Война с отсталостью

Коллективизация была лишь одной гранью «великого перелома». «Наступление социализма по всему фронту» предполагало широкомасштабную культурную революцию, которая должна была заменить все устаревшие традиции, верования и обычаи цивилизованными нормами поведения и новой научной идеологией.

Тогда, быть может, приезжим корреспондентам не удастся наслаждаться зрелищем поразительного танца кочевников-оленеводов «норгали», в котором мужчины и женщины подражают любви оленя-быка и важенки; ламуты перестанут называть себя орочами (от слова ороч — олень), а чукчи — кораромками (всадник на олене); кочевники перестанут опьяняться лакомым для них напитком — настоем мухомора на человеческой моче^{906}.

Руководители Комитета Севера и старое поколение северных этнографов могли бы без затруднений подписаться под этой задачей, пусть не во всех частностях. Их отвращение было более умеренным, но они всегда исходили из того, что «отсталые» элементы туземной культуры должны со временем исчезнуть. Различие состояло в темпе перемен и готовности применять силу. Для юных бойцов сталинского наступления умыкание невест и питье мочи были совершенно несовместимы с обществом, которое они строили.

Недавние выпускники школы «передовой культуры», свежеобученные этнографы, учителя и ответственные работники были бескомпромиссны по отношению к отсталости, из которой им самим с помощью Коммунистической партии только что удалось вырваться. Любой недостаток горячей приверженности прогрессу, которому они служили, казался им преднамеренным личным оскорблением, отказом признавать их достижения и жертвы. Более того, это было прямой угрозой жизнеспособности их дела, поскольку, согласно официальной риторике, одна капля отсталости могла испортить бочку прогресса. Цивилизованность авангарда была недавней и непрочной, а конечные судьбы революции зависели от скорости, с которой они смогут внедрить «настоящую культуру» в широкие массы бывших отсталых и угнетенных. Отсталость была «болотом»: если просвещенные не вытащат невежественных, оно затянет всех.

Чем больше степень отсталости, тем радикальней революция. По словам Диманштейна, «передовые народы мчатся на быстроходном революционном локомотиве истории… В то же время отсталым народам приходится в порядке соревнования производить “бешеный бег”, чтобы… догнать передовые народы». Как объяснял Скачко,

это означает, что если весь СССР, чтобы догнать и перегнать капиталистические страны, должен, по словам товарища Сталина, в десять лет пройти тот процесс развития, который Западная Европа прошла в 50— 100 лет, то малым народам Севера, чтобы сравняться с передовыми нациями СССР, предстоит в эти 10 лет пройти тот процесс развития, который русский народ проходил тысячу лет, ибо Киевская Русь тысячу лет тому назад уже стояла на более высокой степени культуры, нежели малые народы Севера в настоящий момент^{907}.

В самом общем смысле средства оставались прежними: отсталость надо было уничтожать в корне (в хижинах, юртах и умах), а также при помощи преданной группы будущих руководителей. Но теперь каждый год должен был вместить в себя столетний масштаб работы. На смену убеждению пришло наступление по всему фронту, и экспериментальное обучение горстки сирот переросло во всеобъемлющую политическую стратегию.

По всему Советскому Союзу уничтожение старой интеллигенции шло рука об руку с созданием интеллигенции новой, а это означало «выдвижение» рабочих-партийцев. Но то, что в России было классом, в других частях СССР было национальностью. Согласно резолюциям X съезда ВКП(б), нерусские национальности подвергались угнетению как национальности, страдали от общей отсталости как национальности и имели право на особую помощь как национальности. Помимо автономизации главным видом особой помощи была «коренизация», т.е. предоставление нерусским преимущественных прав в сфере образования и занятости. Русский мог пользоваться правительственными квотами как пролетарий; ненец мог претендовать на привилегии как ненец^{908}. Во время сталинской революции политика коренизации перестала распространяться на туземных эксплуататоров (ненец тоже должен был быть пролетарием), но практика предоставления преимуществ членам определенных этнических групп стала еще более распространенной^{909}. Цель заключалась в том, чтобы «создать национальные пролетарские кадры, на которые Советская власть могла бы полностью и безоговорочно положиться в своей грандиозной работе по построению социализма», а средством был массовый набор нерусских в образовательные учреждения и на ключевые управленческие посты^{910}. На Крайнем Севере к этому дополнительно побуждала нехватка добровольцев из некоренного населения^{911}.

В 1930 г. Северный рабфак Ленинградского университета был преобразован в Институт народов Севера — с новой администрацией и новыми учебными планами. Судьбу Комитета Севера повторило и его любимое детище. «Северники», энергично поддержанные Смидовичем и возглавляемые Я.П. Кошкиным (который сам был ветераном Гражданской войны, ходил на занятия в шинели и хорошо владел риторикой классовой борьбы)^{912}, выиграли сражение за административную автономию, но проиграли войну за дух института. В нем больше не занимались образованием ради образования и не преподавали английский язык. Упор был сделан на практические навыки и идеологическую подготовку. К существующим отделениям партийного и советского строительства и педагогики добавились отделения колхозного строительства, снабжения и промышленности. Каждый студент должен был уметь починить моторную лодку и правильно истолковать партийную директиву. По новым правилам приема, в институт допускались только дети бедняков, предъявившие соответствующие свидетельства^{913}. Главной целью деятельности института было научить студентов распознавать проявления отсталости в хозяйственной, социальной, домашней и интеллектуальной жизни; очистить тело и дух; вернуться домой и вытащить своих сородичей из болота. Вот как описывал свое обращение один нанайский студент:

Я всегда жил в глухой, темной деревушке в густой тайге. Никогда не думал, что буду жить так, как живу сейчас. Здешняя жизнь вызывает во мне удивление, ибо до сих пор ничего подобного я не видел, живя в темноте и не имея никакого понятия о культуре, об успехах нашего социалистического строительства. Когда я приехал в Ленинград, мне как бы открылся новый неведомый мир. Увидев в первый раз первомайскую демонстрацию, я даже испугался, так как никак не мог понять, что это такое и куда идут все эти люди. Но потом я расспросил студентов, и они объяснили мне, что это есть демонстрация трудящихся Советского Союза, празднующих Первое мая. Все растения растут, мы также будем расти к новой жизни, мы, все трудящиеся Советского Союза. Мы будем идти четко нога в ногу с нашим краснознаменным ленинским Комсомолом и все будем участвовать в нашем социалистическом строительстве^{914}.

Многие из них действительно участвовали в социалистическом строительстве, а позже, если верить «послереволюционным» жалобам, шли нога в ногу с комсомолом, «проводя коллективизацию путем запугивания и так далее»^{915}. Когда эвенкийский студент Путугир узнал, что его родители причислены к кулакам, а его самого могут за это исключить из института, он написал следующее заявление: «Мои родители считались середняками по нынешнее лето. Зимой во время предвыборной кампании прошла дифференциация туземного населения где выявили кулаками их. Я как узнал об них сразу порвал связи с их и считаю ненужным связываться кулаками не трудовым элементом. Я связь держал как середняками до это время, и оказались они совсем не так. При получении известия об них тот же день написал заявление в Катунский тузрик [туземный райисполком. — Ю.С.] об отделении от них меня. В данное время никаких отношений не имею и не желаю иметь, ибо являюсь отделившимся от своих родителей»^{916}.

Но даже если все студенты усвоили все прогрессивные идеи, достижения института были лишь каплей в болоте. В результате культурной революции число выпускников института выросло с шестнадцати человек в 1931 г. до пятидесяти в 1935-м^{917}. Согласно отчету за 1930 г., 85% всех студентов были больны, и все страдали от недоедания. Некоторые писали отчаянные письма своим местным покровителям, жалуясь на холод и голод и умоляя прислать денег. «Пожалуй вы меня “приготовили”… к могиле, — писал И. Спиридонов “дедушке Мицкевичу и товарищу И.М. Суслову”. — Прощай, возможно больше не увидимся»^{918}.

Между тем кампания по набору туземных студентов в областные технические училища натолкнулась на безразличие или враждебность местных властей и русских студентов. Училища предназначались для русских, обучение велось на русском языке, и туземных учащихся («некультурных и плохо говорящих по-русски») редко принимали с распростертыми объятиями^{919}. Кроме того, во время сталинской революции во многих училищах заправляли местные комсомольские ячейки, которые терроризировали преподавателей, «бюрократию» и — а почему бы и нет? — туземцев. Так, например, обстояло дело в Ципиканском горном фабрично-заводском училище (ФЗУ), куда отправили для обучения группу эвенков:

Мы учиться хотели и пешком пришли в Ципикан к сроку. Там нам сказали, что занятия начнутся через пятнадцать дней. Поместили нас на вышке дома. На довольствие не зачисляли. Потом занятия еще отложили, и нас отправили заготовлять дрова за пятнадцать километров от Ципикана. Подошло время занятий, а нас с дровозаготовок не отпускают, не дают лошадей уехать в Ципикан. Занятия начались. Условий для работы не было. Над нами смеялись, издевались, никто нам не помогал. Учиться, наконец, стало нельзя, и мы ушли из горпромуча^{920}.

Выход нашли в создании сети самостоятельных туземных отделений или даже специальных туземных техникумов. Таким образом, игнорировались и преследовались не отдельные студенты, а целые образовательные учреждения. В них не было учебников, учителей, а иногда и крыши над головой, а «политехническую систему образования» либо не применяли из-за недостатка оборудования, либо применяли как форму мобилизации туземной рабочей силы, не очень заботясь об образовании^{921}. Когда исполком Дальневосточной области получил средства, предназначенные для туземного техникума, он забрал деньги, занял школьное здание и вышвырнул учащихся вместе со всеми их пожитками на улицу^{922}. В их новом здании, в Николаевске-на-Амуре, учащимся не разрешали ловить рыбу себе на пропитание^{923}. В течение месяца у голодных учащихся Эвенкийских окружных курсов советского и колхозно-кооперативного строительства «сменилось шесть учителей математики, три — по колхозно-кооперативному строительству, два по русскому языку и три зава». После того как учащиеся «наплевали в соленый суп, побросали сырой хлеб и демонстративно ушли из столовой», троих «зачинщиков» заставили носить дощечки с надписью «Разлагатель курсовой работы»^{924}.

Так или иначе, в 1934 г. 148 представителей малых народов Севера окончили различные профессиональные училища^{925}. Многие другие посещали краткосрочные курсы ликвидации безграмотности, организованные комсомольцами-«культармейцами». Разумеется, любые «культштабы», существовавшие на Севере, предназначались для русских, и добровольцам из числа некоренного населения требовались специальные «культпоходы», чтобы добраться до туземных стойбищ. Наиболее успешным таким походом была поездка «бригады», состоявшей из трех ленинградских студентов, в Дальневосточную область. Так как добраться до Чукотского, Охотского, Корякского и Сахалинского округов оказалось невозможным из-за их удаленности, бригада сосредоточила свою деятельность на окрестностях Хабаровска. Преодолев безразличие местного руководства и мобилизовав нескольких учителей и учеников из местных школ, ленинградцы провели три месяца в разгар путины, организуя курсы для «грамотных и малограмотных туземцев». Выпускники становились «культармейцами», ответственными за дальнейшее распространение просвещения. Чтобы преодолеть сопротивление со стороны «грамотных и малограмотных» туземцев, посещение занятий было сделано принудительным, а «культармейцам» были обещаны специальные удостоверения, дававшие им право «торговать в кооплавках без очереди». К концу похода в туземной «культармии» Дальневосточной области числилось 227 новобранцев^{926}.

Ценность этих людей как культуртрегеров и культармейцев неочевидна. Вот послужной список одного эвенкийского «ликвидатора безграмотности»:

При проверке наших достижений на курсах я показал своим чтением хороший результат. Прежде всего, читаю свободно, громко и понимаю, что прочитаю. Могу рассказать всем сородичам, что прочитал в книжке. Уже раз выступал на сцене после курсов, читал по тунгусскому букварю рассказ «Красная Армия». Прочитал опять-таки хорошо. Теперь поеду домой в колхоз и буду ликвидировать неграмотность на тунгусском языке среди своих колхозников^{927}.

Чтобы облегчить его задачу, власти заставляли туземные советы подписываться на широкий спектр периодических изданий. Эвенкийский ликвидатор еще не начал свою работу, а его родной Катангский национальный район уже получал тридцать различных газет и пятьдесят шесть журналов (надо полагать, на русском языке)^{928}. В то же самое время туземные округа начали получать и первые книги, изданные на местных языках: «Что такое колхоз», «Что такое совет», «Что такое суд», «Партия руководит», «Что дала Октябрьская революция трудящимся Севера», «Угроза войны и наши задачи» и «Как лечить больного человека»^{929}.

Вид туземца, громко и свободно читающего эти книги у костра, не вдохновлял русских, работавших на Севере. Цели культурной революции были слишком грандиозны, чтобы ждать, когда ленинградские выпускники приедут на места, а местные кадры станут «достаточно грамотными как технически, так и политически»^{930}. Если «великий перелом» туземной культуры невозможно было осуществить силами самих туземцев, русские «миссионеры» должны были заняться этим сами. Самым ударным отрядом были молодые этнографы; прочие (большинство) были добровольцами, искавшими приключений и пенсионных льгот. И наконец, никуда не делись старожилы, которым, как государственным служащим и коллективизаторам, следовало проводить в жизнь директивы в сфере культурной работы. Немногие из них могли определить, что такое отсталость, но все знали, как она выглядит. Грязь, нерациональное ведение хозяйства, «дикие предрассудки» и странные обычаи оскорбляли их чувства и противоречили официальной (и иногда глубоко прочувствованной) идеологии. Культурная работа состояла в разрушении целого образа жизни и замене его новой, «прогрессивной» цивилизацией. Как подойти к такой задаче? С чего начать?

Для центральных правительственных органов проще всего было объявить отсталость вне закона. Весной 1928 г. ЦИК расширил Уголовный кодекс РСФСР, включив в него новую главу — «Преступления, составляющие пережитки родового быта». Возглавляли список различные формы кровной мести и аспекты семейной организации, которые казались законодателям особенно несправедливыми, — в первую очередь калым и полигамия. Годом позже Верховный Суд рекомендовал особым указом, чтобы преступность тех или иных пережитков оценивалась с классовой точки зрения. Калым и полигамия превратились в разновидность эксплуатации^{931}.

Сложность заключалась в том, что на Севере не существовало идеологически надежных судов (туземные судьи начали называть калым «штрафом»)^{932}, и в любом случае легализм претил культурным революционерам нового поколения. В классовой борьбе, по Сталину, любое зло должно было быть персонифицировано, социально определено и тем или иным способом нейтрализовано. В большинстве экономических и социальных проблем были повинны кулаки; но кто должен нести ответственность за культурную отсталость и невежество? Кто виноват в том, что туземцы такие «темные»? Ответ был прост: шаманы виноваты. Они были легко опознаваемы и открыто признавали себя хранителями традиции, посредниками между своими сородичами и миром, который представители власти считали одновременно несуществующим и враждебным. Не было сомнений, что шаманы представляли собой туземный эквивалент давнего и хорошо знакомого врага — священника. Новые миссионеры предположили, а члены Комитета Севера услужливо (хотя и с опозданием) обнаружили, что шаманство было такой же религией, как любая другая, и в качестве таковой оно «поддерживает и укрепляет кабальные и эксплуататорские отношения, освящая их авторитетом всей религиозной идеологии»^{933}. Более того, странные ритуалы шаманских камланий казались «воинствующим безбожникам» дешевым надувательством, с помощью которого хитрые шаманы отбирают у легковерных масс их скудное достояние и лишают их надежды на лучшую жизнь^{934}. Не довольствуясь этим, шаманы нарочно отвлекают всех от производительного труда, поскольку, «пока туземцы пропоют над каждым медведем по полтысячи песен, работы в это время никакой не проводится»^{935}.

Одним возможным способом борьбы с шаманами было насилие: шаманов лишали права голоса, прогоняли с собраний, лишали бубнов и одеяний и, наконец, ссылали. Еще лучше было перехитрить и переспорить их, поскольку, разоблачив их мошенничество, можно было одним ударом сокрушить идолопоклонство и суеверия. В пересказе такие столкновения между «культработником» и хитрым шаманом приобретали сходство со сказками о находчивом «служивом». Герой мог, скажем, выстрелить в небо, чтобы доказать, что там нет духов; или, как Г.А. Ушаков, начальник экспедиции на остров Врангеля, притвориться чертом и посрамить шамана (согласно одному свидетельству, после этого случая эскимосы «перестали верить в [шамана] Аналько как в посредника между ними и духами»). Следуя другому популярному литературному мотиву, Т.З. Семушкин пишет, что вывел шамана на чистую воду, воспользовавшись лунным затмением. Наконец, культработник мог сыграть роль бесстрашного апостола новой веры, который на манер Филофея в описании Новицкого (и его бесчисленных литературных предшественников) побеждает язычников в формальном диспуте или испытании силы. О том же Ушакове сообщали, что он восстал со смертного одра и убил медведя, чтобы раз и навсегда доказать, что он сильнее черта^{936}.

Менее фольклорные свидетельства представляют несколько другую картину. Коренные северяне не могли понять, за что преследуют их шаманов (наверное, потому, «что лечили худо»)^{937}. Те русские, которые пытались объяснить мотивы своих действий, сталкивались с обычными языковыми проблемами: большинство не знали местных языков, а тем, кто знал, надо было иметь в виду, что, например, в чукотском языке одно и то же слово означало «шаман», «врач» и «священник»^{938}. Так или иначе, их действия не вызывали сомнений и воспринимались без энтузиазма. По словам одного деятеля культурной революции, «влияние шаманов такое же неограниченное и безмерное, как и их нахальство»^{939}. Снова и снова коренные жители Севера отказывались давать показания против шаманов или посещать собрания без их участия. Часто целые сообщества следовали за своими шаманами в изгнание. Во многих местах шаманство практиковалось тайно: шаманы сохраняли за собой право голоса, сдав свои бубны, но продолжали камлать вдали от начальства. Трудности усугублялись неспособностью властей отличить профессиональных шаманов от заблуждающихся тружеников. Как объяснял А. Круглов, «лишение избирательных прав всех бывших и настоящих шаманов ведет к такому положению, когда значительная часть трудового бедняцко-середняцкого населения, занимающаяся шаманством для себя и не имеющая от него доходов, оказалась в списках лишенцев». С такой разновидностью шаманства было, разумеется, трудно бороться, потому что, по словам Г.И. Прокофьева, «они шаманят все кому не лень в любое время дня и ночи. Шаманство у многих проявляется в виде страстной потребности наподобие страсти к табаку»^{940}. Трудно, но не невозможно. Другой учитель наказывал провинившихся, заставляя их пятьдесят раз подряд писать: «Шаманство — опиум для народа»^{941}. В тех регионах, где православные священники стали важными посредниками в общении с миром духов, антирелигиозная кампания была несколько более эффективной. Шаманы вербовались из самих туземных сообществ; священников присылали русские. Группа казымских хантов объясняла:

Мы не против Советской власти, но не любим власть Полноватскую, которая не разрешает нам иметь попа. С малых лет промышляем мы в лесах, в которых очень много дьяволов. Уснешь, уставший, и никто не караулит — креста нет. Мы не можем без попа, потому что вера наша такая. Мы понемногу хотели заплатить попу, который бы дал нам кресты, а в Полновате, что мы ему привезем на содержание церкви, у него отбирают^{942}.

Ненцы из Хатанги старались быть более дипломатичными: «Если отец Флавион является тормозом нашей власти, то пошлите отца Григория». Отйет был дружеским, но твердам: «Попа выслать не можем, по причине плохого транспорта в тундре и потому что мы проводим советизацию». Несколько лет спустя В.П. Зиссер встретил группу верхнеколымских тунгусов, которые направлялись в бухту Нагаева, административный центр Дальстроя. Они прослышали, что среди зэков есть попы, и собирались просить власти одолжить им одного^{943}.

Большинство теоретиков соглашались, что, для того чтобы преодолеть такую культурную незрелость, необходимо то, что Богораз называл «насильственным разрушением местного общественного строя под влиянием новых советских сил, включая разрушение старых способов производства новыми». Такова была долгосрочная программа, осуществление которой зависело от успеха индустриализации. Тем временем главный удар на культурном фронте должны были нанести культбазы и «красные юрты» или «красные чумы», созданные по образцу передвижных христианских миссий. Красные юрты были разновидностью «культотрядов», которые размножились в годы культурной революции и обычно состояли из юных энтузиастов-комсомольцев. Проблема заключалась в том, что на Крайнем Севере было очень мало комсомольцев и еще меньше энтузиастов. Из восьми культбаз, созданных к 1935 г., ни на одной не было полного комплекта оборудования и персонала, предписанного уставами, а «красные юрты» могли рассчитывать исключительно на местные кадры — что означало, что там обычно вообще никого не было^{944}.

Еще более обескураживающей была враждебность местного населения. Большинство коренных жителей Севера были согласны с шемагирскими тунгусами, провозгласившими, что все, чего они хотят от советской власти, это «получить разрешение охотиться на всякого зверя во всякое время года, получать помощь и добиться выезда русских из их поселка»^{945}. Согласились бы они и с сынскими хантами, которые столь же твердо знали, чего они не хотят: «Постепенно будут организовываться медпункты, школы, будут туземцев учить, брать в солдаты, будут организовываться торговые предприятия, а с ними в Сынскую реку будет наезжать русское население, по Сынской реке будут ходить пароходы. А это все нам нежелательно и нам не надо»^{946}.

Хантыйское представление об Апокалипсисе было светлым будущим с точки зрения активистов культурной революции. Столкновение этих двух интерпретаций вело к бесчисленным спорам и недоразумениям. Культбазы и красные чумы — эти предвестники будущего — не могли рассчитывать на теплый прием. «Зря вы пришли, нам красный чум не нужен. Наши отцы и деды не знали никаких красных чумов, а жили лучше нашего. Проживем и мы»^{947}. Соответственно коренные северяне отказывались помогать строить культбазы, отказывались предоставлять красным чумам оленей, не впускали красные чумы на свои стойбища, а иногда оставляли особенно упорных культработников замерзать в тундре. Были и исключения — один активист привлек туземцев в красный чум игрой на балалайке и демонстрацией картинок, другие чинили ловушки или приносили радиоприемники — но общая картина складывалась не в пользу культурной революции^{948}.

И большевистская теория, и практический опыт подсказывали, что русским пропагандистам нужны союзники из числа местного населения. Но здесь пути теории и практики расходились. Первая предписывала создание бедняцких групп и предсказывала гибель устаревших общественных отношений от рук угнетенных классов под предводительством сознательных наставников. Практика, с другой стороны, свидетельствовала, что угнетенные классы отказываются признавать себя таковыми и не спешат действовать соответственно своему положению. Это не было проблемой для таких кампаний, как раскулачивание: человека можно было «нейтрализовать» независимо от того, признает он себя эксплуататором или нет. В деле «культурного строительства» объекты просвещения должны были сами хотеть, чтобы их просветили. Насилие оказывалось относительно малоэффективным, если целью было приучить людей чистить зубы, носить белье, читать книги и варить мясо. Если бедняки как группа не проявляли энтузиазма, следовало найти другую группу.

На поиски не ушло много времени. К 1930 г. стало ясно, что «истинными и самыми настоящими пролетариями» на Севере являются женщины[81]. С XVIII в. русские считали положение женщины одной из самых предосудительных черт туземных сообществ. В случае «прекрасного пола» недостаток чистоты казался особенно вредным; тяжкий труд — особенно жестоким; а различные правила избегания — преднамеренно оскорбительными. К концу XIX в. миссионеры решили, что сочетание угнетенного положения с особой ролью хранительниц очага и защитниц детей делает женщин идеальными кандидатами для массовой агитации. Независимо от них, «о исходя из тех же соображений, миссионеры коммунистической веры пришли к такому же заключению.

Женщины были «главной пружиной, через которую можно изменить старый быт», «ключом для оздоровления домашнего и общественного быта туземцев». Обучите их новым навыкам, и дети и мужчины волей-неволей последуют их примеру. В обращении к эскимосским женщинам говорилось: «Женщины, мойтесь сами и мойте своих детей три раза в месяц. Заставляйте своих мужей мыться». Но важнее всего было положить конец угнетению. Эмансипация женщин была существенной частью русской революционной традиции и важным мотивом культурной и социальной революции 1920-х — начала 1930-х годов. Когда активисты нового поколения прибыли на Север, их возмущение и отвращение были еще сильнее, чем у их предшественников. С. Голубев, к примеру, не мог оставаться безучастным к тому, что туземная девушка «будет рабой своего мужа, будет кормить собак, выделывать кожу, шить одежду и обувь, заготовлять дрова, ягоды и съедобные травы. Когда придет время родов, ее выселят на улицу в наскоро устроенный балаган — зимой ли в холод, летом ли в дождь — все равно»^{949}.

Чувство сострадания, соединенное с попытками отыскать социальное расслоение, нашло выражение в энергичной кампании. Как и следовало ожидать, коллективизация и эмансипация слились воедино: один и тот же русский мог одновременно участвовать в обоих сражениях; кулак и семейный тиран был одним и тем же лицом; а группы бедняков часто соответствовали группам женщин-добровольцев. В 1930 г. в Москве было проведено специальное совещание женщин-туземок Севера, а в Институте народов Севера угнетение женщины («очень плохой обычай») стало центральной темой студенческих исповедей^{950}.

Самым легким и наиболее очевидным первым шагом было объявить войну грязи и неумелому ведению домашнего хозяйства. Этот шаг обычно делали женщины — учительницы, врачи и этнографы, — которых «неправильное» бытовое поведение туземок возмущало больше, чем мужчин. Они пытались научить своих «сестер», как надо мыться, убираться, готовить, печь хлеб и вообще делать все то, что делает уважающая себя русская жена и мать^{951}. Уговоры обычно не действовали, поэтому наиболее популярным методом, в духе времени, была организация соревнований: за звание самой чистой юрты, за лучшее блюдо (на русский вкус) и так далее. Вот объявление об одном таком событии:

С первого марта все женщины нашего селения начинают соревноваться: чья яранга будет самая чистая на Первое Мая. Что делать для конкурса?

1. Мыть пат чистой водой один раз в шесть дней.

2. Мокрой тряпкой вытирать пыль и сажу каждый день.

3. Мыть всю посуду чистой водой, вытирать полотенцем.

4. Каждый день умываться водой с мылом и вытираться полотенцем всем, живущим в яранге.

5. Раз в месяц всем живущим в яранге вымыть тело теплой водой с мылом.

6. Дважды в месяц всем, живущим в яранге, вымыть голову теплой водой с мылом.

7. Раз в месяц стирать белье теплой водой с мылом. Самая чистая яранга будет премирована.

Первая премия: большой медный чайник, тазик, ложка, вилка и нож. Вторая премия: таз большой (эмалированный), кружка, три ложки. Женщины, старайтесь быть премированными!^{952}

Чтобы быть допущенными к состязаниям, женщины должны были вымыться и выбросить свои «пояса стыдливости» — «этот зловонный символ подчинения женщины и пережиток каменного века»^{953}.

Трудно сказать, насколько успешными были подобные акции. Мыло пользовалось популярностью в некоторых общинах, а чайники, тазы и ножи были ценными призами, но, например, принятие ванны воспринималось как мучительное и оскорбительное испытание, а то, что для одних было зловонным символом подчинения, для других было важным религиозным оберегом. Так или иначе, подобные состязания проводились и несколько десятилетий спустя.

Идея равноправия женщин вызвала гораздо больше споров. Речь шла о войне против базовых институтов туземного общества, и вели эту войну мужчины, в большинстве своем совслужащие. Сопротивление было отчаянным; большинство туземных мужчин не желали слышать о допуске женщин на собрания и участии их в принятии решений. Председатель тузрика на Ямале заявил: «Если в совете будет женщина, то пусть выбирают мою жену; а я с бабой заседать не буду» (его «пришлось уволить», а его заявление «квалифицировать как антисоветское и кулацкое»)^{954}. Женщины также испытывали довольно серьезные сомнения:

Если мы будем равняться с мужчинами, мужики нам скажут «Ты сегодня варила котел, сидела в чуму, я ездил добывать промысел, завтра я буду греть котел, а ты поезжай на охоту». Мужик-то котел сможет сварить, а нам промысла никогда не добыть, мы и стрелять не умеем. Нельзя нам равняться.

Мы как привыкли слушаться мужиков, что они нам скажут, то и свято. Перечить не смеем. Вдруг, если они бросят нас — куда мы попадем без мужиков?^{955}

Не все были согласны с этими ненками. Корякские женщины, например, обладали большей политической автономией и играли существенно большую роль в принятии решений. Но главным предметом спора было не участие женщин в политической жизни, как ее понимали русские, а сам институт брака, прежде всего калым и полигамия. С точки зрения активистов культурной революции, туземная брачная практика мало чем отличалась от работорговли, и ее следовало реформировать быстро и радикально. Как писала одна активистка, «нужны репрессии, и суровые репрессии»^{956}.

В отличие от формальных, ex officio докладов о преступлениях кулаков, многие сообщения о тяжелом положении женщин достигали высокой степени лиризма. Каждая девушка-туземка была Золушкой, ожидающей избавления:

Отец ее был бедняк, не имел оленей и продал ее за шесть оленей еще трехлетней девочкой кулаку Якуня. С детства ее заставляли выполнять тяжелую работу: рубить дрова, носить воду, снимать шкуры с убитых оленей, ловить рыбу, загонять оленей в изгородь и так далее. Кроме того, в ее обязанности входило вставать рано утром и разжигать костер. Одевали ее во все старое поношенное, пищу давали самую худшую и заставляли ее самой себе готовить пищу из затхлой муки и другого испорченного продукта. Очень часто избивали ее. Избивали ее за то, что проспала и вовремя не разожгла костер, за то, что не нарубила дров, не принесла воды, и так далее^{957}.

В роли принца выступали райисполкомы. Действительно, рассказы о восставших женщинах, которые, вдохновляемые и возглавляемые местными русскими совслужащими, ушли от своих деспотичных мужей, отцов или (лучше всего) отчимов, стали особым жанром литературы о Севере^{958}. Стали они и частью жизни. Хотя многие женщины игнорировали призывы обращаться за помощью в красные юрты или в суд, некоторые с готовностью откликнулись. Со времен завоевания коренные жители Севера использовали русские суды, русскую символику и русское влияние в своих целях. Теперь настал черед женщин использовать новых влиятельных союзников. В отличие от «трудящейся бедноты», женщины осознавали себя особой группой и были не прочь получить поддержку извне. Вот, например, письмо «судье колоды Панкагырь при Чумско-таймурском родовом совете гражданина колоды Шонягирь вдовы Джалыурик»:

Зимой 1926 года умер мой муж Чиктыкон Гарбауль к Кочениль. Я осталась вдовой с двумя маленькими детьми. Со мной осталась приемная дочь, племянница мужа, сирота Тыральдын, теперь вышедшая замуж за Басто колоды Шонягирь. Басто в настоящее время проживает в моей юрте и отрабатывает калым. После смерти мужа его дядя Парчен колоды Кочениль стал требовать, чтобы я пошла к нему жить. Ввиду того, что Парчен всегда плохо относился к моему покойному мужу и теперь свою ненависть перенес на меня, я у него жить не хочу. Я заявляю, что я могу жить самостоятельно, так как имею законную помощь со стороны приемной дочери Тыральдын. Прошу суд разобрать мое дело и заставить Парчена отказаться от притязаний на моих детей и имущество.

За неграмотностью, прикладываю свой палец правой руки^{959}.

Суд решил это дело к полному удовлетворению вдовы, но после того, как Басто рассчитался со своими обязательствами и молодая пара покинула юрту, семья Парчена могла снова предъявить свои права на Джальгурик (суд проявил понимание и назначил ее официальным опекуном сына Парчена). Альтернативой было бы вторично выйти замуж или вернуться в юрту отца, но в последнем случае она должна была отдать своих детей и имущество брату покойного мужа — то есть Парчену. Более того, если бы она выбрала возвращение домой, ее отцу пришлось бы вернуть уплаченный за нее калым, что ему вряд ли захотелось бы делать^{960}.

Тысячи женщин Севера стояли перед подобным выбором, и если они не могли содержать себя сами, но не желали жить со своими опекунами, хотели снова выйти замуж, но не были готовы расстаться с детьми или решили вернуться домой, но не встретили сочувствия, русские суды могли быть очень полезными^{961}. В крайних случаях (когда решение суда невозможно было исполнить или когда не находилось подходящих туземных опекунов) женщин могли взять под свое покровительство красная юрта или исполком^{962}. Многие из этих женщин были сиротами или париями, и, согласно большинству свидетельств, их обычно посылали учиться. Больше о них ничего не известно. Как бы ни сложилась их дальнейшая судьба, они не возвращались в родные места, вооруженные политическими знаниями и революционными ценностями, чтобы возглавить группы активистов. Иными словами, несмотря на некоторые первоначальные успехи и большие ожидания, борьба за женское равноправие не привела к созданию класса туземных союзников. Большинство женщин использовало новую политику и новых политиков, чтобы укрепить свои позиции внутри своих сообществ, а не для того, чтобы разрушать эти сообщества; те, кто предпочел изгнание, не могли вернуться. «Когда я на берег вышла в комсомольском костюме, от меня все ушли, — жаловалась одна из новообращенных. — “Теперь, говорят, ты не наша. Теперь это большое начальство”»^{963}.

Но был еще один источник потенциальных союзников: молодежь. Вместе со своими матерями молодые люди стали восприниматься как угнетенный подкласс туземных сообществ, и стандартная формула призывала к «усилению в советах руководящей роли бедноты и батрачества, в особенности женщин и молодежи»^{964}. Для большинства ее участников сталинская революция была войной поколений. Активисты были молоды и отождествляли молодость с прогрессом, а старость — с пережитками прошлого. В мифологии того времени «юность» была ключевым мотивом: Советская страна и ее герои были юными; наступление зрелости и построение социализма сливались воедино; победа требовала разрушения старого мира. На Севере это противостояние было образцовым: все кулаки были старейшинами, а все старейшины — кулаками.

Лучшим способом победить старость было образование, поскольку оно позволяло сформировать «новые кадры» и повысить «сознательность». Применительно к тайге и тундре это означало создание начальных школ, а применительно к большинству коренных жителей Севера — похищение детей.

Ни одно другое политическое мероприятие не сталкивалось с таким непониманием, негодованием и сопротивлением. Дети выполняли важную работу, и даже краткое отсутствие ребенка могло существенно повлиять на ход промысла («ребята очень помогают в хозяйстве, без них никак нельзя обойтись»). Но самое главное, даже краткая разлука могла означать потерю ребенка навсегда, поскольку, как это понимали и родители и некоторые учителя, задача школ состояла в том, чтобы выпустить маленьких русских. Практические выгоды такого предприятия были сомнительны («вот вы учитесь много, а без штанов ходите»), а с моральной стороны им не было оправдания. Новым миссионерам говорили все то же самое, что в свое время говорили старым: у всех народов есть свои боги, законы, обычаи и — дети. И всем дано право сохранять их за собой. «Тунгусский ребенок не станет жить у русских, так же как и русский ребенок не станет жить у тунгусов в горах»^{965}. Одна хантыйская женщина сказала юной студентке-музыковеду:

Зачем твои русские мешают нам жить по-нашему? Зачем детей в школу берут и учат их там все свое хантыйское забывать и ломать? Заберут детей в школу, а потом в Ленинград повезут. Они там мать, отца забудут и домой не вернутся. Вот ты детей любишь, а что, если б твоих детей забрали у тебя, увезли, научили бы все твое не любить? Хорошо бы тебе было?^{966}

Студентка ответила так, как обычно отвечали на подобные вопросы: что в школе детей учат хорошим, полезным и необходимым вещам. На что следовал привычный ответ, замыкавший порочный круг: «Нас грамоте не учили, да мы живем как-нибудь, а ребята наши выучатся и в тундре не захотят жить»^{967}.

Неуступчивость со стороны русских вела к угрозам и открытому сопротивлению. «Насильно отнимать детей нельзя — разве это по закону?». «У меня есть ребята школьного возраста, и я их не дам в школу; когда меня застрелят, только тогда могут взять»^{968}. Типичным было и то, что ненецкий «суглан», на котором звучали эти и подобные высказывания, завершился принятием следующей резолюции: «Постановление окрисполкома об обязательном учении детей считать правильным»^{969}. Это позволило русскому эмиссару доложить об успехе своей миссии, а туземным родителям — поступить так, как всегда: заявить о своей лояльности и уйти в тундру. Один коряк-оленевод сказал: «Мы власти повинуемся, но детей учить не хочем»^{970}.

В случае с кочевыми народами насилие, как всегда, успеха не приносило. На Ямале, например, потенциальные школьники постоянно «гостили у родственников» или «притворялись глухонемыми, слепыми или истеричными»^{971}. Проверенной альтернативой было собирать сирот или, в оседлых сообществах, убедить доверенных туземных совслужащих отдать в школу своих детей^{972}. Большинство таких совслужащих были обязаны своим положением русским и не могли не уступить. Некоторых детей и их родителей можно было соблазнить кинофильмами, радиопередачами, флажками и чаем^{973}. Это редко было достаточной причиной для поступления, но иногда помогало установить решающий первый контакт. Другой причиной было запугивание (достаточно эффективное среди оседлого населения) и в относительно немногочисленных случаях желание некоторых родителей, чтобы их дети обучились определенным навыкам. (Некоторые чукчи прибрежных районов надеялись, что русские передадут их детям свои коммерческие секреты^{974}.) И наконец, в некоторых школах ученикам предоставляли продукты и одежду. В специальном обращении школьники Ямальской культбазы писали: «Мы уже получили новые рубахи, штаны, пиджаки, шапки. У нас есть мясо, рыба, булки, крендели, масло. Мы едим хорошо. Ребята туземцы, идите к нам учиться — здесь хорошо. Мы вас ждем»^{975}.

Согнать детей было первым шагом на очень трудном пути. Учителя шли в школу столь же неохотно. Зарплата оставалась невысокой; жилье — неблагоустроенным; местное руководство — недружелюбным, а коренные народы — негостеприимными^{976}. Женщин-учительниц встречали особенно неприветливо из-за их ритуальной нечистоты^{977}. Из тех, кто оставался работать, немногие (в основном этнографы) были энтузиастами культурной революции, а остальные — спившимися, недоучками или ссыльными неудачниками, лишенными права преподавать где-либо еще^{978}. По словам одного этнографа-идеалиста, Павла Молла, Чукотская культбаза «чрезвычайно сильно дискредитировала русских работников в глазах туземцев, так как туземцы были свидетелями всего там творившегося», в том числе пьянства, растрат, преследований, беспомощности и бесконечных склок. Кроме того, она «нанесла серьезный вред благодаря распространению триппера», якобы при «активном участии» будущего писателя Т. Семушкина^{979}. Даже когда учителя были полны желания учить, а ученики — учиться, не всегда можно было найти помещение для учебы. Зданий на Севере не хватало, и местное руководство редко позволяло превращать потенциальные товарные склады или торговые пункты в школы, тем более в школы для туземцев («Что же, дескать, русских не учите, а азиатов учите?»)^{980}. Помещения, куда в конце концов попадали ученики, были мало похожи на храмы науки, рисовавшиеся в воображении ленинградских идеалистов.

В классе мороз. Ветер свободно гуляет по классу, прорываясь сквозь плохо проконопаченные стены бывшей церквенки, переделанной в школу. Четыре едва живые парты (наследие поповской учебы) сдвинуты к печке. Но напрасно. Печка самодельная… Не греет, а только дымит. На четырех партах теснятся четырнадцать учеников. Они сидят в меховых кухлянках, поминутно дуют на руки… На четырнадцать человек всего три чернильницы. Тетрадки — самодельные, из толстой темной бумага. Классная доска — голубая оборотная сторона какой-то иконы…^{981}

Но и в таких помещениях школы существовали недолго. Даже если местный исполком не выгонял учеников и учителей, дрова могли закончиться, а здание могло рухнуть. У Караульской школы на Таймыре, например, не было крыши, «и поэтому, когда начал падать снег, стены отсырели и отопление прекратилось. Дети разбежались, и было невозможно собрать их снова». Иногда родители забирали своих детей домой в знак протеста против плохих условий^{982}.

Единственным выходом из положения было проводить занятия в туземных юртах или землянках. Подобное испытание мог выдержать не всякий учитель:

Во время занятий хозяева никуда не уходили (да и уходить-то им было некуда), наблюдая с увлечением за ходом занятий, они пили чай и даже ели свой «копальхен» (подкисшее моржовое или нерпичье мясо). Атмосфера в пологе во время занятий была очень тяжелая, так как на небольшой площади, примерно около семи квадратных метров, при плохом освещении, наполнявшем помещение копотью и газами, присутствовало около 30 человек. К этому надо еще прибавить едкий аммиачный запах, исходивший от моржовых шкур, которыми был покрыт пол полога [чукчи при выделке шкур применяют человеческую мочу]. В пологе было очень жарко от ламп жирников и присутствия многих людей (школьники, родители, гости). Ребята сидели почти голые, мальчики в трусах, а девочки в комбинашках, специально пошитых на культбазе. Через 30— 35 минут занятий лампа, естественно, тухла, и приходилось делать перемену, во время которой ребята для освежения высовывали из полога головы в холодную часть яранги, а тогда лампа опять загоралась и занятия продолжались^{983}.

Но для большинства учителей самой главной проблемой были сами ученики. Как сказала одна выпускница ленинградского вуза после первого знакомства со своими чукотскими подопечными, «дети совершенно дикие»^{984}. «Учителям предстояла длительная, чрезвычайно своеобразная воспитательная работа. Школьников нужно было обучить не только держать в руке карандаш и ручку, но как есть, как сидеть на стуле, как спать в кровати, как умываться»^{985}. Там, где существовали школы-интернаты, главной целью обучения было «цивилизованное поведение»: в первую очередь чистоплотность и владение «бытовыми навыками» русских детей-горожан. Как всегда, первым и необходимым шагом на пути к цивилизации была баня, акт, облеченный огромным символическим значением и игравший заметную роль в каждой истории обращения. Очистительный ритуал завершался стрижкой и переодеванием^{986}.

За всем этим следовала культурная революция на самом фундаментальном уровне. Туземные дети должны были заново научиться тому, как правильно есть, сидеть, спать, говорить, одеваться и болеть, а также усвоить новое понимание мира и своего места в нем. Помимо «нечистоплотности, в частности, плевания на пол, за печку, под койку», учителям не нравились, среди прочего, «склонность к торгашеству», «национальная рознь», религиозные предрассудки и недостаток дисциплины. Поскольку смысл большинства «предрассудков» оставался неясным, борьба велась преимущественно против символов: косичек (у мальчиков), татуировок и амулетов. К. Сергеева писала в своем дневнике: «Нечто вроде победы: после долгих бесплодных уговоров мой ученик Ака сдался и сегодня пришел без обоих талисманов на шее. А были очень занятные вещи, хотя я и до сих пор не добилась точно, чего они изображают»^{987}.

Наряду с «бытовыми навыками» важнейшим показателем прогресса была «политическая зрелость»[82]. Как обнаружили учителя, коренные северяне были в равной степени плохо подготовлены и в том и в другом отношении. Когда один продавец показал своим покупателям портрет Ленина, то

первые вопросы туземцев были: «Это какой лысый купец?» Другой же совершенно чистосердечно объяснял ему, что это не купец, а советский царь. И чтоб объяснить, что это не купец и не царь, а гениальный вождь трудящихся, потребовалось много времени и труда. Для этого надо было рассказать неграмотному, не понимающему русского языка туземцу всю историю большевистской партии, историю Октябрьского переворота, про героические бои красных бойцов в гражданскую войну и мирное строительство^{988}.

Один учитель с Чукотки рассказывал, насколько трудно было это сделать:

Удалось внедрить ребятам хоть зачатки классового сознания и понимания сущности эксплуатации бедных богатыми. Как ни странно, а на этапе нынешнего дня у ребят этих понятий совсем не было… Поэтому много труда, в особенности при слабом знании чукотского языка, приходится тратить школьным работникам, чтобы развить в ребятах чувство ненависти к явлениям шаманства и эксплуатации. Об этом трудно с ними говорить еще и потому, что в чукотском языке до сих пор еще не существует слов для выражений целого ряда социально-экономических понятий, так, например, нет слова для обозначения понятия «борьба» в классово-политическом ее значении^{989}.

Проблемам такого рода не было конца. Богораз, ведущий авторитет в данной области, работал над вразумительным переводом выражений «пятилетка в четыре года» и «Первомай» (известный чукчам под английским именем «Krecme», т.е. «Christmas»). И можно ли выражение «новый начальник» считать точным эквивалентом термина «Советская власть»?^{990} Удовлетворительные ответы на эти вопросы были тем более необходимы, что правительство намеревалось перейти на преподавание на туземных языках. Советские педагоги унаследовали систему Ильминского почти без изменений: чтобы туземцы могли усвоить благую весть, ее нужно было перевести на туземный язык^{991}. Группа лингвистов из Института народов Севера должна была кодифицировать грамматику северных языков и разработать для них письменность на основе латинской графики. Некоторые доказывали, что использование кириллицы будет дешевле и легче для учеников, а также обеспечит защиту против нежелательного иностранного влияния, но серьезной дискуссии не возникло: все ученые и большинство политиков-«националов» (в большинстве своем тюркоязычных) сошлись на том, что латинский шрифт означает прогресс, отказ от старой русификаторской политики и возможность распространения советской идеологии за рубежом (северные языки позволили бы включить в зону благотворного воздействия СССР китайских маньчжуров, финских саамов и американских эскимосов)^{992}. В декабре 1930 г. Институт народов Севера формально завершил работу над «единым северным алфавитом» и начал публиковать буквари и учебники на языках малых народов^{993}.

Это была новая работа, и большинство авторов, не искушенных ни в лингвистике, ни в условиях Крайнего Севера, смутно представляли себе, как именно следует сочетать «местные особенности» с общегосударственными требованиями к образованию. Кроме того, транспортная система на Севере справлялась с доставкой учебников не лучше, чем с доставкой продуктов и одежды. Одним учебникам требовался год, чтобы попасть к месту назначения; другие не прибывали вовсе; а некоторые ставили перед местными чиновниками невыполнимую задачу — решить, кого следует обучать на каком языке (некоторым ненцам привезли книги на языке коми, а некоторым эвенкам — на якутском). Путаницу усугубляло то, что большинство малых народов Севера получили новые наименования, основанные на предполагаемых самоназваниях. В одном случае в Нивхский (прежде Гиляцкий) округ прибыл груз учебников на цыганском языке^{994}.

Многих родителей идея создания туземной письменности не радовала. Если грамотность кому-то нужна, то в первую очередь для того, чтобы понять русский образ жизни и научиться вещам, которым нельзя научиться дома. Владение русской грамотой могло подготовить ребенка к жизни в новом мире (в качестве кооператора или председателя колхоза); грамотность на местном языке казалась бессмысленной^{995}. Впрочем, причин для беспокойства было немного: учителя не говорили на этих языках и не могли пользоваться новыми учебниками. Обучение практически полностью велось на русском языке, и каждый учитель пытался преодолеть лингвистический барьер по своему собственному разумению^{996}.

Еще более странным казался так называемый принцип политехнического образования — педагогическое новшество, согласно которому функция школы состояла в подготовке учеников к «настоящей жизни», то есть к работе в промышленности и сельском хозяйстве («общественно полезной работе»). На Севере этот принцип также отражал стремление этнографов не создавать у туземных детей запросов, которые пока не могут быть удовлетворены. В годы культурной революции граница между школой и производственной жизнью исчезла почти полностью, а основным методом обучения стали трудовые «проекты». В туземных регионах Севера такие проекты делились на три категории: кочевое оленеводство, оседлое рыболовство, кочевая и полукочевая охота. Целью «политехнизации» было превращение школ в образцовые предприятия, источники передовых умений и современной техники^{997}.

Эти надежды не оправдались. Во-первых, техники никакой не было; во-вторых, родителям и почти всем остальным идея политехнического образования представлялась абсурдной. Зачем отбирать детей у родителей и учить их тому, в чем сами родители разбираются гораздо лучше? Как выпускник Педагогического института им. А.И. Герцена может научить сына рыбака ловить рыбу? «Правильные» ответы на эти вопросы (через внедрение передовых технологий и лучшей организации труда) в тундре имели еще меньше смысла, чем в Москве. Политехническое образование так и не укоренилось на Севере. Главным в тайге и тундре было научить детей правилам поведения и политической грамотности.

Последний рубеж сопротивления заняли сами дети. Они бойкотировали определенные виды пищи, отказывались решать задачи с вымышленными персонажами, тайно общались с духами, страдали от депрессии и продолжали «плевание на пол, за печку, под койку». Следуя примеру своих родителей, они считали школьное обучение одолжением, которое должно вознаграждаться деньгами, продуктами или одеждой (отсюда упреки в «склонности к торгашеству»). Они пропускали уроки, потому что у них были более важные заботы, и, по общегосударственным меркам, отличались чрезвычайно плохой успеваемостью. Многие из них вообще не ходили в школу. На эту молодежь нельзя было положиться как на союзников культурной революции, и немногие сохранившиеся сообщения о конфликтах между поколениями описывали редкие случаи или выдавали желаемое за действительное[83].

Таким образом, с точки зрения ее собственных целей культурную революцию на Севере трудно считать вполне успешной. Всеобщего начального образования не удалось добиться к 1932—1933 гг., как не удалось добиться всеобщей грамотности к 1935-му^{998}. Туземные сообщества демонстрировали завидную жизнеспособность, и ни женщины, ни дети не проявляли желания восставать против своих сородичей. И все же культурная революция не прошла бесследно. Ее важнейшие мероприятия не завершились в 1932—1934 годов, когда партийное руководство свернуло революцию и начало ратовать за порядок и стабильность. Кадры туземной элиты продолжали расти, женщины продолжали пользоваться новыми законами, дети продолжали ходить в школу. «Цивилизованное поведение» продолжало распространяться, хотя и не всегда таким образом, как того хотелось деятелям культурной революции. Изображения новых советских святых висели рядом с иконами и традиционными амулетами (портрет Ленина, который в свое время вызвал спор о том, купец это или царь, стал предметом поклонения и прославился магическими свойствами). Новые советские праздники встали в ряд со старыми как поводы для состязаний и общения. Некоторые привозные новинки, в особенности кино, радиоприемники и швейные машинки, вызвали к жизни новые потребности и могли использоваться как средство добиться уступок^{999}. Даже те нововведения, которые первоначально вызывали наибольшее сопротивление, могли стать важными символами успеха: умение ребенка читать и писать повышало престиж его семьи, а в некоторых случаях обещало преимущества при взаимодействиях с русскими. (Одного чукотского школьника похоронили с орудиями труда: листом бумаги, ручкой и карандашом^{1000}.) Кроме того, когда всех школьников поселка заставляли стричься или умываться, их младшие братья чувствовали себя старомодными со своими челками и требовали у матерей полотенца^{1001}. Пути «цивилизации» неисповедимы. Некоторые из этнографов старшего поколения могли бы сказать, что такие результаты едва ли оправдывают культурную революцию, полную насилия, угроз и изгнаний. Могли, но не сказали. Когда кончилась культурная революция, кончилась и этнография.