбон, сходную позицию занимал и античный же историк и оригинальный географ Диодор Сицилийский.

Полнота отражения и стремление к пространственному разнообразию повествования становятся одним из критериев объективности и безупречности историка. Если важные составляющие культуры оказываются в сфере внимания ученого, значит, он дает максимально правдоподобное изложение событий. Историк расширяет познавательный горизонт цивилизации не в меньшей степени, чем путешественник и географ.

Перефразируя известный афоризм Оскара Уайльда, можно сказать, что движущей силой исторического произведения нередко становится принцип «поучая развлекать», которым, между прочим, не пренебрегал в своих работах и Геродот, украшая повествование разножанровыми вставными новеллами, забавляющими читателя, но ни на гран не противоречащими основным идеям историка.

Другой задачей исторического произведения может быть уже знакомое нам стремление к прославлению и консервации памяти о достославном событии или политическом деятеле. Живший в начале XI столетия историк Абу-ль-Фазл Мухаммед ибн Хусейн Бейхаки, автор «Та’рих-и Бейхаки» – хроники династии Газневидов, вообще хотел бы, чтобы его сочинение привлекло внимание грядущих поколений, а не современников. «Цель моя заключается не в том, чтобы рассказать людям нашей поры о жизни султана Мас’уда; они его видели и осведомлены… Моя цель состоит в том, чтобы написать достойную летопись и возвести величественное здание так, чтобы воспоминание о нем сохранилось до скончания веков»194.

Консервация величественного и достойного памяти – это закономерное и вполне логичное продолжение традиции, которую мы определили как стремление к дидактичности и полноте. Пространство человеческого существования наполнено героическими событиями и взлетами духа – перед внимательным взглядом возникает огромная всемирная фреска, она и развлекает любознательного, и дает урок читателю вдумчивому.

4. ОБРАЗ МИРА ВО ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ

Как известно, первый опыт создания «Всеобщей истории» принадлежит греческому ученому Полибию (ок. 201–120 гг. до н. э.), оказавшемуся под сильным впечатлением военно-политических событий, свидетелем которых ему суждено было стать.

«Необычайность событий, о которых мы намерены говорить, сама по себе способна привлечь каждого, стар ли он или молод, к внимательному чтению нашего повествования… Раньше события совершались как бы разрозненно, ибо каждое из них имело свое особое место, особые цели и конец. Начиная же с этого времени история становится как бы одним целым… Особенность нашей истории и достойная удивления черта нашего времени состоят в следующем: почти все события мира судьба направила насильственно в одну сторону и подчинила их одной и той же цели…»195

Полибию довелось оказаться в историческом кайросе196, «благовремении», которое продемонстрировало, как выразился бы ученый XIX столетия, единство исторического процесса. По существу, о такого же рода кайросе писал и Геродот: именно Греко-персидские войны, как мы видели, сформировали его взгляд на эйкумену. Полибий сформулировал основные элементы телеологического взгляда на историю (пусть она имела у Полибия и циклический характер), что стало первым шагом к формированию таких присущих европейским мыслителям христианской эпохи явлений, как историософия и философия истории.

Христианская культура сделала решительное движение в сторону тотальности исторического взгляда на мир. Отныне история не могла мыслиться иначе, чем всеобщая, так как мир был создан единым Творцом. При этом, правда, человеческое сообщество оказалось разделенным на две области, условно называемые как «спасаемыми народами» и «неспасаемыми». Большинство христианских богословов поздней Римской империи полагали, что историческая перспектива Царствия Божьего возможна только для христиан, объединенных под эгидой веры в Воскрешение. Проповедь среди северных варваров, живших за укрепленным лимесом, а также Дунаем и Рейном, считалась бессмысленной и даже вредной, поскольку эйкумена рассматривались исключительно в границах римского мира.

Вполне закономерное для древнего мира имперское высокомерие окажется унаследованным и европейскими мыслителями. Гегель в «Философии истории» разделяет нации на «исторические» и «неисторические». Последние не осознают исторического пространства своей судьбы и не способны к развитию в себе принципа свободы. Вплоть до конца XIX столетия будут различать «цивилизованные народы» и «варварские». Россия, довольно поздно появившаяся на европейской сцене, на своем опыте ощутила и ощущает настороженно-пренебрежительное отношение «цивилизованных партнеров», сохраняющих в своем «коллективном бессознательном» идею «неисторических наций».

Подобное разделение не мешало западным мыслителям создавать провиденциальные и телеологические модели истории, охватывающие общее мировое пространство. Одна из самых знаменитых из них сформулирована в первой трети V в. Августином Блаженным в трактате «О граде Божием». Это грандиозное произведение разворачивает перед нами картину линейного исторического процесса, где шесть эпох – от грехопадения Адама до Страшного Суда – выступают своего рода «репликой» шести дням творения, а седьмой эпохой становится Вечность. Разделяя мир по духовному, а не географически-национальному признаку на Град Земной (идущий от Каина) и Град Божий (ведущий начало от Авеля), Августин верит в спасение только членов подлинной Церкви – вечно гонимого земными владыками Града Божия.

В Средние века доктрина Августина, основателя философии истории, долго оставалась непререкаемым авторитетом. Новое время и, особенно, век Просвещения наносят жестокий удар по догматической стороне христианской философии, но работы Августина Блаженного продолжают служить источником дальнейшего развития исторической мысли. Одна из наиболее известных и неоднозначных трактовок принадлежит Джамбаттисте Вико – отнюдь не просветителю, а, скорее, одному из последних представителей эпохи Возрождения, ревностному защитнику католической церкви, хулителю ведьм, с подозрением смотревшему и в сторону поэтов. В труде 1725 г. «Основание новой науки об общей природе наций» разрабатывается учение, где идея многообразия культур сочетается, с одной стороны, с циклической моделью развития, а с другой – с концепцией Промысла и сверхисторических универсалий. «Глас Провидения», по мнению Вико, звучит всегда и по существу своему неизменен. Он указывает на идеалы справедливости, добра и правды, которые «Божественный проект» как бы предлагает человечеству, но которые могут по-разному реализовываться или не реализовываться в нашей истории. Они пребывают в пространстве возможности, которую человечество осваивает, проходя путь от дикости к утонченной, но чреватой падением в бездну порока цивилизации. Каждый из моментов становления отдельной культуры недостаточен сам по себе, но и самоценен, рождая неповторимые и не снимаемые последующими этапами художественные образы. Подобный Образ мира подразумевает не жесткую последовательность истории и не всемирную связь событий, но наличие внеисторической схематичности, которая позволяет раскрыться богатству исторического содержания, сколь бы драматичные формы это раскрытие не принимало.

Совершенно особое место среди Образов мира в историческом знании занимает философия истории Гегеля. Если такие просветители, как Вольтер и Гердер, говорили о возрастании «естественного света» истины (lumen naturale) или «гуманности» в истории, то Гегель утверждал, что «единственною мыслью, которую привносит с собой [в историю] философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно»197.

Понимание мира как Теофании Бога, т. е. материального боговоплощения, позволяет Гегелю видеть сквозь многообразный и противоречивый лик универсума единый диалектически становящийся организм, в котором наличие «неисторического» только подчеркивает движение «исторических» частей. Эта идея закономерно оборачивается эсхатологическим представлением о скорейшем достижении сознания свободы и воплощения его в европейском (прежде всего германском) мире.

Подобный «финализм» оказывается свойствен всем крупным философам XIX–XX столетий, исповедовавшим идею единства и целесообразности исторического процесса. Быть может, наиболее ярко она проявилась в марксизме, видевшем в общественном противоречии неодолимую силу, которая выносит на авансцену истории пролетариат – первый класс, который способен построить справедливое, бесклассовое, а значит, «отменяющее историю» общество. Показательно, что и принадлежавший к числу критиков марксизма Френсис Фукуяма, чья статья «Конец истории?», вышедшая в 1989 г., произвела эффект разорвавшейся бомбы, поставил уже знакомый нам вопрос о двух типах обществ, названных автором «историческими» и «пост-историческими». Только, в отличие от Гегеля, отныне отрицательной оценкой отмечены «исторические» цивилизации, для существования которых необходим конфликт – этнический ли, религиозный или идеологический. Ослабление крупных «исторических» (т. е. конфликтующих) государств превращает их в «аутсайдеров» мировой реальности, выбрасывая за границы постисторической (глобальной) эйкумены.

Как известно, в 1990-х гг. Фукуяма серьезно «уточнил» свою концепцию. Он начал рассматривать социальные проблемы западного общества («Великий разрыв») и стал видеть стимул к ускорению социальной эволюции в накоплении «социального капитала». Однако это не спасает его от обвинений в приписывании данностей и ценностей либерального общества (постиндустриального и «постисторического») всему миру и от оценки различных сообществ с точки зрения соответствия/несоответствия неким априорным требованиям. Полемика вокруг «исторического финализма» Фукуямы показывает уязвимые места «Всеобщей истории» и связанного с ней Образа мира: в основании полемики лежат исключительно европейские идеи и реалии, согласно которым для демонстрации собственной истинности «Всеобщей истории» нужно ее наглядное, скорое и верифицируемое завершение.

5. ИСТОРИЧЕСКАЯ ДИСКРЕТНОСТЬ

Тезис Дж. Вико о разнообразии культурных форм можно расценивать как предпосылку отвержения «всеобщего» взгляда на историю. Целая плеяда европейских мыслителей XIX–XX вв. (от Ницше и Хайдеггера до Фуко и Делеза) ратовали за сохранение национальной идентичности и фундаментальных основ народной жизни. Сторонниками исторической дискретности были также теоретики радикального отказа от исторического обобщения, полагавшие, что микроуровень истории куда более показателен и научен, чем миросистемный. Следствием стало появление нескольких концепций Образа мира, которые мы бы назвали морфологическими, их истоки следует искать в XVI–XVII вв. Идея культурно-исторического разнообразия высказывалась идеологами Реформации еще до Дж. Вико и была направлена против гегемонии католического Рима в культурном пространстве Европы. Воззрения Гердера также можно прочесть таким образом, что в основании мировой симфонии находится удивительное разнообразие частных культурных явлений.

Но ближе всего к идее «морфологии» и даже «биологии» культурных различий подошли только в XIX столетии. Так, отечественный историк и мыслитель, идеолог панславизма Николай Яковлевич Данилевский в своей работе «Россия и Европа» отстаивал идею «культурно-исторических типов». Для него историческое пространство невозможно расценивать исключительно в соответствии с реалиями европейской цивилизации. Само членение истории на Древность, Средние века и Новое время присуще европейской цивилизации, по отношению же к другим регионам мира оно неприменимо.

Согласно Данилевскому, европейский (или, как он его называл, германо-романский) культурно-исторический тип – не единственный198. Любой народ или группа народов, обладающих языковым и культурным родством, создает особый культурно-исторический тип – своего рода организм, имеющий собственные качества и внутреннюю историю. Помимо европейского, Данилевский говорил о девяти сложившихся культурно-исторических типах: египетском, китайском, халдейском (старосемитическом), индийском, иранском, еврейском, греческом, римском и новосемитическом, или аравийском. По его мнению, и некоторое другие народы образовали специфические культуры, которые, правда, не доросли до уровня «типа».

Таким образом, историческое пространство характеризуется взаимодействием разнообразных цивилизаций. Именно в этом его всеобщность, а не в представлении об универсальности законов развития человеческого рода как чего-то целого.

Идеи Данилевского созвучны представлениям более поздних философов и теоретиков исторического знания, творивших в конце XIX–ХХ в. Укажем, в частности, Освальда Шпенглера, создавшего концепцию морфологии культур199. Он полагал, что невозможно говорить о единстве и целесообразности истории как некой всеобщности. Напротив, история – это «поле», на котором выступают различные культуры, обладающие собственной «душой» и персональностью. Единственное, что объединяет их, – это почти биологическая последовательность этапов становления (динамика культуры) и гибели (статика цивилизации).

Близок к идее морфологии и знаменитый британский историк Арнольд Тойнби200. Согласно Тойнби, динамика развития общества определяется вызовами, которые ему бросает среда. Общий схематизм сохраняется в любом случае: все цивилизации проходят через три стадии (поколения). Однако эта общность не отменяет различий, имеющих порой фундаментальное значение и приводящих к длительным и непримиримым конфликтам.

Для Тойнби определяющим специфику цивилизации моментом выступает и стадия, которую она проходит, и ее локальное своеобразие. «Локальность» начинает противостоять «всеобщности». В сравнении с предшествующими морфологами Тойнби радикально усложняет историческую «карту мира», насчитав не менее 30 цивилизаций, существовавших на Земле (из них, по его словам, к настоящему времени выжило семь). Он не считает, что географический или расовый фактор является однозначно определяющим при формировании своеобразия конкретного общества. Причина – в цивилизационной «мутации», происходящей на ранних стадиях истории данной культуры, последствия которой практически невозможно предсказать.

Тем не менее Тойнби надеется на будущее «Великое объединение» (если взять термин из современной физики о возможности создания единой теории всех форм физических полей). По его мнению, это объединение возможно и в нем будет выражен смысл человеческого существования. Тойнби полагает, что исторический процесс позволяет раскрыться и утвердиться достоинству человека, реализовать накопленный человечеством исторический опыт.

Среди многообразных форм «морфологического» взгляда на историю в последнее время пристальное внимание вызывает концепция С. Хантингтона, сформулированная им в статье «Столкновение цивилизаций». Опубликованная в 1993 г., она имела целью прояснить основные проблемы современных международных отношений как проявление межцивилизационных конфликтов. По Хантингтону, любая цивилизация стремится к самосохранению, и угроза ее интересам порождает конфликтную ситуацию. Нереальной является модель единого мира, где существует или в ближайшие годы возникнет универсальная цивилизация. Очевидно, что ныне люди обладают, как и обладали в течение тысячелетий, общими чертами, которые отличают их от других существ. Эти черты всегда были совместимы с существованием множества очень разных культур. Доводы о том, что сейчас появляется универсальная культура или цивилизация, не выдерживает критики201.

Тем не менее Хантингтон не отрицал необходимость определенных правил игры и общих ценностей, без которых невозможен перевод традиционного конфликта в более цивилизованную форму. И в статье, и позже в книге (1996 г.) он отмечал, что Запад должен сохранить технологическое и военное превосходство над другими цивилизациями. В то же время, с другой стороны, он призывал осознать, что вмешательство Запада в дела других цивилизаций является, вероятно, единственным наиболее опасным источником нестабильности и потенциального глобального конфликта в полицивилизационном мире202.

Мы видим, что взгляд на историю как на процесс, который формируется не общим полем (волей Бога, самораскрытием абсолютной идеи), а независимыми фигурами (цивилизациями), его наполняющими, радикально меняет Образ мира. История и Мир в самом общем виде начинают складываться из двух составляющих: с одной стороны – из истории и мировидения конкретной Цивилизации, с другой же – из особого «поля конфликта», обладающего собственной спецификой и своим историческим срезом (и логикой). Дискретность Образа мира приводит к обращению внимания на конфликт как способ его существования. Недаром события в США 11 сентября 2001 г. стимулировали столь бурный интерес к идеям Хантингтона.

Еще одной характерной чертой исторического знания в его современном звучании становится принципиальный отказ от «поучительности», столь важной для историков еще столетие назад. Если Тойнби полагал, что история свидетельствует нам о достоинстве человека, то большинство современных историков оставляют в стороне моральные и аксиологические выводы. По их мнению, подобные выводы делаются с точки зрения современности, а потому совершенно не совпадают с тем моральным значением события, которое оно имело в его исторической реальности. Смена систем ценности приводит к невозможности получения всеобщих суждений об уроках прошлого. Как говорил английский историк политической мысли М. Оукшотт, наиболее значимая форма, в которой нам дано прошлое, – это наше воображение, элементом которого является оценка (хотя бы на уровне «интересно – не интересно», «нравится – не нравится»)203. Современный историк должен всячески избегать подобных оценок, особенно в быстро меняющемся мире.

Дискретность Образа мира в современной исторической науке приводит к тому, что многие историки предпочитают говорить не о единой истории, а о множественности историй. Отбрасывая в сторону линейность исторического подхода, они полагают, что исторический процесс характеризуется разрывами и разновременностью. В этом остро проявляется кризис «историчества». Среди современных философов, обосновывающих эту точку зрения, указывают Мишеля Фуко и Франсуа Шатле.

6. ПЕРСПЕКТИВЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ОБРАЗА МИРА

В заключение отметим особую позицию, которую занимает в области современного исторического знания французская Школа «Анналов»204. Отказавшись от тезиса о том, что история учит ценностям (как правило, локальным), ее представители видят своей задачей создание целостного исторического Образа мира – своего рода «тотальную историю».

Согласно мнению одного из мэтров этой школы Люсьена Февра, «история-повествование» сменяется в Школе «Анналов» «историей-проблемой». Школа «Анналов» радикально изменила предмет рассмотрения ученого-историка, в который вошли не только политика, законодательство, экономика, военное дело, идеология, но и история ценностей, повседневная жизнь, «историческое воображение». Большое внимание уделяется антропологическому «микроуровню» истории, который, по мнению «анналистов», формирует ход и характер событий в их макроисторическом измерении. Для анализа серийных источников применяются математические методы и компьютерные программы наряду с современными методиками социологии и социальной психологии.

Школа «Анналов» является одним из самых ярких примеров метода междисциплинарных исследований. Ее сторонники ясно демонстрируют понимание системной сущности истории человечества, которая лежит в основе концепции Образа мира. Фернан Бродель, в частности, отмечал, что приблизительно в одно и то же время Китай и Индия, вероятнее всего, развивались в одном ритме с Западом, как будто бы все человечество находилось в тисках первичной космической силы, предопределяющей его судьбу. Синхронность становится очевидна для XVIII в., более чем вероятна в XVI в., и можно смело предположить ее наличие в XIII в. на пространстве от Франции и до монгольской державы в Китае205.

Адепты Школы «Анналов» хотят сделать историю центром гуманитарных и общественных наук. Происходит ее превращение в своего рода школу исторической антропологии. Только такая история, по мнению Л. Февра, М. Блока, Ж. Ле Гоффа, Ф. Броделя, а также их современных продолжателей, способна быть «тотальной наукой», которая может справиться с децентрализацией и распадом Образа мира в современном историческом сознании.

Сходной позиции придерживался немецкий психолог и философ Карл Ясперс206, который еще в 1948 г. призвал к «целостному взгляду» на мировую историю. Он отмечал, что лишь история человечества в целом может дать масштаб для понимания того, что происходит в настоящее время207. В 1972 г. академик Николай Иосифович Конрад также указывал, «что история человечества есть история именно всего человечества, а не отдельных изолированных народов и стран»208. По существу, перед современной историей стоит важная этическая задача преодоления «концептуальной скованности» границами стран. Не порывая с историей Человека, современная историческая мысль приступает к созданию истории Человечества с присущими этой истории новыми идентичностями и глобальной миросистемной образностью.

Сегодня историческая наука стоит на пороге эволюционного преобразования. И осознание того, что историческая наука – прежде всего история мысли, а уже потом история событий, т. е. политическая история, сближает ее с естественными науками, для которых научный факт – подтверждение научной мысли. Воспроизвести историческое событие вторично в принципе невозможно, а возможность воспроизводства подобного – результат исторического исследования и ознакомления с ним практических политиков.

Современная историческая наука переживает этап методологического самообновления, которое происходит в ментальном пространстве, схожем с аналогичными естественнонаучными процессами. При этом важнее всего не пытаться сводить историю к униформизму естествознания, игнорируя исторический дух, как это делает патологоанатом, изучая бездыханное тело, даже не помышляя о воскрешении. История – это ментальная данность, где субъектно-объектные отношения наименее всего выражены и трудноразличимы, но от этого история не становится нематериальной. Напротив, историческая интерпретация порой оказывается столь же материальной, как и описываемая историком историческая данность. Майкл Оукшотт утверждал, что историк оказывается историком именно потому, что осмысленно делает философскую ошибку, принимая настоящее за прошлое. На самом деле, история как наука не является формой исторического опыта, но является интегральной частью исторического опыта, включенной в исторический опыт.

Универсальный закон исторической памяти побуждает искать основу настоящего в прошлом. Представьте себе во всех отношения успешного человека, который вдруг узнает, что он подкидыш, и вся история его жизни – обман. Такой человек в момент теряет значительный сегмент своего настоящего – семейные, этнические, религиозные, гражданские корни. Он начинает жить жизнью подкидыша, хотя в его естественной биологической жизни ничего не изменилось, просто изменились его мысли о прошлом. До какой же степени мысли о прошлом могут расстроить наши представления о настоящем? До такой степени, что нам придется искать утешение в будущем, которое, как и настоящее, непосредственным образом связано с прошлым: мы думаем о будущем категориями прошлого, пережитого и известного. Исторический Образ мира, основанный на опыте прошлого, это и есть историческое понимание будущего. Вклад истории в образование современного гуманитарного научного Образа мира – это прежде всего вклад в эволюцию исторически обусловленного феномена этики и исторического аспекта идентичности.

Сегодня приходится слышать, что историческая память – важный компонент личной идентичности – приобретает «внеисторический характер», поскольку история утратила интерпретационную монолитность, пытаясь сохранить безусловную верность фактологической правде. Иными словами, одно и то же событие в прошлом может оцениваться разными людьми совершенно неодинаково. Получается, что каждый, считающий себя историком, творит собственную историю, а историй может быть столько же, сколько и историков. Если каждый историк начнет молиться собственному историческому идолу, то такой разгул исторического язычества вполне способен оказаться угрозой общечеловеческой идентичности. В нашем понимании исторические суждения не должны носить оценочный характер. Историк обязан признать, что в подлинной, реальной истории нет однозначных упадочных явлений, как нет и однозначных триумфальных эпох. Каждый упадок и каждый расцвет – это и умирание, и возникновение чего-то, и только собственные недостатки историка, частично просто связанные с его неосведомленностью, а частично – с его чрезмерной озабоченностью проблемами собственной практической жизни, мешают ему видеть двойную природу, одновременно творческую и разрушительную любого исторического процесса209.

Историческая память в контексте Образа мира – это продукт исторического знания, нацеленного на позитивное мировосприятие, т. е. устремленное в будущее. Мировая история начинается с банального факта существования Мира как данности, требующей исторической интерпретации и входящей в состав всех уровней самосознания. Современная историческая интерпретация Образа мира – новая парадигма исторического знания, положенная в основу глобального исторического образования. Суть новой парадигмы в том, что досадный для большинства стран Азии и Африки двухвековой период полного господства европейского «историчества» завершился. Современный исторический Образ мира предположительно должен быть узнаваем и воспринимаем одновременно в Париже и Лондоне, Москве и Пекине, Дели и Эр-Рияде. Для этого стандартный курс истории следовало бы начинать с поиска исторической синхронии, в основу которой могут быть положены исторические блоки: дальневосточный (китайский), южноазиат-ский (индостанский), расширенный ближневосточный и североафриканский (доисламский и исламский), европейский и послеколумбовый американский. Наряду с базовым общедоступным историческим знанием возникает периферический круг исторического знания, включающий сегменты: североевразийский, японско-австралийский, африканский, доколумбовый американский, латиноамериканский и некоторые другие. Решение этой задачи по силам научному тандему истории и востоковедения. Актуальность перспективного взгляда в будущее человечества с помощью его собственного исторического образа открывает перед историческим знанием принципиально новые возможности: увеличивать длительность комфортно переживаемого настоящего не только за счет изучаемого прошлого, но и за счет предсказуемого будущего. Важнейший промежуточный этап на пути формирования исторического Образа мира – формирование адекватных этому образу исторически обоснованных форм самосознания или идентичности210, что позволит распознать принципиальную взаимозависимость наших отношений внутри бинарной оппозиции «Мы – Другие».

Е. И. Зеленев 211

Данный текст является ознакомительным фрагментом.