2. Миф у Софокла

Противостояние хтонических и олимпийских сил и у Софокла является постоянно повторяющейся темой. Свободная личность выступает в его трудах более явно, чем в трагедиях Эсхила.

Трагедия "Трахинянки" показывает, как много блеска своей доныне нетронутой власти утратили олимпийцы. Мир, который предстает перед нами, полон лжи и коварного обмана. Геракл обманывает свою супругу Деяниру с Иолой. Деянира стремится удержать его с помощью колдовства, которое всучил ей Несс, с полным сознанием того, что ей это не поможет, а Геракла погубит. Как только она узнает об ужасных последствиях своего деяния, ее сын Гилл сдается перед лицом ее отчаяния и побуждает ее к самоубийству. Умирающий Геракл не только убивает невинного посыльного, принесшего смертоносный плащ, вымоченный в отравленной крови Несса, и остается безразличным к трагической ошибке и смерти жены, но он еще заставляет Гилла принять бесчестье и жениться на сопернице его матери, Иоле. Однако самым коварным из всех оказывается Зевс. С помощью своих двусмысленных откровений он чудовищно обманывает Геракла (1157—1173). В конце Гилл вновь призывает людей в свидетели против богов, которые требуют, чтобы их превозносили как основу и отцов всего сущего, и все же бесстрастно взирают на его скорбь (1267 ff.). Нет ничего, добавляет хор, в чем не присутствовал бы Зевс (1278)307. В "Царе Эдипе" олимпийцы опять демонстрируют свои мрачные стороны. Свет, внесенный ими когда-то в мир, уже больше не горит с прежней яркостью. Жизнь человеческая превратилась поэтому в ничто, а счастье — в самообман (1186 ff.). Чем раньше умрешь — тем лучше, а еще лучше вообще не родиться ("Эдип в Колоне", 1224 ff.).

Царь Фив Лай, желая предотвратить предсказанное отцеубийство, решает бросить младенца Эдипа на произвол судьбы. Однако его намерение сталкивается с сочувствием доброго пастуха, который передает Эдипа бездетным супругам. Став взрослым, Эдип вопрошает оракула. Однако, вместо того чтобы дать ответы на его вопросы, тот отталкивает его, предсказывая, что он убьет отца и опозорит мать. Эдип тоже стремится избежать несчастья и покидает дом, считая приемных родителей за родных. И именно это благое намерение приводит к встрече Эдипа с Лаем и убийству последнего. В конце концов бог приводит Эдипа в Фивы. Там он освобождает город от смертоносного сфинкса и пожинает заслуженную славу. Именно благодаря этому он получает руку овдовевшей царицы, являющейся его матерью. После того как всякая мыслимая попытка избежать преступления как раз и приводит к нему, зло распространяется на весь город. Однако этого еще недостаточно. Оракул передает ничего не подозревающему Эдипу задание найти и наказать убийцу Лая, виновного во всех несчастьях. Вновь Эдип предпринимает все, чтобы исполнить волю богов. Он ревностно берется за расследование, не щадя никого, в том числе и себя. И все это лишь для того, чтобы в конце концов установить, что он сам является искомым убийцей. Теперь смерть была бы для него освобождением. Но даже на это он не отваживается из-за непоколебимого страха перед богами. Он заранее истолковал божественное указание таким образом, что убийца Лая, если будет найден, осуждается на изгнание. Однако он не желает более видеть этот мир, и здесь небесные силы над ним не властны: он выкалывает себе глаза. Так проходит жизнь Эдипа, словно следуя какому-то дьявольски измышленному плану свести на нет все его попытки следовать божественному указанию. Заканчивается все тяжелым и безнадежным отчаянием.

Эта трагедия Софокла, с одной стороны, опирается целиком на мифические представления. Среди прочих на те, согласно которым человек является ареной игры божественных сил и всякая вина в конечном счете имеет "объективную", а не "субъективную" причину. Однако это не защищает от наказания, более того, оно может распространяться и на других (идея "козла отпущения"). Наконец, это — представление об оракуле как выразителе воли бога (в явном виде или с тайными хитростями). Однако, с другой стороны, именно эти элементы мифа выступают в таком виде, что кажутся протестом и вызовом со стороны растущего человеческого самосознания. "Аполлон, Аполлон, это был он, друзья, причиной этого зла, зла и моего, моего страдания!" — восклицает Эдип (1329 f.), дважды поминая бога, зло и свое страдание.

Когда читаешь "Трахинянок" и "Царя Эдипа", то при поверхностном рассмотрении можно полагать, что Софокл хотел лишь художественными средствами выразить зарождающееся просвещение и критику мифа. Особенно ошибочно было бы вывести такое заключение из трагедии "Эдип в Колоне". Если сначала олимпийцы показали свои ужасные стороны, то теперь они проявляют свои умиротворяющие черты. Боги ведут Эдипа к указанному Аполлоном месту, где он может умереть в мире и под явным знаком божественного прощения (84 ff.). Это — священная роща в Колоне, принадлежащая Эвменидам (42), дочерям Земли и праисторической Ночи (40, 106). "Это место священно, это чувствуешь сразу", — говорит Антигона (16), сопровождающая слепого отца, что немедленно и подтверждается происходящим. Им приходит мысль помолиться (484), совершить жертвенное возлияние, а именно излить родниковую воду и мед из увенчанных свежей овечьей шерстью кувшинов (469 ff.) и возложить на увлажненную почву оливковые ветви (483). Здесь, в роще богов умерших, в роще мирного прощания, вновь вступает хор, воспевающий божественное очарование окружающего мира: зеленые лесные каньоны, где растет плющ и поют соловьи, плодородные леса, которые Дионис наполняет своими подвыпившими компаниями, где цветут крокусы и нарциссы и бьют ключи Кефиса, где танцуют музы и является Афродита, где растет священная олива, охраняемая Зевсом и Афиной (668—706). Олимпийцы не только умиротворяют, но вопреки всем своим ужасным и мрачным чертам они воплощают собой великолепие бытия. И здесь же мы видим как бы воспоминание о далеком сиянии, это — как прощание. Последняя правда, ожидаемая как праздник, — смерть.

Смерть воспевается хором, помощником и завершителем всего (1220 ff.). Он молит Аида и богов Земли о дружелюбном приеме и вознесении Эдипа (1558—1578). Просьба услышана. Когда Эдип чувствует приближение последних минут, он направляется к холму богини Деметры. Он служит ей ритуальным омовением и изливанием жертвенных напитков. Тогда в ужасающем ударе грома Зевса Хтонического слышится имя божества, и ужасный голос зовет Эдипа. Тесей, сопровождавший Эдипа, ослеплен неземным светом. Когда он обретает зрение, Эдип уже исчез. Эти чудесные события не оставляют сомнения в том, что боги подземного царства примиряюще открыли Эдипу темные ворота Земли (1661 f.). "Кончайте жалобы! — кричит Тесей детям Эдипа. — Грех печалиться, когда человека одаряют милостью хтонической Ночи" (1751 ff.).

Явление Зевса в момент ожидания Эдипа подземными богами, казалось бы, не укладывается в данную картину. Однако, как уже сказано, здесь идет речь о Зевсе Хтоническом, то есть о том боге, который почитается в ходе праздника Диазия. Предписанные ему ритуалы имеют своим предметом (см. гл. III, раздел 4) змею, представляющую собой символ возрождения, а также подземных сил и смерти. В ходе Диазии не приносили обычных жертв Зевсу, отсутствовала и трапеза, а все мясо сжигалось. Тем самым должно было умиротворить хтонические силы подземного мира. Праздник Диазия прежде всего и в основном был связан с ритуалом умиротворения, и поэтому в нем шла речь о Зевсе Мейлихии, Добром, то есть благожелательно настроенном. Таким образом первоначально хтонический культ сливается здесь с культом Зевса. В конце драмы Софокла является, таким образом, не просто Зевс-олимпиец, но такой Зевс, который тесно связан с хтоническими силами. То обстоятельство, что для этой сцены вообще избирается Зевс, объясняется из намерения показать в конце умиротворяющую связь олимпийцев и хтонических сил и тем самым еще раз выразить единство мифа, единство карающе-ужасных и дружественно-мягких божеств. Однако следует задаться вопросом, на чем, собственно, покоится прощение Эдипа. Оно покоится на том, что все же "субъективная" невинность отделяется от "объективной" вины: Эдип совершил свои деяния невольно (963 f., 977), он не столько действовал, сколько страдал (266 ff.), он не знал и не ведал, что творил (522 ff.). При этом поэт не сомневается в объективном существовании мифической вины и в том, что всякий запутавшийся в ней должен за это платить. Вина здесь есть что-то вроде рока, событие естественного порядка, как болезнь с непредсказуемыми последствиями. И человек действительно может быть спасен, если неизменно выдерживает посланные богами испытания. Этеокл, ценивший свое царское достоинство выше божественного закона, умирает в одиночестве, покинутый богами. Напротив, Эдип, в своей жизни никак не погрешивший против божественной воли, в конце обретает милость и успокоение. Хотя эту милость и успокоение дают ему олимпийцы, все же настоящее прощение он получает тогда, когда хтонические боги принимают его в чрево Земли.

Софокл лишь временно преодолел противоречие между олимпийцами и подземными богами. В "Антигоне" мы встречаемся с не менее резким противоречием того же рода. Креонт, царь Фив, запрещает погребение убитого брата Антигоны Полиника, поскольку он предатель, а подчинение и порядок — столпы, на которых покоится государство (675 ff.). Родина должна ставиться выше кровных связей (182 f.). Богов Аида, требующих погребения, почитают напрасно (779 f.). Однако именно на этих богов опирается Антигона. Предать мертвых Земле — это обычай и священный закон (23 f.). Хотя он в отличие от государственного закона никем и не писан (454 f.), и никто не знает его происхождения, он существует, однако, с тех пор, как люди начали мыслить, и именно этим, своей вечностью он выступает как нечто божественное, уважаемое подземными силами (77). Отец, мать и брат в Аиде будут, конечно, рады, если она им будет служить в смерти, и эта надежда придает Антигоне силы (897 ff.). Подчинение заветам мира умерших есть мудрость (519), поскольку жизнь коротка, а смерть долга (74 f.). Это мнение разделяет и Гемон, сын Креонта и возлюбленный Антигоны. Мертвый должен быть погребен — таков закон богов умерших (745, 749).

Из противостояния Креонта и Антигоны нередко конструировали два типа равноценного права и в этом видели трагический конфликт данной истории. Однако Софокл не дает основания для сомнений в том, что Креонт является преступником. Это не только объявляет вещий Тиресий, но это же показывает и цепь ужасных событий. Сам Креонт видит в ней возмездие и кричит Аиду, что он его погубил (1284 ff.). Царство мертвых торжествует над идеей государства, однако оно демонстрирует свою силу и перед олимпийцами, защищающими государственный порядок. Ведь мертвые принадлежат подземным богам (1070), и ни царь, ни олимпийцы (1072 f.) не имеют на них права. Идея свободной личности принимает форму Антигоны, и вновь в новом варианте. Антигона не является ни Орестом — лишь сценой игры мифических сил, ни Ксерксом, руководимым ослепляющей гордыней, ни Этеоклом, принимающим в расчет лишь собственную честь, ни Эдипом — жертвой "объективной" вины. В столкновении хтонического и олимпийского мирового порядка Антигона более своободно решает в пользу первого. Поэт показывает эту ее свободу, противопоставляя Антигону ее сестре Йемене. Только для того, чтобы отговорить Антигону от ее намерения, Йемена открыла глаза Антигоне на то, что она в самом деле может выбирать: никто не обязан придавать земле брата вопреки угрозе царя, преступать государственный закон и подвергать себя чрезвычайной опасности. Антигона отвечает на это так: ты идешь своим, а я — моим путем (557). Хор гласит, что Антигона, однако, не стремится понять это свободное решение как поступок согласно собственному закону (821, 875), она не полна честолюбивых замыслов уподобиться богам (837 f.), напротив, это звучит в ее ушах как издевательство (839 ff.). Она, скорее, выбирает закон богов Аида, поскольку он в данном случае стоит превыше всего, и делает это из благочестивого чувства долга. Поэтому она берет в свидетели своего позора не олимпийцев, а Дирку ручьев и Фебу священных рощ. Там, на материнской почве города, в лоне Земли находятся священные силы, связь с которыми она ощущает. Как я должна взирать (blepein — др.-греч.) на богов, кого из них о помощи просить, жалуется она, если я богобоязненно потворствую безбожию? Нет сомнения, что, говоря о богах, она имеет в виду олимпийцев, и поэтому Гёльдерлин в этом месте "Theoi" удачно перевел как "небесные", а, к примеру, В. Виллиге в своем переложении переводит "blepein" как "поднять глаза (к небу)"308. Она творит "безбожие", поскольку преступает созданный олимпийцами государственный закон, "богобоязненна" же она потому, что подчиняется подземным силам. Открытие этого деления божественного мира на две части перед лицом смерти вызывает ужас, и тем не менее Антигона стремится держаться священного в священном (943).

Я пройду мимо работ "Электра" и "Аякс", поскольку они не добавляют ничего нового с точки зрения выявленных здесь мифических структур греческой трагедии и их связи с появлением человеческой индивидуальности, и обращусь в заключение к трагедии "Филоктет".

Как и в "Эдипе", первоначально здесь идет речь об "объективной" вине. По неведению Филоктет помог Гераклу обрести бессмертие, что стремилась предотвратить Гера. В качестве возмездия он был как раз во время жертвоприношения богам укушен змеей. Поскольку рана не заживала и ахейцы не могли более выносить ее запах и ужасный вид, то они высадили его, не долго думая, на покинутый остров, где он отныне должен был мучительно страдать. Военачальники же, должные нести за это ответственность, стяжали себе тем временем бессмертную славу в битвах за Трою. Зло не умирает, жалуется Филоктет, боги даже хранят и лелеют его, а добро и благородство изгоняют (446 ff.). Как это следует понимать (451) и как же можно превозносить богов, которых тем не менее считают злыми (452)? Однако самое тяжелое испытание еще ожидает Филоктета. После того как выясняется, что Троя не может быть покорена без лука Геракла, которым владеет Филоктет, последнего побуждают к тому, чтобы примириться с Одиссеем и его товарищами и отныне воевать вместе. Однако Филоктет тщетно противится этому. Когда с Олимпа спускается Геракл, чтобы лично объявить ему высшую волю, он падает в восторге на колени. Ужасная судьба, выкрикивает он (1466), сколь ни тяжела и малопонятна может быть она для смертных, все же она определена всемогущим божественным духом (1467 f.). Будучи внезапно объят этим духом под влиянием явления Геракла, Филоктет вновь обращается к богам и прощается с нимфами, источниками и рощами острова, где вопреки всему с ним соседствовали Гермес и Аполлон (1452 ff.).

До сих пор драма развертывается почти как новое издание "Трахинянок", когда в конце нуминозное сияние олимпийцев все же возмещает все страдания, причиненные ими человеку. И тем не менее налицо одно решающее отличие. В этот мифический жизненный опыт вплетается процесс, в котором свободная личность выступает еще рельефнее, чем во всех других трагедиях. Одиссей советует своему соратнику Неоптолему хитростью завладеть желанным луком Филоктета, а его самого, лишенного тем самым всякой ценности, забрать на корабль и увезти в Трою. Неоптолем, поразмыслив, соглашается. Лишь в тот момент, когда он видит страдания больного Филоктета и его жалкую беспомощность, в момент, когда Филоктет безоглядно доверяется ему, ему становится ясна низость их замысла. Он возвращает Филоктету обманом похищенное у него оружие. Одиссей в ярости, поскольку Неоптолем не выполнил приказ военачальника. И в самом деле: разве исполнение долга ради общей пользы ахейцев не имеет приоритета перед моральным решением в отношении отдельного человека (926)? Разве не сам Неоптолем еще раньше сказал, что по воле божьей Троя будет захвачена с помощью Филоктета (192 ff.)? И все же он внезапно идет на риск противостояния военному приказу и божественной воле, и притом с явной ссылкой на свою собственную природу. "Все становится невыносимо, — говорит Неоптолем, — когда человек расстается со своей собственной природой и делает нечто, что ей противно" (902 f.). Тем не менее и здесь Софоклу не свойственно вырывать (как бы в духе Просвещения) из контекста мифа морально действующего свободного человека. Ни хитрец, ни обманутый не в состоянии перечеркнуть божественный план: не может этого Одиссей, почти испортивший все, как это показывает течение событий, своей необдуманной хитростью; не может этого и Неоптолем, призванный в конце Гераклом (1434) для исполнения божественного поручения. Так человек вновь приводится к единству с божеством. Однако нет сомнения в том, на ком останавливается благосклонный глаз бога: как два льва, должны вместе стоять отныне Филоктет и Неоптолем, таково божье требование (1436), а об Одиссее не идет и речи. Они прошли очищение, и все страдания Филоктета оказываются отныне испытанием, которому боги его подвергли, чтобы подготовить его к бессмертной славе (1418 ff).

Так миф торжествует в конце концов и здесь, где впервые проявившаяся личность значительно яснее сознает свою свободу, чем в какой-либо другой драме Софокла. Лишь в этих пределах Софокл позволяет себе изобразить индивидуальность. Трагедия человека всегда выражается в конфликте с божеством, и в большинстве пьес она — лишь отражение конфликта между Мойрой, олимпийцами и хтоническими силами, разворачивающегося в рамках мифа. Однако в то время как у Эсхила эти конфликты всякий раз ведут к соглашению, у Софокла весы склоняются в пользу царства Земли и Ночи.

В этой связи примечательно, что именно у Софокла должно произойти явление Асклепия, за что он почитался после смерти как heros dexion — муж правый309. Он посвятил Асклепию пеан и ввел его культ в Афинах310. Знаком Асклепия, однако, является змея, то есть знак подземных сил и мертвых. Он все же рисковал, будучи врачом, возвращать к жизни мертвых, за что его Зевс и поразил молнией.