ОБЩИНА И СЕМЬЯ

С. А. Токарев

Как ни обширна научная литература по календарным обычаям и обрядам, некоторые стороны их остаются весьма слабо изученными. Особенно мало внимания уделялось до сих пор вопросу о том, кто собственно является субъектом, иначе говоря — носителем обычаев и обрядов календарного цикла? Какой человеческий коллектив?

Вопрос очень сложен. Изучение фактического материала показывает, что тут нет резких границ. Бывает, что в одном и том же обряде сначала участвует весь коллектив, даже население целого города, а затем люди расходятся по домам и следующий этап этого обряда проходит в кругу семьи. Последним как бы подчеркивается замкнутость семейной ячейки, интимная замкнутость семейного круга, куда посторонним входа нет. В некоторых праздниках, справив обряд по-семейному, отправляются с поздравлениями и подарками к соседям, друзьям, дальним родственникам. А в праздниках святочного цикла, например, одновременно совершаются обряды семейные и общинные: группы молодежи обходят с песнями дома, где хозяева отмечают праздник в кругу семьи. Так что одно в другое переливается.

Чаще всего носителем календарных обычаев и обрядов выступает сельская община — либо в прямой форме, либо имплицитно, — реже семья.

Не следует, впрочем, чрезмерно схематизировать и упрощать дело, представляя себе общину и семью как два антагониста. Во-первых, сама сельская община, по крайней мере в ее типичных формах, состоит не из индивидуумов, а из семей, которые, таким образом, выступают как структурные компоненты общины. Во-вторых, сама семья представляет собой сложную структуру с целой цепочкой переходных форм: «большая», «неразделенная», «сложная» семья; «семейная община», у южных славян «задруга», — это как бы промежуточные звенья между собственно сельской (территориальной) общиной и малой (нуклеарной) семьей. Вот почему строгое разграничение обрядов — деление их на «общинные» и «семейные» — вряд ли возможно.

Конечно, эпоха общинного быта для народов Европы лежит в далеком прошлом. Однако, когда историческая наука в середине XIX в. впервые обратила внимание на остатки сельскообщинного уклада, сохранившегося в разных местностях Восточной и Западной Европы, оказалось, что они очень живучи. Маурер сумел по реликтам общинного быта в немецких землях реконструировать целую эпоху общинного строя в Европе. Гакстгаузен описал русскую крестьянскую общину, как она сохранилась к середине XIX в. Энгельс обратил серьезное внимание на эти общинные пережитки. Он описал древнегерманскую марку, отметив, между прочим, ее «изумительную приспособляемость» к различным формам позднейшего экономического развития.[652] Он же указал на большую важность исследований Максима Ковалевского, доказавшего наличие форм общинного быта у ряда европейских народов.[653] Историки Англии во главе с Сибомом и Виноградовым обнаружили формы общинного землепользования в средневековой Англии и их сохранение вплоть до эпохи огораживаний XVIII в.

В наши дни рядом исследователей описаны некоторые общинные традиции: Арнольд Нидерер выявил их у отдельных народов Швейцарии,[654] Г. Анохин — у крестьян Норвегии.[655] Большое значение имеют исследования советскими этнографами реликтов сельской общины у албанцев (Ю. В. Иванова)[656] и южных славян: болгар (Л. В. Маркова)[657] и сербов (М. С. Шихарева-Кашуба).[658]

Эти исследования далеко еще не закончены, они будут, конечно, продолжаться. Однако уже теперь обращают на себя внимание некоторые общие явления.

Характерный (отмеченный Марксом) дуализм сельской общины проявляется прежде всего в сочетании коллективного (общинного) и индивидуального (частного, семейного) начал в землевладении и землепользовании. С чисто экономической стороны он выражается в том, что пахотная земля, равно как и приусадебные участки, раньше поступали в частное (семейное, подворное) владение при сохранении, однако, некоторых общинных прав на нее, тогда как пастбища, покосы, леса и пр. дольше сохранялись в общинном владении и пользовании.

Но даже и после исчезновения общинных форм землевладения долго и устойчиво держались (а частью держатся и до наших дней) созданные общиной институты: некоторые черты общинного самоуправления, выборность должностных лиц, круговая порука в сборе налогов, нормы обычного права в разборе мелких конфликтов, а иногда и уголовных преступлений, своеобразная цензура нравов — охрана традиционных моральных правил. Важное значение имела и хозяйственная взаимопомощь.

К числу тех институтов, которые были некогда порождены самим общинным укладом жизни и сохранились после его распада, исследователи относят и общинные обычаи, в том числе различные праздники, особенно календарные, тесно связанные с сельским хозяйством.

* * *

Внимательное изучение календарных обычаев, обрядов, праздников и связанных с ними народных поверий показывает, действительно, что подавляющее большинство их коренится в условиях старого общинного быта. И при всем разнообразии отдельных обычаев и ритуалов общий тон и общая тенденция их поразительно одинаковы повсюду.

Не вдаваясь в повторение описаний отдельных календарных обычаев, отметим лишь, что огромное большинство их и не может быть понято иначе, как именно в качестве общинных традиций. Взять хотя бы такой почти повсеместный элемент народных праздников, как торжественные процессии, шествия по улицам сел и городов. Устроением шествий, как правило, руководит церковь — носят статуи святых, почитаемые иконы, посещают какие-нибудь часовни и пр. Однако участие церкви — сравнительно позднее явление. В основе обычая лежит чисто общинная народная традиция: участники шествия обходят один за другим жилые дома, поют приветственные песни — колядки, выкрикивают благопожелания, выпрашивают что-нибудь из провизии, а потом из собранных продуктов устраивают общественную пирушку.

Превращение этих традиционных шествий в торжественные церковные процессии (например, в Бретани «pardons») — один путь их трансформации. Другой путь — перенесение обычая из села в город, где шествие принимает более массовый, более помпезный, а иногда гротескный характер; на первый план выдвигается зрелищная сторона, вытесняющая такие традиционные аспекты, как взаимопомощь (сбор еды), общественный контроль (благопожелания или осуждение) и т. д. Таковы карнавальные шествия, шествия великанов в Испании, Нидерландах и Бельгии.[659]

Третий путь трансформации — снижение социальной важности обычая: он переходит к молодежи, а потом к детям.

К праздничным шествиям близки и часто от них неотделимы праздничные народные игры. Они бесконечно разнообразны и тоже варьируют от торжественных средневековых мистерий-спектаклей на библейско-евангельские сюжеты, организовывавшихся церковью, и до шуточных, весьма легкомысленного содержания масленично-карнавальных инсценировок или спортивных игр, плясок и т. д. Но в любом варианте за всеми этими играми, и драматическими, и шуточными, отчетливо виден их организатор — сельская община.

Это особенно наглядно прослеживается в тех случаях, когда в игровую инсценировку включаются элементы цензуры нравов — оценка общиной поведения отдельных ее членов. Тут шутка превращается порой в очень серьезное дело — в злую насмешку, жертвой которой часто становились девушки, заслужившие почему-либо неприязнь мужской молодежи, а иногда даже виновные лишь в том, что не сумели в истекшем году выйти замуж. В некоторых местах осмеивали и парней-холостяков.[660]

В подобных обычаях сказывается отголосок весьма архаической черты общинного быта — стихийной заботы коллектива о детопроизводстве, о воспроизводстве человеческой рабочей силы (о других аналогичных обычаях см.: С. А. Токарев. «Эротические обычаи» в настоящем издании).

Наличие элементов эротизма само по себе ясно говорит об общинном характере календарных праздников: эротические игры, танцы, песни, шуточное или серьезное ухаживание, имитация брака, обычай травестизма — все это возможно лишь в пределах общины; внутри семьи всякая эротика немыслима, а в слишком широком коллективе, скажем, в городе, между совсем чужими людьми, она тоже возможна лишь в очень узких пределах.

В сущности то же можно сказать и об обычае праздничного ряжения — обычае почти универсальном. Эту традицию можно ретроспективно проследить до общинно-родовой эпохи: тотемические церемонии, ритуал тайных союзов с их страшными масками имели социальной базой родовую или территориальную общину. И теперь при всем разнообразии маскарадных обычаев общим остается один вопрос: кто и перед кем маскируется и ради чего? Обряды в рамках малой семьи, как нам известно, почти не знают маскировки, может быть, потому, что этот древнейший обычай был уже слишком архаичным на стадии возникновения новой общественной единицы — семьи. В самом деле, тотемные маски нужны не семье, а стадиально предшествующей организации — роду; тайные союзы в кругу малой семьи невозможны; изображать духов — покровителей охоты земледельцам и скотоводам уже не было особой надобности. Семья слишком мала для маскирования, а город — слишком велик: даже в небольших городах не все жители знают друг друга. В городских праздниках маска имеет, скорее, функцию освобождения от условностей, чтобы легче было предаться карнавальному сумасбродству (одно из лучших описаний такой гротескности ряжения, романтически освобождающего от быта, — «Принцесса Брамбилла» Э. Т. А. Гофмана). Сельская же община вполне пригодна по своим размерам для «неузнавания»: все всех знают, но не каждый у всех на виду. А главное, она сохраняла, даже меняясь по своей сути (из родственной в соседскую), много архаичных черт, когда-то имевших важнейший смысл в ее жизни, а потом изменивших этот смысл или даже утративших его. Осталась только форма, маска.

Такой же широкий общинный характер обнаруживают и почти все другие компоненты календарной обрядности: пляски, хороводы, суд над Карнавалом, его казнь (критика сельской администрации), обрядовое качание на качелях. В зажигании костров, например, общинность особенно ярко проявляется тогда, когда требуется от всех сельчан принести вязанку хвороста или иного горючего материала для общественного костра.

Общинный дух календарной праздничной обрядности виден и во многом другом: в широко распространенном обычае выбирать королей и королев (на святки, май), в выступлениях народных ансамблей музыкантов и пр.

Но коллектив сельской общины в наше время имеет довольно рыхлый и аморфный состав. Прежняя жесткая структура ее распалась. Однако временами остатки ее еще проявляются. Возможно, что когда-то хранителем общинных традиций был старший возрастной слой — старики и старухи (это видно из сравнительно-этнографического материала). Но в более позднее время роль общинного «актива» в какой-то мере перешла к молодому поколению (быть может, оно и раньше играло активную роль в мужских и женских тайных союзах). Вероятно, состав участников каждого обряда зависит от смысла этого обряда (даже если в наши дни этот смысл не отчетливо виден). Так, в обрядах, долженствующих напомнить о единстве коллектива, о древности общего предания, часто выступают старшие. В тех же обрядах, которые имели, например, функцию плодородия (в том числе и рождения новых членов общины), активную роль играла молодежь. А основным носителем общинных традиций, как можно видеть из этнографического материала, была скорее всего сама община, т. е. взрослые женатые ее члены. Они больше всех работали (а в основе всего ритуала, вспомним, лежит забота об успешном труде), от них же зависело и воспроизводство общины. Старики и молодежь составляли как бы периферию этого ядра общинников.

По мере разложения общины коллективные обряды теряли свою серьезность и все больше становились молодежными играми. Именно молодежь выступает зачастую, особенно в весенние и летние праздники, в роли инициаторов, зачинщиков, главной действующей силы. И тут порой прослеживаются какие-то реликты мужских и женских организаций. Такие дружины мужской молодежи действуют в обрядах с майским деревом (хорваты, словенцы и др.), причем видна четкая организация дружины возрастным цензом, со вступительным взносом и пр.; в болгарских обычаях новогодних сурвакаров, масленичных кукеров, девичьих лазарок у сербов, македонцев и болгар. В таких обрядах действует именно молодежный актив общины. И это особенно ясно видно из тех сообщений, где говорится о столкновениях — шуточных или серьезных — при встрече дружин, принадлежащих к разным селам. Так было у болгарских сурвакаров, у южноморавских участников обряда «езды кралей» на духов день и др.

* * *

Сложнее обстоит дело с той категорией сезонных обрядов, которые были непосредственно связаны с сельским хозяйством, особенно с земледелием. Забота об урожае — дело каждой крестьянской семьи, но это дело и общины в целом. Поэтому и тут переплетаются семейные и общинные формы обрядов и поверий.

Забота об урожае проявляется задолго до начала полевых весенних работ. Этой главной цели подчинены не только практические действия (починка инвентаря, подготовка семян и т. п.), но и разные приметы о погоде, о будущем урожае, гадания о том и другом. Приметы, конечно, общие для всех. Но гадания об урожае — это, как правило, дело семейное: об этом говорят единогласно почти все сообщения.

Пахота и сев включают в себя традиционные и известные магические действия, и тут сочетаются коллективные и единоличные обряды. Чрезвычайно интересны обряды магической запашки, исполняемые непременно коллективом: у румын — это новогодний обряд плугушорул; у греков, хорватов и словенцев — масленичный ритуал запашки руками ряженого. Но реальные пахота и сев, которые совершались в одиночку, сопровождались магическими действиями, главным образом индивидуальными, частично и коллективными («обряд первой борозды»).

Магическая же охрана посевов, обрядовая защита их от засухи, наводнения, градобития, грозы, полевых вредителей всегда считалась делом общины. Магические обряды против этих бедствий совершались, естественно, силами всей общины. Но и здесь мы видим, как разложение общинного землевладения сказалось на изменении обрядовых действий. Каждый хозяин заботился прежде всего о своем саде, своем поле. Золу, оставшуюся от рождественско-святочного огня, крестьянин рассыпал с магической целью на собственной земле — тем самым его поле получало силу от семейного очага. При выгоне скота на летние пастбища большую силу (в конце XIX — начале XX в.) имели обряды, совершавшиеся при выходе животного со двора, чем те, что по традиции соблюдались при выходе стада за околицу.

Общинный характер ярче заметен в обычаях, поверьях, обрядах, связанных с уборкой хлеба. В самих трудовых процессах было больше коллективности, чем при пахоте и севе, а потому и относящиеся сюда летне-осенние обряды — зажинки, дожинки, церемонии с последним снопом и пр. — совершались, как правило, коллективно.

* * *

Есть только два элемента праздничной народной традиции, которые носят, по крайней мере в новейшее время и в наши дни, преимущественно семейный характер: это праздничная трапеза и сжигание бадняка. Вообще в зимних праздниках, на святках и при встрече Нового года семейный дух резче выражен, чем в праздниках весенних, летних и осенних.

Обычай жечь на очаге рождественское полено — бадняк, быть может, бытовал во всех европейских странах. Сейчас он отсутствует только (по имеющимся сведениям) у западных славян, венгров и румын; у всех остальных европейских народов он есть или недавно был. Этот обычай еще больше, чем обычай праздничных трапез, бытует в чисто семейных формах.[661] Исключения редки и нетипичны. Таким исключением можно считать сообщение, согласно которому в Генуе (Италия) прежде соблюдался обычай confuoco (совместный огонь): из окрестных горных местностей в город привозили огромное разукрашенное дерево, и дож торжественно зажигал его на городской площади; оставшиеся головешки и угольки народ подбирал и уносил домой.[662]

Узкосемейный облик святочно-новогодних трапез в некоторых сообщениях особо подчеркивается. Так, у народов Скандинавии отмечено поверье, что идти в святочный вечер к кому-либо в гости — значит, унести из дома счастье; надо проводить этот день в семье. Местами соблюдалась символика «общего котла»: все участники трапезы, включая домашних слуг, макают куски хлеба в общий котел с мясным соусом. У австрийских крестьян рождество — сугубо семейный праздник. Есть поверье, что появление в этот день в доме чужих сулит что-то недоброе семье.[663] У венгров семейная рождественская трапеза — своего рода священнодействие, протекающее под руководством главы семьи. При этом и здесь соблюдался архаический обычай: вся семья ела ложками из одной общей миски.[664]

В некоторых хорватских и сербских деревнях было обыкновение особенным образом подчеркивать семейный характер рождественской трапезы: когда вся семья усаживалась за праздничным столом, глава семьи выходил на улицу и оповещал об этом событии соседей и односельчан выстрелом из ружья.[665]

Однако и здесь внимательное изучение показывает, что в ритуале праздничной трапезы присутствует, и порой весьма заметно, община.

Во-первых, у многих народов есть или был обычай в некоторые праздники устраивать, помимо семейной, и коллективную пирушку в складчину. Угощались на такой пирушке (у русских она называлась братчиной) нередко тем, что собрала накануне среди односельчан колядующая молодежь. «Мужские» и «женские» праздники (как, например, у народов Иберийского полуострова четверги кумовьев и четверги кумушек перед карнавалом) заканчивались коллективной пирушкой мужчин или женщин.

Во-вторых, у некоторых народов Испании, в Англии, у немцев и у многих других народов[666] сохранилось воспоминание (или даже прямые документальные свидетельства) о том, что в селах зимние, весенние и летние праздники справляли еще недавно всем миром, и только в сравнительно близкое к нам время празднование замкнулось в узкосемейные формы, с семейным праздничным столом (прежде всего в городах). Но и до сих пор обязательны общинные трапезы в день местного храмового праздника; некоторые летние празднества, когда-то требовавшие участия только жителей данного поселка (чужаки на этот день изгонялись), и теперь заканчиваются коллективной едой.

В-третьих, факты говорят о стихийных попытках примирить семейный и общинный принципы в праздничных трапезах. Так, у французов был обычай: часть пирога, испеченного на праздник «трех королей», оставлять беднякам.[667] У них же соблюдался и другой обычай: в дни карнавала есть блины и оладьи за семейным столом, но в «пепельную» среду поедать блины коллективно, на деревенской площади.[668]

Впрочем, неполнота имеющейся информации не позволяет сделать общего вывода о соотношении семейного и общинного начал в обычае праздничных трапез.

* * *

Если теперь поставить вопрос об общей исторической тенденции всего института календарных обычаев, то можно с уверенностью говорить, что развитие ее шло от широких общественных форм к узким домашним, от общины к семье. «Отдельная семья сделалась силой, которая угрожающе противостояла роду», — писал об этом Энгельс.[669]

Эта мысль подкрепляется эмпирическими фактами, рассмотренными выше. Даже праздничная трапеза, наиболее семейный из всех институтов ритуал, и то зачастую демонстрирует более широкие формы обрядового потребления праздничной еды. Полностью семейной эта традиция стала в сущности только в городе.

Кроме того, не надо забывать, что процесс исторического распада общины проходил не только через парцелляцию семейно-родственных ячеек, но и через классовое расслоение, и это тоже отразилось в обычаях и обрядах. Зажиточные члены общины превращались в землевладельцев, а рядовые — в арендаторов или наемных рабочих. При этом богачи стремились, как правило, вырваться из мешавших им общинных традиций, а беднейшие крестьяне, наоборот, поддерживали эти традиции в целях самозащиты, для контроля богачей либо для имитации общинного единства, при котором подразумевалась всеобщая взаимопомощь. Поэтому внешние обрядовые формы соблюдались даже тогда, когда сама община уже не существовала, и в качестве исполнителей традиционных обрядов выступают с течением времени уже не общинники, а батраки. Последний сноп, богато украшенный, жнецы несут уже не к сельскому старосте, а к хозяину поля, а он в свою очередь устраивает для них угощение, по форме напоминающее старинную общинную трапезу.[670]

Примечательно, однако, что этот вековой процесс парцелляции календарной обрядности, сужения ее социальной стороны (от общинной к семейной) в наши дни как бы приостановился и проявляет тенденцию смениться обратным процессом: широким раздвижением социальных рамок. Но это никоим образом не есть возврат к прошлому. Нет, перед нами, видимо, какое-то отражение нового этапа в общем ходе исторического развития, этапа, который ознаменован расширением общественных связей и общей демократизацией быта.

Подтверждающие это факты пока еще немногочисленны, данные о них фрагментарны. Один из них касается обычая рождественско-новогодней елки. Еще недавно елка была атрибутом чисто семейного проведения праздника. В настоящее время в ряде стран отмечается стремление придать праздничной елке общественный облик: в Англии (со времени второй мировой войны), Австрии («Baum f?r alle»), Франции и других странах.

Более спорна оценка обычая широкой праздничной благотворительности (Франция и другие страны) — сбора пожертвований в пользу инвалидов войны, сирот, безработных и пр., приуроченного к тем же дням святок,[671] что и традиционный сельский обычай кормить бедняков, заботиться о них. У тех же французов укоренился трогательный обычай — 1 мая (опять-таки с благотворительной целью) продавать букетики ландышей на улицах и площадях.[672]

В социалистических странах все шире распространяется обычай отмечать земледельческие праздники, особенно праздник урожая, широко и торжественно, с демонстрацией достижений народного хозяйства. Вместо прежних магических обрядов с последним снопом и пр. сейчас завершение уборки урожая — повод к общенародному торжеству, празднику мира и труда.[673]

Почти во всех странах год от года расширяется празднование 1 Мая как дня единства трудящихся всех стран. Этот праздник и раньше был, скорее, общественный, чем семейный. Но содержанием его была та или иная символика земледельческих вегетативных процессов. Теперь празднование 1 Мая приобрело социальное звучание — демонстрация единства трудящихся, общенародная борьба за мир и благосостояние народов.

* * *

Нам осталось рассмотреть группу обычаев, хотя и вписываемую в те же рамки календарных праздников, но стоящую несколько особняком: речь идет о культе умерших и культе предков.

Обряды в честь предков и вообще умерших рассматриваются чаще всего как чисто религиозные, притом в двояком смысле: или как предписываемое церковью христианское поминовение умерших, или как пережиток древнейшей веры в душу и ее посмертное существование.

Несомненно, что и то и другое (и христианские, и дохристианские представления) присутствует в обрядах, ныне повсюду исполняемых в память умерших. Но каково действительное происхождение этих обрядов — порождены ли они религиозными верованиями или имеют иные, более глубокие корни, независимые от религии, — это уже вопрос другой.

Наша задача — попытаться определить место обрядов культа предков в общем контексте календарных обычаев и обрядов в европейских странах, понять характер связи того и другого, указать опять-таки социального носителя погребально-поминальных обрядов. Семья? Община? Церковь?

Каково бы ни было происхождение обрядов погребального культа, в том числе поминок по умершим, бесспорны и многочисленны свидетельства (относящиеся ко всем народам Европы) о привязке этих обрядов к определенным дням календаря — народного и церковного (к дням святочно-новогоднего цикла, к масленице, к определенным дням великого поста, особенно страстной недели, к пасхе и послепасхальной неделе, к троице и др.). Какого же рода эта связь?

В литературе можно найти разные ответы на этот вопрос. Одни ищут его в психологической ассоциации идей: зима — смерть — умершие. Но ведь поминальные обряды справляются и весной, и осенью. Другие усматривают своеобразную ассоциацию идей в ином: весеннее возрождение природы — надежда на воскресение умерших. Третьи полагают, что поминальные обряды преследуют, собственно, те же аграрно-магические цели, как и прочие календарные обряды («… обряды заупокойного культа имели целью воздействовать на урожай», — писал В. Я. Пропп).[674]

Быть может, нужно и здесь попробовать взглянуть на вопрос с точки зрения социального носителя. В подавляющем большинстве случаев поминальные обряды — это семейные обряды. Готовя праздничные блюда и торжественно вкушая их у семейного очага, люди хотят и умерших членов семьи сделать участниками семейной праздничной трапезы. Это делается по-разному: люди представляют себе, что умершие родственники незримо присутствуют тут же за столом и участвуют в трапезе; или оставляют для них часть еды на столе, на подоконнике (душа покойников ночью прилетит и поест); или несут праздничную еду на кладбище и там на могилах едят, пьют, потчуют умерших. В любом случае сказывается, хотя и в наивной форме, желание помянуть покойника, почтить его память, а раньше, видимо, умилостивить мертвого, чтобы он не вредил, а помогал своим родным.

Что касается церкви, то по существу она тут ни при чем. Правда, похоронные церемонии совершаются до сих пор во всех странах чаще всего по церковному ритуалу: отпевание, панихида. Но поминают умерших в большинстве случаев совсем не по церковным правилам. Кормление умерших, угощение их остатками с праздничного стола, украшение могилы цветами и пр. — все это не имеет никакого отношения к христианскому вероучению.

Элементы культа предков в календарном ритуале тесно связаны прежде всего с семьей. Это — добавочный фактор интеграции семейной ячейки, выполняющий ту же роль, что и любой другой обычай и обряд семейного круга.

Но это теперь. А всегда ли так было? Вспомним еще раз, что семья как социальная единица сложилась в ходе ослабления общины. Не сказался ли этот процесс и на обрядности культа предков? Отдельные намеки на это есть: у некоторых народов сохранились обычаи, в которых проявляется забота уже не об умерших членах семьи, а о более широком их круге. Так, у ирландцев был обычай 2 ноября «ставить зажженные свечи на окно в каждом доме, чтобы потерянные и блуждающие возле земли души могли увидеть и прилететь, обогреться и поесть».[675] У англичан была традиция в такой же день обходить дома и собирать припасы для угощения покойников.[676] Общинный дух подобных обычаев был подкреплен церковью, которая 1 и 2 ноября сделала днями «всех святых» и «всех душ». Но не церковь создала эти обычаи — они восходят своими истоками, несомненно, к эпохе общинно-родового строя.