Православная столица

Православная столица

В 1701 году почил в Бозе патриарх Адриан, что было весьма своевременным, с точки зрения царя и его ближайшего окружения, в предвидении замышляемой ими церковной реформы. Преемника патриарху не было разрешено избрать. В качестве местоблюстителя патриаршего престола долгое время подвизался весьма образованный, но склонный к латинству Стефан Яворский. Известные виды на этот высокий пост имел и услужливый Феодосий, архимандрит Александро-Невского монастыря. Однако в конце концов, в 1720 году, решено было пост патриарха упразднить, а власть его передать Духовной коллегии, вскоре преобразованной в Святейший Синод. Смысл комбинации состоял в том, чтобы низвести церковь до уровня департамента культа, и оставить в этом положении под бдительным оком назначавшегося сверху обер-прокурора. В таком положении церковь и оставалась до Поместного собора 1917 года, восстановившего патриаршество. Соответственно, с церковной точки зрения наиболее существенной характеристикой «петербургского периода» являлось отсутствие патриарха, почему и сама эта эпоха получила в нашей литературе название «синодальной». Само это определение настолько привычно, насколько и неточно. Дело в том, что принцип коллегиального управления канонически безупречен, а исторически восходит ко временам апостольским. Надо думать, поэтому восточные патриархи и не высказали особых возражений против организации Синода. Не следует забывать, что сразу же после издания соответствующего указа, Петр I не замедлил обратиться в Стамбул, к патриарху Иеремии III – и получил от него в 1722 году вполне благожелательный ответ. Еще через десять лет, патриархи Константинопольский и Антиохийский подтвердили свое благословение особой грамотой, назвав Святейший Синод своим «во Христе братом». Другое дело – что члены Синода назначались императором, давали ему специально составленную присягу на верность, а также, признавая его своим верховным главой и «крайним судиею», подлежали контролю светских чиновников – одним словом, руководствовались буквой и духом «Духовного регламента». Этот устав, составленный в основных чертах Феофаном Прокоповичем и одобренный самим Петром I, уже действительно разошелся с греко-византийскими канонами и установлениями, закрепив то, что историки церкви без большого преувеличения назвали «программой русской реформации» (здесь мы цитировали формулировку о. Георгия Флоровского). Поэтому с религиозной точки зрения «петербургский период» корректнее всего было бы определять как «эпоху Духовного регламента».

Нужно заметить, что церковная реформа Петра Великого была подготовлена принципиальными изменениями в организации сакральных пространства и времени. В том, что касается времени, достаточным будет сослаться на календарную реформу, предпринятую у нас в канун нового, 1700 года от рождества Христова. До того Русь жила по старому, византийскому летосчислению, и уже встретила Новый год первого сентября 7208 года от сотворения мира. Согласно объяснению властей, переход на новый календарь был мотивирован исключительно необходимостью подстроиться к Западной Европе. Однако с точки зрения человека, воспитанного в старых понятиях, в реформе можно было подозревать гордыню, стремление стать на одной ноге с Творцом времени. К тому же, на 1699 год у нас давно уже ожидали светопреставления, дата которого исчислялась как сумма 33 лет земного служения Христа, плюс всех лет последовавшего тысячелетия, а к ним впридачу – еще и недоброго числа 666. При такой обстановке осторожный правитель помедлил бы, или на худой конец допустил бы на время хождение обоих календарей. Петр же, ничтоже сумняшеся, обнародовал указ и распорядился немедля провести соответствующую церемонию в Успенском соборе Москвы. Митрополит Стефан сказал бодрую проповедь, в которой разъяснил полезность перемены летосчисления, войско дало салют, а с наступлением темноты сожжен был фейерверк и проведен бал. «Народ, однако, роптал», – проницательно заметил А.С.Пушкин под 1700 годом в подготовительных текстах к Истории Петра Великого, – «Удивлялись, как мог государь переменить солнечное течение, и веруя, что Бог сотворил землю в сентябре месяце, остались при первом своем летосчислении». В том, что касалось сакрального пространства, уместно будет напомнить, что на месте Московского царства, так же буднично и быстро, как и прочие нововведения, явилось на свет государство Российское. Между тем, речь шла не столько о переименовании государства, сколько о переосмыслении идеи «святой Руси» – преемницы Византии и опоры тогдашнего православия. Нежелание принять новую реалию – или, скорей, неумение сразу забыть о заветном и памятном с детства, рассматривалось императором едва ли не как измена. «Во всех курантах печатают государство наше Московским, а не Российским, и того ради извольте у себя престеречь, чтобы печатали Российским, о чем и к прочим дворам писано», – с заметным раздражением писал Петр одному из своих дипломатов.

Точка скрещения всех преобразований мыслилась как явление горнего Иерусалима на земле и подлинный парадиз: конечно, мы говорим о Петербурге. Тут стоит внимательнее прислушаться к тому, что говорилось на церемонии по поводу заключения Ништадтского мира, проведенной в 1721 году в Троицкой церкви в Санкт-Петербурге, о значении которой нам уже доводилось коротко говорить выше. Кульминационный момент наступил после литургии, когда архиепископ Феофан Прокопович, сказав проповедь на первый псалом, объявил, что Петр I достоин титулов «Отца Отечества» и «Императора». С последним дело ясно: тут речь шла о военно-политическом статусе. Что же касается первого, то на теперешний слух, привыкший к здравицам и похвальбе на государственном уровне, оно кажется пустым звуком. Однако в те годы, особенно для духовного лица, его звучание было совсем другим. «Отцом Отечества» именовали себя восточные архипастыри, прежде всего патриарх константинопольский. Так мог назвать себя обладавший особым авторитетом архиерей и на Руси – в первую голову патриарх московский. Но включить такое величание в титул светского государя… Тут было от чего смутиться. «Указанное наименование могло восприниматься в том смысле, что Петр возглавил церковь и объявил себя патриархом», – решительно утверждал Б.А.Успенский, и у него были основания для этого вывода. Между тем, вслед за архиепископом псковским, к Петру приступил Сенат, единогласно поддерживая его предложение. В речи предстоящего Сенату канцлера Г.И.Головкина, прозвучала совсем уже странная тема. Он нашел уместным нижайше благодарить своего монарха за то, что тот изволил известь русский народ из тьмы неведения на театр славы всего света, и произвел его «из небытия в бытие». Тут фигура царя выросла прямо-таки до масштабов демиурга!

Оговоримся, что известную коррективу в цитированные выше слова Б.А.Успенского вносит знакомство с подлинным обращением Сената. Там новые титулы объяснены краткой, но не допускающей сомнения ссылкой на нравы и обычаи римской империи. Вот ее точная формулировка: Сенат просил «принять от нас, яко от верных своих подданных, во благодарение титул Отца Отечества, Императора Всероссийского, Петра Великого, как обыкновенно от Римского Сената за знатные дела императоров их такие титулы публично им в дар приношены и на статуах для памяти в вечные годы подписываны». Итак, пафос нового именования – не столько в полемике с византийской традицией, сколько в обращении к наследию Древнего Рима. Однако ошибкой было бы забывать, что римские императоры имели обыкновение совмещать военную и политическую власть с достоинством великого понтифика – высшего авторитета в религиозных делах. Следовательно, и по этой линии мы видим уклон к тому типу отношений между государством и церковью, который в науке получил название «цезарепапизма». Заметим, что несколько отстраняясь от церковного наследства Византии, идеологи Петра I отнюдь не отказывались от преемственности имперской. В подтверждение сошлемся еще раз на текст сказания «О зачатии и здании царствующаго града Санктпетербурга». Упомянув о церемонии 1721 года, автор известия обратил особое внимание на новые титулы, принятые Петром I: «От лика святительского и генералитета и всех чинов поздравлен великим императором отцем отечества и от всех коронованных государей чрез послов и грамоты императором поздравлен, и его императорским величеством начало восприяла четвертая монархия северная, то есть Российская империя». Слова о «четвертой монархии» сразу же разъясняются в тексте. Указано, что она замкнула список «всемирных монархий», составленный империями Восточной, Греческой и Римской. Под первой следовало понимать Персидское государство, под второй – державу Александра Македонского, под третьей – собственно Римскую империю, но не только ее. Обращаясь к списку монархий, автор известия сослался по имени на князя Димитрия Кантемира, применившего такую же логику к России еще в 1714 году.

Действительно, князь Димитрий высказывался на эту тему в любопытнейшем сочинении на латинском языке, под заглавием «Исследование природы монархий». В нем он говорил о четырех мировых монархиях, последняя из которых, Северная или Российская, стояла, по его мнению, на пороге духовного прорыва невиданного масштаба: «Есть у нас, в этой северной стороне, очень мудрый и очень воинственный принц (о Божье провидение, кто же это?) превосходящий всех монархов гуманностью и благочестием. (Не тот ли это, на которого мы возложили наши надежды?). В этой северной монархии Бог, создатель всех вещей, раскроет естественным порядком тайны, которые, несомненно, будут более значительными, чем тайны времен господства язычников или тиранов». Как видим, автор, избранный составителем привлекшего наше внимание Сказания в качестве историософского предшественника, упорно и вдохновенно размышлял над метафизическими доминантами петровской эпохи (ибо тот принц, о котором князь Дмитрий дважды задал вопрос в цитированном отрывке – вне всякого сомнения, Петр I) и наметил вполне убедительное их понимание. Впрочем, память у русских читателей отнюдь не была ограничена таким узким горизонтом. Кто же у нас не помнил о библейском пророке Данииле и его видении четырех царств, последнее из которых не разрушится, но будет стоять вечно. «У византийских писателей идея вечного царства (понимаемого, вслед за ранними толкователями, как царство Римское), относимая именно к Византии, заняла очень прочное место», – напомнил известный церковный писатель прошлого века В.В.Зеньковский, – «Когда же Византия пала, в русском церковном сознании навязчиво стала выдвигаться мысль, что отныне „богоизбранным“ царством является именно русское царство». Византийцы действительно имели полное право смотреть на свое государство как на законного наследника Римской империи (а потому, как нам уже доводилось напоминать, никогда и не называли себя византийцами, но только ромеями, то есть римлянами). Что же касается их посредства, то оно подчеркнуто следующей сразу же за рассказом о «четырех монархиях» ссылкой на древнерусское Сказание о белом клобуке. Константинопольский патриарх передал его на Русь во исполнение завета императора Константина и римского папы Сильвестра. То было знаком близкого заката Византии и блестящей будущности, ожидавшей Россию. Напомним, что в каноническом варианте Сказания, созданном к началу XVI века, речь шла о Новгороде и о Московской Руси. Однако начитанный читатель должен был помнить, что в самом начале белый клобук был возложен императором Константином на голову римского папы по указанию апостолов Петра и Павла, явившихся ему в сонном видении. Это укрепляло права Петербурга – города Петра и Павла – на завершение всех линий римско-византийской преемственности.

В дальнейшем, российские государи и государыни строили петербургские храмы, присматривали за деятельностью Синода и добивались воплощения в жизнь своего «греческого проекта». Собственный «греческий проект» выработали к концу XVIII века и наши церковные иерархи: речь шла, ни больше ни меньше, как о возрождении старого исихазма в том впечатляющем виде, который он принял в последнее столетие перед падением Византии. Сама мысль о внедрении «умного делания» в монастырях «петровского парадиза» или его окрестностей представляется смелой – особенно если вспомнить, что греки к тому времени успели сами почти позабыть о своих практиках благочестия, доведенных до совершенства, а византийскими богословами, затем, чтобы после составить сердцевину восточного христианства. Но дело сложилось именно так. Ведущую роль в этом «монашеском возрождении» сыграл петербургский архиепископ (с 1783 года – митрополит) Гавриил. Внешняя сторона его жизни была очень пестра: приходилось ездить ко двору, посещать заседания Академии наук, даже ходить на театр. Екатерина II посвятила любимому ею священнослужителю перевод мармонтелева «Велисария», Павел I пытался наградить его мальтийским орденом….

Внутренний взор Гавриила был направлен на Афон – и ввысь, к значительно более удаленным областям духа. На этом пути он встретил проводника, уже далеко продвинувшегося в аскетическом делании. То был прославленный старец Паисий Величковский. Покинув духовную академию, Паисий в молодости ушел на Афон, где обнаружил остатки древней монашеской традиции. Другим источником его вдохновения были старые греческие рукописи, которые он усердно собирал всю свою жизнь. В 1779 году старец обосновался в одном из молдавских монастырей, где создал влиятельную аскетическую школу. Важнейшим плодом ее деятельности стал перевод с греческого на церковнославянский язык энциклопедии классического исихазма – знаменитого «Добротолюбия». Деятельность Гавриила и была направлена на то, чтобы пересадить новую школу с молдавского чернозема на петербургский суглинок. В 1793 году, благословением этого иерарха, был напечатан паисиев свод «Добротолюбия». Это издание считается смелым, поскольку в нем без всяких купюр приведены описания самых сокровенных аскетических приемов. Сличая это издание с переводом «Добротолюбия» на современный русский язык, выпущенный трудами епископа Феофана через целых сто лет, мы с удивлением видим, что многие из таких описаний вынесены в сноски, сокращены или вообще удалены, во избежание соблазна. Дата выхода паисиева свода тоже обращает на себя внимание. Как раз в то время происходили решающие события Великой Французской революции, духовной задачей поставившей воплощение в жизнь идеалов Просвещения. Большую противоположность учению исихазма трудно себе представить. С течением времени, петербургские религиозные мыслители осознают существенность этой параллели и осмыслят ее в своих трудах. Этому будет способствовать то обстоятельство, что ученики старца Паисия прибыли в Петербург уже в екатерининские времена и прочно обосновались в здешних монастырях. Авторитет таких северных центров, как Валаам и Коневец, многим обязан их попечению. Непрерывная линия молдавского старчества прослеживается в Петербургской епархии вплоть до самой революции 1917 года. Ее восстановление началось только в наши дни и проходит не без трудностей.

Прижилась в Петербурге и собственная ветвь традиции юродства, прочно укорененной в почве древнерусской, а до того византийской духовности. Казалось бы, реформы Петра I надолго распугали ее носителей. Но не прошло и четверти века после его смерти, как в городе начала подвизаться первая из знаменитых петербургских юродивых, блаженная Ксения. До начала своего подвига она была прихожанкой церкви св. Матфия Апостола на Петербургской стороне. Потом начались долгие, почти на полвека скитания по улицам города. Дома у блаженной тут уже не было, но она нередко возвращалась по старой памяти на знакомые места, к своей церкви и Сытному рынку. Одну из улиц тут так и звали именем блаженной Ксении. История Матфиевской церкви небезынтересна. Как известно, сначала ее деревянное здание стояло в Петропавловской крепости. Ее заложил Петр I самой первой в нашем городе, а освящена она была во имя апостолов Петра и Павла. Когда же тут стали сооружать каменный собор, то церковь перенесли на Петербургскую сторону, в Солдатские слободы. Там ее заново освятили в память взятия Нарвы, пришедшегося на день апостола Матфея. Посредством этой церкви, служение Ксении было незримо связано с основанием Петербурга. Блаженная Ксения была похоронена на Смоленском кладбище Васильевского острова. И это место, отмеченное многочисленными исцелениями, с течением времени вошло в ряд важнейших мест в сакральной топографии православного Петербурга.

С вступлением на трон императора Павла, основные ориентиры религиозной политики были сохранены, но акценты были расставлены несколько по-иному, в соответствии с духом времени – так, как его понимали в Гатчине. Прежде всего, знаменитым актом о престолонаследии (1797) император был прямо объявлен главой православной церкви. Таким образом, линия петровской реформы была продолжена до своего логического завершения. Последующие царствования имели лишь подтвердить эту формулировку, толкуя ее в духе времени. К примеру, законодатели александровской эпохи разъясняли в своде Основных законов, что глава церкви есть «защитник и хранитель догматов», а также «блюститель правоверия», что сути дела отнюдь не меняло. Так византийские придворные громогласно величали своего императора Богом – с тем, чтобы затем, оглянувшись на богословов, невинно добавить, что это-де просто такой оборот речи, на который дает право «совершенство помазания». Подчинив себе церковь вполне, Павел мечтал и о некой более широкой, надконфессиональной духовной общности, видя себя ее предстоятелем. Мы говорим о Мальтийском ордене Иоанна Предтечи, допущенном в пределы Российской империи, и объявившем Санкт-Петербург своей штаб-квартирой. Знатнейшие люди империи стали членами Священного совета Ордена, а сам Павел I – его Великим магистром. Согласно его указу (1798), орден был разделен на два приорства, одно для католиков, другое – для православных. На этом основании историки склоняются к тому выводу, что Павел строил орден как христианский экуменический союз, стоявший на страже интересов дворянства. Такое положение вполне справедливо: идеям французской революции государь противопоставлял возрождение рыцарского духа, причем вероисповедание рыцаря большой роли не играло. Помимо и сверх того, Павел I мог думать, что по праву преемства приобретает и положение главы масонского сообщества, охватывавшего в ту эпоху как светскую, так и духовную элиту христианского мира.

Следование византийской традиции стояло для Павла I на втором плане, но идеологи Мальтийского ордена относились к ней со вниманием. Среди «реликвий и клейнодов» ордена, переданных в Петербург, была и весьма чтимая во всем христианском мире Филермская икона Пресвятой Богородицы. Считалось, что в глубокой древности ее приобрели в Иерусалиме византийские императоры и торжественно привезли в свою столицу. С тех пор, икона хранила Константинополь от набегов варваров, среди которых случилось быть, кстати, и буйным славянским князьям Аскольду с Диром. В XIII веке город был захвачен крестоносцами, среди которых были рыцари ордена св. Иоанна Иерусалимского. Они-то и увезли икону с собой, сначала на Родос, потом на Мальту, откуда она была доставлена в Россию. Торжество передачи иконы было обставлено с большой пышностью. Во главе процессии шло православное духовенство, затем мальтийские рыцари несли икону с другими реликвиями, за ними шел сам император в мантии гроссмейстера ордена и с золотой короной на голове, а далее следовал весь двор. Первоначально Филермская икона помещалась в церкви Гатчинского дворца, потом была перенесена в Придворный собор Зимнего дворца. Таким образом, и по мальтийской линии была подтверждена метафизическая преемственность Константинополя и Петербурга.

Реформам Павла I было отпущено слишком короткое время. Основным направлениям религиозной политики, намеченным в его царствование, было суждено продолжиться и при Александре I. Мы говорим о продолжении сращения государства и церкви при безусловном преобладании светской власти, а также о поисках некой надрелигиозной общности, значительно более широкой, чем традиционное православие. Первое нашло себе яркое выражение в идее так называемого «сугубого министерства»: формально речь шла о слиянии ведомств духовных дел и народного просвещения. На современный взгляд тут нет ничего особенно смелого, но сотрудники Александра I думали иначе – и говорили о шаге, решающем для всей христианской государственности. Имелось в виду, что он станет первым в ряду актов, имевших пересоздать каждую клеточку государственного организма, направив ее прямо на достижение сверхчеловеческой цели всеобщего спасения. Историки видят здесь новую мечту о сакрализации власти, прививке теократии к древу этатизма XIX века. «Сугубое министерство» было образовано в 1817, и существовало вплоть до отставки его предстоятеля, князя А.Н.Голицына в 1824 году. Другое направление состояло в поисках «универсального христианства», горизонт которого выходил далеко за рамки отдельных вероисповеданий. Идея вполне павловская, однако теперь ее пытались достичь, не переодевая дворянство в рыцарские епанчи, но усаживая его за изучение Писания под руководством сначала иезуитов, затем проповедников английского Библейского общества, а то и визионеров, искренне затруднявшихся определить свою конфессию. В духовной области терпимо было почти все, за исключением нетерпимости. «Всякое творение, в котором под предлогом защиты или оправдания одной из церквей христианских порицается другая, яко нарушающее союз любви, всех христиан единым духом во Христе связующей, подвергается запрещению», – гласил тогдашний Цензурный устав. Ознакомившись с этим тезисом, православному иерарху оставалось заключить, что его веру ставили на равную ногу с другими. Увы, он был бы недалек от истины. При образовании «сугубого министерства», все религии были распределены по четырем формально равноправным отделам, так что в одном оказалось православие, в другом – католицизм, в третьем – вообще магометанство…

Следуя этим курсом, религиозная политика Александра I зашла в тупик. Историки еще долго будут спорить о том, какую роль в том сыграл архимандрит Фотий, что сделал митрополит Михаил или его преемник Серафим, как действовали другие противники преобразований. Важнее было то, что ветер истории переменился и подул в паруса людей именно их образа мыслей. Корабль российской истории входил в русло «православия, самодержавия, народности». Следование этим курсом составило основную задачу царствования Николая I, невозможность переложить руль обусловила поражение в Крымской войне, омрачившей его последние годы. Все составляющие знаменитой формулы графа С.С.Уварова, высказанной в 1833 году и сразу привлекшей всеобщее внимание, связаны между собой, и в сущности говорят об одном. Самодержавие, правящее при помощи полувоенной чиновничьей вертикали, православие, руководствующееся державными интересами и амбициями, народность, основанная на великорусском национализме, но не включавшая немедленного осовобождения мужиков от крепостного права… В каждом слове тут слышится тяжелое дыхание империи, которая поставила себе целью выжить при новых условиях, обновив лишь то, чего нельзя сохранить, оставив без всякого изменения все, что удастся и направив на то все духовные силы нации. По сути, вопрос был в том, как можно продлить «петербургский период» в новых условиях. Надо признать, что николаевскому правительству удалось найти убедительный ответ на него. Отсюда – подлинный подъем национальной культуры, плоды которого видны и по сию пору.

Византийское наследие не могло играть ведущей роли в новой идеологии, как говорится, по определению, но обойтись без него вовсе было решительно нельзя. Все, происходившее в империи, освящалось церковью – от помазания на царство до крещения, а церковь подчеркнуто определяла себя как «греко-российская»: времена «универсального христианства» уже прошли. Отсюда – опора на византийскую старину, укреплявшаяся с ходом лет, по мере упрочения николаевского режима. Оговоримся, что поверхность этой церковной политики таила свои глубины, одной из которых была учительная деятельность святителя Игнатия (Брянчанинова). Современники обратили внимание, что годы его настоятельства в Троице-Сергиевом монастыре по дороге на Петергоф совпали со временем царствования Николая I, и усмотрели в том промысел Божий. С ними следует согласиться: царь хотел создать близ столицы образцовый монастырь, а архимандрит Игнатий вполне оправдал его ожидания. Для того, чтобы побывать на богомолье в прославленном святостью монастыре, петербуржцам теперь нужно было просто взять билет до Стрельны, и очень многие в полной мере оценили это преимущество. Старец Игнатий поставил себе целью возродить благочестие путем систематического обращения к наследию византийского исихазма. Известно, что он был внимательным читателем восточных отцов церкви. В поисках следов древней аскетики он объездил немало монастырей, с особенным вниманием расспрашивая монахов, продолжавших традицию Паисия Величковского. В результате трудов святителя Игнатия, сложился особый, петербургский стиль исихазма, кодифицированный им в целом ряде работ. Книги святителя – в первую очередь, знаменитые «Аскетические опыты» – написаны образным языком, и читаются до сих пор с живым интересом. Их отличительная черта – в обращении к самым широким кругам мирского общества, не исключая и дам. Между тем, приемы молитвы, описанные в этих книгах, нередко требуют значительных телесных усилий, а иногда могут быть даже небезопасны для здоровья. Поэтому в поздней афонской традиции принято было ограничивать знакомство с ними кругом монашествующих. Подчеркивая, что обойтись без руководства опытного старца нельзя, Игнатий все же полагал возможным идти на нарушение обычая – точнее, на соблюдение его духа, при некотором расхождении с традиционно принятой формой. С исторической точки зрения, он был вполне прав: именно так смотрели на дело деятели византийского исихазма времен расцвета. Святитель Игнатий – единственный петербургский святой в преподобническом чине, и его след в духовной жизни города весом и значителен.

Во второй половине XIX столетия, Петербург выдвинул еще одного духовного пастыря исключительного масштаба. Мы говорим о священнике Иоанне Кронштадтском, основная часть служения которого прошла в Свято-Андреевском соборе, куда он получил назначение сразу же после окончания Петербургской Духовной академии в 1855 году. Там же он отслужил и последнюю свою литургию незадолго до Рождества 1908 года. Слава о чудесных исцелениях по молитве отца Иоанна шла по всей столице из уст в уста, равно как рассказы об общей исповеди, благословение на которую получил он один. Во дни такой исповеди собор наполнялся до предела – а помещалось там без малого 5 тысяч человек. Многие приезжали из города специально по этому случаю, но долго собирались с мужеством на паперти, не решаясь войти в храм. Чин исповеди был построен на редкость торжественно. В кульминационный момент невзрачный священник в рясе с поношенной епитрахилью как будто становился выше ростом, голос его крепнул и принимал властное звучание. Приковав к себе внимание молящихся, он ставил толпу на колени, велел гасить все свечи в храме и каяться в полный голос. Тут начиналось нечто невообразимое, как будто плотину, державшую грехи северной столицы, вдруг прорывало. Лишь после известного промежутка, диакон зажигал одинокую свечу аршинного размера, сам же отец Иоанн принимался за отпущение грехов. Уезжая из Кронштадта, потрясенные богомольцы были убеждены, что побывали в месте, отмеченном особой благодатью. В самом городе с деятельностью знаменитого священника был связан Иоанновский женский монастырь. Он был основан на набережной реки Карповки самим отцом Иоанном, очень быстро построен в сдержанном «неовизантийском» стиле, и освящен во имя болгарского святого Иоанна Рыльского, в честь которого кронштадтский священник был наречен. Это произошло в 1902 году – а через шесть лет самого Иоанна Кронштадтского похоронили в крипте одной из церквей монастыря. Гробница немедленно стала местом паломничества. При советской власти доступ к ней был закрыт, но верующие продолжали приходить к внешней стене усыпальницы, чтобы помолиться и поставить свечу примерно в том месте, где по их расчетам располагалось захоронение. Таким образом, Андреевский собор и Иоанновский монастырь вошли в число важнейших мест на карте православного Петербурга.

Что касается пореформенной эпохи отечественной истории, то она стала временем выработки целого ряда крупных религиозно-политических проектов, мысленное обращение к Византии играло в которых далеко не последнюю роль. Мы говорим прежде всего о К.Н.Леонтьеве и его знаменитом «принципе византизма». «С какой бы стороны мы ни взглянули на великорусскую жизнь и государство, мы увидим, что византизм, т. е. церковь и царь, прямо или косвенно, во всяком случае глубоко проникают в самые недра нашего общественного организма», – подчеркивал он и продолжал: «Византизм организовал нас, система византийских идей создала наше величие, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами… Изменяя, даже в тайных помыслах наших, византизму, мы погубим Россию». Византизм объясняется в этих словах через симфонию духовной и светской властей. Такое определение существенно, но неполно. Леонтьев ведь был последователем «теории культурно-исторических типов», предложенной Н.Я.Данилевским в его прославленной книге «Россия и Европа», вышедшей в 1871 году. В соответствии с этой теорией, каждый народ есть организм, следующий собственным путем развития, единственным в своем роде. Если ему удается дожить до стадии зрелости – он вырабатывает себе государство, культуру и религиозный стиль особого, отличного от других типа. Таких типов Данилевский насчитывал десять (со спорными типами – до пятнадцати). России он отводил особый тип, возможность расцвета которого предвидел в ближайшее время. Ключевой принцип этого типа, его «генетический код» и был предметом поисков К.Леонтьева: найдя таковой, он назвал его «византизмом». Леонтьев заботился о будущем, но взгляд его был неизменно направлен в прошлое. Противоположной ориентации придерживался В.С.Соловьев с его нашумевшим в свое время учением о «вселенской теократии». Здесь признается и особая миссия русского народа, и значение его исторического пути, но преимущественное внимание направлено на грядущую унию России и Запада. В основе ее Соловьев полагал слияние церквей под духовной властью Папы Римского, и объединение государств под скипетром русского царя. Возникшая таким образом теократическая монархия будет наследовать Византийской державе Константина Великого, и Священной Римской империи Карла Великого. «После этих двух предварительных воплощений она ждет третьего и последнего воплощения своего», – подчеркивал философ. Как видим, и здесь византийское дело сохраняло свой престиж.

Окончилось девятое столетие со времени принятия «греческой веры». И церковь, и образованное общество вступали в ее десятый век «в надежде славы и добра». На царствование Николая II пришелся целый ряд юбилеев, отмечавшихся с немалой пышностью. Духовенство служило благодарственные молебны, государственные деятели произносили речи, а толпы народа любовались торжественными церемониями и убранством города. Как всякий ритуал, торжества должны были свидетельствовать, что возведение величественного здания, начатое столетия назад его основателями, продолжалось, и сообщить потомкам частицу их силы. Как выяснилось позже, на то не было соизволения Божия – а значит, все было втуне. «Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущие его», – повторил бы в этой связи верующий человек знакомые слова Псалтыри, и был бы вполне прав. Между тем, правление Николая II можно упрекнуть во многом, но не в отступничестве от православной веры.

Религиозная реформа была необходима. Об этом царю говорили в один голос, но каждый советчик тянул в свою сторону. С.Ю.Витте полагал первоочередной задачей провозглашение свободы совести и религии. Она и была включена в известный Манифест об «умиротворении государственной жизни», подписанный царем 17 октября 1905 года. П.А.Столыпин полагал необходимым образование министерства вероисповедания, где ведомство православной религии было бы поставлено на равной ноге с лютеранством, магометанской верой, и другими исповеданиями. Такая идея слишком явно воскрешала образ «сугубого министерства» князя Голицына, и в конце концов была отклонена. В самом Синоде преобладала та точка зрения, что пришла пора освободить церковь от опеки властей – и, в первую очередь, избрать Патриарха. Такое решение могло быть принято только Поместным собором. Поэтому в 1906 году было учреждено так называемое Предсоборное присутствие, принявшее рекомендацию о церковной реформе (или, если на то уж пошло, контр-реформе, поскольку реформой следовало бы считать действия царя Петра Алексеевича). Получив акты Присутствия, подписанные виднейшими епископами, Николай II внимательно изучил их и в общем не нашел что возразить. Митрополиту Санкт-Петербургскому Антонию было сообщено, что Собор имеет быть созван – однако не сразу, а «в подходящее время». До самого конца царствования нерешительного монарха, подходящее время так и не пришло.

Таким образом, при Николае II сохранился синодальный строй, в основе своей тот же, что был заложен Петром I. В его рамках был развит своеобразный стиль, завершавший религиозные поиски эпохи последних Романовых. В определении этого стиля среди исследователей нет полного единодушия. Чаще всего, акцент ставится на восстановлении «московского благочестия». Действительно, тяга к нему прослеживается на всем протяжении николаевского царствования. Уже в 1900 году молодой царь приехал в Москву, чтобы праздновать там Пасху. Приезд был необычен: как вспоминали при дворе, ни один император за все предшествовавшее XIX столетие не проводил в Москве этого главного православного праздника. Кажется, единственное исключение составил Николай I, приехавший ненадолго на освящение нового кремлевского дворца (1849). Тем интереснее объяснение этого шага. Как писали тогда, Николай II приехал в Москву, чтобы отпраздновать Пасху «в тесном единении с верноподданным народом православным и как бы в духовном общении с далеким прошлым, … с тем прошлым, когда Москва была „стольным градом“, когда в ней жили царь и патриарх московский, когда жизнь первопрестольной, особенно Великим постом, была непрерывным и неуклонным осуществлением церковных уставов и когда пример такой жизни являл сам царь московский». Речь шла, таким образом, о поиске нового единства с народом перед лицом надвигавшейся революции. В пасхальную ночь, царь в мундире Преображенского полка, с царицей в русском наряде и всем двором проследовал из кремлевского дворца к храму Христа Спасителя. Участвуя в праздничном богослужении, Николай II на мгновение ощутил всей душой, что спасительная связь восстановилась. Позже он с неизменным умилением возвращался в воспоминаниях к религиозному воодушевлению того поста и пасхальной ночи. В большой мере под их впечатлением был устроен и знаменитый бал 1903 года в Зимнем дворце. Гостям было предписано прибыть в русских костюмах XVII века. Сама августейшая чета была в нарядах московских царя и царицы времен Алексея Михайловича. Бал прошел с исключительным успехом и был повторен через неделю в шереметевском дворце. Воспоминания очевидцев сводят дело к милой причуде или сентиментальности царя. «Хоть на одну ночь Никки хотел вернуться к славному прошлому своего рода», – невесело писал уже в эмиграции великий князь Александр Михайлович. Внимательный глаз различает в такого рода затеях черты мистерии, призванной изменить ход истории. Особенно ярко ее черты выступают в последнем и самом пышном из череды этих праздников – трехсотлетнем юбилее дома Романовых (1913). Как известно, празднование было разделено на две части. Сначала оно прошло в столице, и только затем в Москве (и волжских городах). По общему мнению, «питерская часть» прошла довольно пресно, «московская» же удалась на славу, вызвав неподдельное воодушевление народа. Николай II въехал в Москву тем же путем, что и основатель династии, славный Михаил Феодорович. Символика очевидна: начавшись с волнений и смут, XVII столетие окончилось миром и согласием. Так должно было произойти и в XX веке! На известной серебряной монете, выбитой в честь юбилея, лица первого и последнего царей династии – Николая Александровича и Михаила Федоровича – сближены в одном ракурсе и очень похожи друг на друга. Того же ждали и от истории, стремясь иногда даже несколько ей помочь: мы говорим о переименовании нашего города в Петроград, проведенном в начале войны. Власти говорили о возвращении к национальным корням, напоминали о том, что пара «Константинополь-Константинград» издавна бытовала в русской письменности. Все это не могло затушевать того наблюдения, что при переименовании слово «Санкт» было утрачено. Учитывая тот общеизвестный факт, что приведенное латинское слово значит «святой», широкие массы пришли к выводу, что город лишили небесного покровительства, и в некотором смысле это было справедливо.

Представляется очевидным, что, практически с самого начала, духовный взор царя был направлен к допетровской Москве. Впрочем, не только к ней: уже в 1902 году у него окрепло убеждение в необходимости и своевременности канонизации Серафима Саровского. Обстоятельства ее возникновения заслуживают особого рассказа: здесь сошлись влияния таких разных людей, как почтенный отец Иоанн Кронштадский – и французский оккультный авантюрист Филипп. Для нас важнее то, что Николай II прямо связывал судьбу династии с небесным заступничеством «светлого учительного старца». Между тем, годы жизни Серафима пришлись на «петербургский период» (скончался он в 1833 году), а религиозность его, проявлявшая иной раз весьма архаичные признаки, далеко уклонялась от старомосковской. Учитывая то, что за весь петербургский период было канонизировано всего пять человек, этот выбор представляется показательным. Сама церемония 1903 года была обставлена на удивление торжественно. Гроб с останками старца трижды обнесли вокруг собора. Нес его и государь, не позволяя никому сменить себя на всем протяжении шествия. Императрица Александра Феодоровна искупалась ночью в местном источнике целительной воды. «Говорят, что были уверены, что саровский святой даст России после четырех великих княжен наследника. Это сбылось и окончательно и безусловно укрепило веру их величеств в святость действительно чистого старца Серафима», – заметил в своих воспоминаниях С.Ю.Витте, – «В кабинете его величества появился большой портрет-образ Святого Серафима». Мощи Серафима Саровского были утрачены после революции. Они были чудесно обретены только зимой 1991 года, в криптах Казанского собора. Так еще раз подтвердилась духовная связь саровского праведника с судьбами «петербургского периода».

Впрочем, внимательный наблюдатель заметит, что в вопросах веры взор царя обращался не столько к кряжам московского и петербургского периодов, сколько к мощной подпочве народной, мужицкой веры. Отсюда и появление Г.Е.Распутина, придавшее такой пряный характер мистицизму царской семьи и части двора предреволюционных лет. В православии обозначилась очень заметная тенденция к перерастанию из государственной религии в этническую. В этих условиях, наследие Византии снова пришлось переоценить. По мнению некоторых вполне благонамеренных богословов, пришло время укоренения в православии нового стиля, скорее всего в виде некой национальной «религии сердца». «Святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческого, упадочного, гностико-аскетического миросозерцания и жизнепонимания», – писал тогда наш маститый богослов М.М.Тареев, – «Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю». Влиятельность такого взгляда не следует преуменьшать: по сути дела, Тареев договаривал то, что начал продумывать Победоносцев. Но церковь была не готова к такому резкому разрыву. Для подтверждения этого вывода достаточно обратиться к истории «афонской смуты», вызвавшей в свое время немалое волнение в православном мире.

Сущность смуты состояла в том, что в русском монастыре на Афоне возникло течение имяславия. Его адепты учили, что имя Божие – не простое слово, но что в нем таинственным образом присутствует сам Господь. Поэтому, правильно употребляя его в молитве, верующий реально сливается с Богом. Отсюда следовала весьма радикальная теория литургии и аскетики, примыкавшая к классическому византийскому исихазму. Развивая и кодифицируя эту линию мысли, замечательный философ А.Ф.Лосев сводит ее к итоговой формуле, данной им по-гречески: «To onoma tou theou theos esti» – «Имя Бога есть Бог», и так далее. Для нашей темы важен не полный состав этой формулы, но то, что она изложена сразу на священном, на греческом языке. Так пишут, признавая свое полное слияние с древней традицией; похожее чувство испытывали и афонские имяславцы. На первых порах, Священный Синод отнесся к новому движению снисходительно, затем же ожесточился и осудил имяславие в известном определении 1913 года. В нем в принципе отрицалась возможность присутствия Божественных энергий в слове, что же касалось распространителей нового учения, то они определялись как сторонники опасной ереси. Как выяснили специалисты, в философском отношении определение Синода представляло собой чистой воды номинализм, то есть было предельной противоположностью учению исихастов. Но философские тонкости мало занимали столичное начальство: на Афон были брошены войска, восстановившие статус-кво. Монахи-имяславцы были возвращены в Россию и распределены по отдаленным монастырям. Петербургское православие одержало тогда победу над афонским. С позиции сегодняшнего дня, она видится скорее пирровой – во всяком случае, не окончательной. Напротив, богословы и религиозные философы продолжают обращаться к старому спору, уточняя и дополняя доводы обеих сторон. Мы же отметим то обстоятельство, что вся дискуссия в основе своей прошла в византийских терминах. Если бы какой-нибудь средневековый греческий богослов неким чудесным образом воскрес, то он бы отнюдь не затруднился принять в ней участие – припомнив, в частности, и очень уместную здесь историю «иконоборческой смуты» VIII века. Следовательно, византийский дух у нас еще совсем не так выветрился к XX веку, как это представлялось иным профессорам теологии.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.