«Для одного нет смысла». Беседа с Жан-Люком Нанси[*]

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

«Для одного нет смысла». Беседа с Жан-Люком Нанси[*]

Е.П. Вначале поделюсь тем немногим, что я знаю о проекте. Как тебе известно, Виктор Мизиано, который является его куратором, предложил мне провести с тобою этот разговор. Его идея состоит в том, чтобы организовать выставку весной будущего года под названием «Невозможные сообщества». Это дань уважения тебе и твоей книге[454], и он приглашает тебя приехать на открытие. У него был ряд идей, в частности, подсказанных самой же книгой. Она вышла больше двадцати пяти лет тому назад. Так вот, что бы ты сказал о ее рецепции сегодня? Известно ли тебе, как менялась ее рецепция на протяжении всех этих лет? (Допускаю, что ты можешь этого не знать.) В любом случае, что бы ты мог сказать по этому поводу?

Ж.-Л.Н. Да, конечно, я знаю кое-что о том, как воспринималась книга. Сначала наблюдалась большая разница в рецепции между Францией и другими европейскими странами, например Италией, с одной стороны, и, конечно же, Германией, с другой. Во Франции и Италии книгу восприняли очень хорошо и с большим интересом, потому что идея сообщества была совершенно новой. Напротив, как только книгу перевели в Германии — это случилось спустя два года, — на нее набросился один левый берлинский журнал с обвинением, что она нацистская…

Е.П. Нацистская? Но это невероятно…

Ж.-Л.Н. …поскольку слово «Gemeinschaft»[455] в Германии всегда связывалось с «Volkes Gemeinschaft», «единством народа», которое и вправду было громким нацистским лозунгом. Это очень странно, но у меня была статья из левого берлинского журнала, где говорилось, что я — нацист. К тому же я отсылал читателя к Хайдеггеру. Впрочем, их толкование было совершенно нелепым…

Е.П. Но это значит, что они не читали книгу, а отреагировали на слова, которые стояли на обложке.

Ж.-Л.Н. Да, правда, все выглядит так, как если бы они ограничились именно этим. Статья, название которой я уже не помню, начиналась словами: анализ недостатков и пороков нашего общества, сделанный Нанси, вполне справедлив, но избавление, которое он предлагает, никуда не годится, потому что это сообщество.

Е.П. Понятно…

Ж.-Л.Н. Добавлю к этому и еще довольно необычный факт. Я говорил сейчас о 1982 или 1983 годе, а вот после 1989-го, то есть после падения Берлинской стены, однажды мне прислали из бывшего Восточного Берлина журнал молодых коммунистов, которые хотели быть таковыми и впредь: они были коммунистами, стоявшими в оппозиции к ГДР, Хонеккеру, то есть коммунистами не сталинского толка, но все же коммунистами, — и там разворот занимала статья «Нанси и новый коммунизм». Такая вот история.

С другой стороны, почти параллельно (хотя и немного медленней) во Франции большой интерес был проявлен сначала к теме сообщества, а затем и к тому, что Бланшо написал книгу под названием «Неописуемое сообщество». Но потом довольно быстро возникло сильное противодействие моему «Сообществу», особенно со стороны моих друзей — Деррида и Лаку-Лабарта, которых не удовлетворяло само слово «сообщество». Это, конечно, была не реакция немцев, которые освободились от нацизма, но это была реакция очень подозрительная по отношению к идее сообщества, пусть даже «неработающего», короче, все упиралось в данное слово. Реакция в отношении меня была критической, не враждебной, но критической, так же как и в отношении Бланшо. В своей книге «Политики дружбы» Деррида критикует Бланшо и меня, и это перемежается критикой мотива «братства» — еще одного мотива, который, правда, не встречается в «Неработающем сообществе».

В то же время в Италии Агамбен через несколько лет опубликовал «Грядущее сообщество», и с тех пор интерес к сообществу там не ослабевал. Само это слово не вызывало никаких подозрений. Напротив, есть итальянец по имени Роберто Эспозито, который много работал над своими книгами (на мою он не ссылается): сначала он написал «Communitas», потом «Immunitas» и позже «Bios». Когда «Communitas» перевели на французский, он попросил меня написать предисловие. Мне кажется, что есть объяснение этой разнице между Францией и Италией и связано оно с различием коммунистических партий. Как ты знаешь, французская коммунистическая партия была более сталинистской, а итальянская коммунистическая партия — гораздо менее сталинистской, гораздо более сложной, более пронизанной мыслью, поскольку были Грамши, Тольятти и др.

Можно сказать, что из-за всего этого, из-за сложной и даже противоречивой атмосферы, окружавшей слово «сообщество», я захотел продолжить работу дальше — над тем, что означает «com-», «avec» («со-», «вместе, с»), и я стал больше говорить о «l’?tre avec» («бытии вместе»). И, когда я писал «Бытие сингулярное множественное» (не припомню, в каком году, но это было уже немало лет спустя[456]), там я обсуждал «бытие вместе». С тех пор я не публиковал новых книг о сообществе, но исследую вопрос, относящийся к «avec». «?tre avec», а также «?tre ensemble». Но это уже совсем другое, потому что это не слова из языка.

Е.П. А разве не подходит «co-»[457]? Могу сослаться на твое «com-parution» («со-явление»)?

Ж.-Л.Н. «Со-», как ты сказала, — это хорошо. Но, как и во многих словах во французском языке, оно становится «con-»: «comparution», «concours», «concomitance»[458]. Во французском языке естественно говорить «con-». Но «con» по-французски… это слово из сексуального жаргона. И, как и многие сексуальные слова, это еще и ругательство. «Tu est con» — это больше, чем «идиот», это по-настоящему…

Е.П. Грубо. Что же делать?

Ж.-Л.Н. Что делать? Ах, это такая головная боль… В Италии я, конечно, не ощущал неудобства, говоря о «co-» и «con-». Например, у итальянцев есть слово «condivisione», которым переводится «partage» («разделение»)[459]. «Partage» — это «division», к нему добавляется «con-», и «condivisione» — слово, которое очень подходит. Но во французском все немного сложнее, и в то же время «?tre avec», «?tre ensemble», как я уже говорил, не взяты из самого языка…

Е.П. Они звучат немного искусственно…

Ж.-Л.Н. …и поэтому вокруг этого вопроса возникла некоторая пустота. Я заговорил об этом не так давно — по окончании декады 1990-х, и хотя «Бытие сингулярное множественное» — книга, которую приняли очень хорошо, у меня сложилось впечатление, что тогда меньше говорили о сообществе. А сейчас это снова вернулось.

Е.П. Но контекст изменился…

Ж.-Л.Н. Да, контекст изменился. В течение короткого времени Франция констатировала, что ее социализм был не вполне социалистическим, она пережила опыт экономического либерализма и финансового капитализма, жесткого и продвинутого, чьим последним выражением выступает Саркози, и потом, как мне кажется, в культуре в целом и в отношениях между людьми ощущение распада общества, утраты связей и т. п. усилилось, и поэтому произошел возврат к идее сообщества и даже «бытия вместе»…

Е.П. Что подводит нас ко второму вопросу. Происходит так, что люди — ты сам говорил об этом, отвечая на предыдущий вопрос, — мгновенно переводят то, что они читают, на язык своих политических или общественных устремлений. Я согласна, что сегодня ситуация не та, какой она была примерно двадцать лет назад. Это не то слово, которое ты используешь, не слово из твоего словаря, но, поскольку ты говоришь о коммунизме или подразумеваешь коммунизм как чаяние — не как политическую программу, но скорее именно как чаяние, — то это имеет отношение к тому, что Джеймисон называет утопическим импульсом. Опять же он не имеет в виду утопическую программу. Он говорит: с этим покончено. Это тоталитарный жест в смысле политической тотальности, придания целостности теоретическим моделям и т. п. Вопрос таков: согласен ли ты, что речь идет больше о чаянии «быть вместе», что это имеет больше отношения к твоей онтологии «l’?tre en commun», чем к вещам политическим?

Ж.-Л.Н. Абсолютно согласен. В то же время, если говорить о политике, я осуществил самокритичный пересмотр данного вопроса — прямо как в больших учениях. Я пришел к этому не то чтобы отталкиваясь напрямую от проблемы сообщества, однако по другим причинам я стал отдавать себе отчет, что «политика» все больше и больше — и это касается Европы в целом — является тем самым словом, которое обозначает сферу всех ответов и режим всех значимых решений — по существу, название для настоящей жизни вместе. Я стал намного более восприимчивым к тому, как многие художники настаивали на том, что то, что они делают, — это политика, к бесконечному повтору: это политика, политика, политика… Но когда всё — политика, то ничто уже, наверное, ею не является. Это заставило меня погрузиться в размышления, имеющие две стороны.

Прежде всего, это подвело меня к тому, что само слово «демократия» — очень сложное и даже двусмысленное, поскольку «демократия» разом означает определенную форму правления, идущую от греков, категорию правления наряду с аристократией, монархией и проч., а с другой стороны, современная демократия — это больше, чем политика, это сверхполитика, по-настоящему другая идея человека и мира. И если мы пытаемся разделить эти два момента, мы больше ничего не в состоянии понять. Я написал об этом целый ряд статей.

С другой стороны, одновременно и по той же самой причине я осознавал, что все, что было сказано о сообществе, о «бытии вместе», не было политикой. Это было, если хочешь, онтологией, тем, что идет вначале или находится по другую сторону. И здесь я был действительно самокритичен в отношении того, что написал на обложке «Comparution»[460], книги, сделанной вместе с Жан-Кристофом Байи, — внизу под заголовком стояла подпись: «Грядущая политика». Книгу, впрочем, переиздали в том же самом виде — в ней ничего не изменили. Но несколько раз я публично заявлял, что подпись эту полностью дезавуирую, потому что в этой книге нет ничего о политике, в ней нет и намека на то, из чего можно сделать политику. Сказать, что все мы вместе, — вовсе не политика.

Конечно, я думаю, что «бытие вместе» — это наш удел. Сейчас мне больше нравится говорить, что это состояние смысла[461].

Е.П. Смысла?

Ж.-Л.Н. Да, потому что смысл появляется только посредством отношения. Смысл — это всегда возвращение к кому-то другому или к чему-то другому. Напротив, политика — это то, что должно поддерживать социальное целое в форме и равновесии одновременно. Необходимо вновь обрести мысль о различии между обществом и сообществом, о социальных связях как расположенных вовне, то есть связях, имеющих отношение к интересам и силам. В самом деле, общество — это силы и интересы. О сообществе тоже можно сказать, что это интересы и силы, но они другого порядка. Сообщество — я бы именно так и сказал — случается в области смысла. В сообществе не урегулированы отношения силы.

Конечно, можно сказать, что, когда существовало сообщество монахов, например, в нем тоже регулировались отношения сил и интересов, потому что это тоже было общество. (Не будем забывать, что сообщество часто ассоциируют с монастырем.) В принципе оно должно быть реализацией «бытия вместе», которое есть целиком и полностью «бытие вместе» в Христе. Хорошо известно, что есть также отношения сил и интересов, и это потому, что и тут мы сталкиваемся с обществом.

Но мне кажется, что о любом скоплении людей — даже о людях, сидящих здесь в кафе, — можно сказать следующее: очевидным образом это общество с огромным количеством связей. Возьмем официанток, обслуживающих посетителей: они работают, и это их профессия. Так они зарабатывают себе на жизнь, мы же выступаем в роли потребителей, а между потребителями имеются по меньшей мере виртуальные связи. В то же время существует и другая сфера, где обмениваются взглядами, где возникают ощущения вроде моего… Но точно так же можно все это отвергнуть, заявив: не переношу это кафе, здесь шумно и так далее. А еще можно любить находиться в кафе, потому что вокруг тебя люди. Почему тебе нужно, чтобы вокруг были люди? Потому что это имеет смысл.

Е.П. В самом деле?

Ж.-Л.Н. Ну да, и равным образом имеет смысл быть совершенно одному на лоне природы. Это действительно так. Я склонен думать, что «совместное бытие» должно быть распространено на всё, на всю природу.

Е.П. Отлично. И это выводит нас на проблему современного искусства. Выставка, которую организует Виктор, насколько мне известно, посвящена тому, что теперь называют «public art», а оно в своей основе касается незрелищных, более того — неизобразительных форм искусства. Скорее это искусство находится на стороне действия. Я хотела бы заметить, что ты привел очень хороший пример с монахами, но в то же время это закрытый анклав и в этом смысле нечто институциональное, в то время как в случае художников речь идет о чем-то по-прежнему неопределенном: еще не институт, но уже попытка зондирования социальной ткани и даже ее кристаллизации, попытка спровоцировать события.

Ты знаешь, что художники этого направления создают ситуации — они задают анонимные вопросы или напрямую вмешиваются в социальные отношения, а потом ретируются, не оставляя за собою подписи. Не думаешь ли ты, что с этой точки зрения современное искусство исследует все ту же проблематику?

Ж.-Л.Н. Да, безусловно. Я не вполне осведомлен в предмете, чтобы привести все необходимые примеры, но очевидно, что в современном искусстве многие аспекты «совместного бытия» вышли на передний план, поскольку критика социального статуса искусства, осуществляемая изнутри, — это критика многих вещей начиная с представления, но это также критика искусства как декоративного объекта, искусства как буржуазного объекта. В сущности, подразумевается именно это: искусство, не вызывающее никакого обмена ни между зрителем и произведением, ни между самими зрителями. Полагаю, что в современном искусстве есть масса вещей, основанных на подобной критике.

Прежде всего, наверное, можно сказать, что наряду с тем, что называют современным искусством, всегда существовали визуальные искусства.

Е.П. Бесспорно.

Ж.-Л.Н. В любом случае в обширном сообществе самих искусств есть также театральные работники, и с очень давних пор театр серьезно озабочен отношениями с публикой, чего не наблюдалось до начала XIX века. В театре многое произошло за это время. В самом же искусстве и в визуальных искусствах есть множество форм активного взаимодействия, или интерактивности, как сейчас говорят, между зрителем и произведением.

Итак, после театра этот аспект современного искусства, состоящий, по-видимому, в том, чтобы отдалиться от изображения, живописи и даже от фотографии, состоит еще и в том, чтобы искать новые способы взаимодействия с публикой. С другой стороны, существует много художников хэппенинга, то есть художественного события, которые замышляли работы или произведения, посвященные отношениям с публикой, как, например, Орлан. Ее первой работой был «Поцелуй художника». Она целовала всех, кто приходил. Или взять произведение (хотя смешно, конечно, говорить «произведение») Марины Абрамович, сделанное вместе с человеком, с которым она тогда работала: они оба стояли обнаженные с двух сторон довольно узкого прохода, через который должны были двигаться посетители, и было нелегко пройти, не задевая их. Есть и другие подобные вещи, которые располагаются на стороне отношений. Можно приводить и другие примеры — их очень много…

Е.П. Прошу прощения, но я бы назвала это если не традиционным искусством, то искусством классическим, по-скольку во многих отношениях оно изобразительно. Художники показывают, что собираются делать, и зрители принимают участие в акции или перформансе, тогда как то, что называют «public art», — это действие, осуществляемое художником, который не показывает себя на публике. Просто развешивает по городу таблички — как, например, это имело место в Будапеште, — на которых записаны вопросы, обращенные к гражданам. Скажем, каково их отношение к межэтническим, смешанным бракам и проч. И это вызывает колоссальную реакцию со стороны людей, они пишут письма не художнику, а мэру (они даже не знают, кто художник, и он им безразличен). Это способ пробудить общественное сознание граждан.

Ж.-Л.Н. Конечно. И нужно долго искать. Есть много форм и вариантов отношения между искусством и «совместным бытием». Например, есть довольно известный французский художник, которого зовут Эрнест Пиньон-Эрнест. (Не знаю, почему он использует такое сложное имя, может быть, из-за отца, который был довольно знаменит и которого тоже звали Эрнест.) Эрнест Пиньон-Эрнест делает главным образом большие рисунки, в натуральную величину (этим он более всего прославился, хотя есть и другие, которые он выставляет), делает их на специальной бумаге, напоминающей бумагу для афиш, и прикрепляет к стенам в определенных местах. Рисунки создаются с учетом конкретного места. Например, на них можно увидеть женщину, которая как будто вылезает из люка, или мужчину, карабкающегося вверх по стене. Или вдруг ты видишь Рембо (кажется, рисунок Рембо — самый известный), портрет идущего Рембо. Работы появляются в местах совершенно неожиданных. Часто художнику приходится говорить с людьми, которые там живут и работают, чтобы выяснить, нет ли у них возражений.

Такие виды искусства, художественная практика вторжения в городское пространство, но иногда также и в пространство пустыни — Эрнест Пиньон-Эрнест пересекает каменные пустыни, и время от времени он делает такие вещи, как окружность или спираль из камней, но там нет ни одной живой души; очевидно, тот, кто будет проходить после, скажет, как Кант: «vеstigium hominis video», «вижу след человека», определенную степень или тип организации материального объекта, которая может быть только делом рук человеческих, — так вот, я думаю, что таким способом многие современные художники стремятся обрести заново отношение с другими, с городом, с разнообразными сообществами — гражданскими, религиозными и проч., и это в каком-то смысле естественно и очевидно, продолжая роль и функцию прежнего искусства.

Е.П. Тогда перейдем к последнему вопросу. Возвращаясь к твоей книге «Неработающее сообщество», напомню, что в ней сообщество определяется в качестве коммуникации. Но, конечно, это не традиционный тип коммуникации. Иначе говоря, это не интерсубъективность и не прямая передача сообщения в соответствии с некоей линейной моделью. Поэтому в своей книге ты предлагаешь совсем иное определение коммуникации. Это коммуникация конечных существ, как ты пишешь, и она касается смерти во вполне определенном смысле конечного существования.

В настоящее время много говорится о телекоммуникации. Это то, что Деррида упоминает, в частности, в книге «Призраки Маркса»[462]. Вернее, он пишет о телетехнологиях. В этой книге он также говорит о том, что телетехнологии обнаруживают место мессианского. Это положение упоминается там мимоходом. Но для него мессианское, конечно, не имеет никакого отношения к мессианству — они совершенно различны. Он говорит о том, что мессианское может укрываться в самых простых вещах, в вещах, к которым мы привыкли. Оно колеблется, как пишет Деррида, в пространстве теле-техно-наук, и в телетехнологиях он видит потенциал для мессианского.

И, поскольку речь снова зашла об утопическом, или вторжении утопии в картину нашей сегодняшней жизни, то вопрос мой таков: как с этим связано твое понятие коммуникации? Есть ли что-то общее между одним и другим? Видишь ли ты здесь почву для дальнейших изменений или для грядущего события?

Ж.-Л.Н. Начну с того, что я не могу пользоваться словом «мессианство». Даже в том смысле, в каком его употребляет Деррида: мессианистичность без мессианства.

Е.П. Или, по-другому, мессианское.

Ж.-Л.Н. Может быть. Я говорил ему раньше, что не согласен с тем, чтобы сохранялось это слово, всегда имеющее оттенок пришествия спасителя, или искупителя, который в то же время и царь (согласно одному из первых переводов). Мне хорошо известно, что есть великая традиция еврейской мысли, что последним из тех, к кому обращался Деррида, был Беньямин и что он пользовался мотивом мессии, мессианства в качестве ожидания того, что точно никогда не придет, или чей приход — это всегда что-то другое по сравнению с тем, что мы думаем: уже пришел или еще не пришел, — и никогда не знаешь, кто мессия — может, вон та официантка у бара…

Деррида сказал мне, что он с этим согласен и что у него самого остался вопрос. И однако он мне на него ответил, по крайней мере частично, в книге «Маркс и сыновья»[463]: там есть пространная ссылка, в которой он выстраивает понятие некоей мессианистичности, или мессианства, общее для европейской мысли. Я предпочитаю не использовать слово «мессия». Зачем использовать слово, которое несет на себе столь сильную печать своего религиозного происхождения? Но это отдельная история…

То, что не следует называть мессианством (что я предпочитаю так не называть), я бы назвал просто встречей. Существуют встречи, разные типы встреч. Это то, что можно сказать о предполагаемых марсианах — есть встречи первой, второй и третьей категории. У Спилберга был фильм «Встречи третьей категории»[464]. Это классификация трех категорий встреч (не помню, как она работает), но третья категория — это встреча (я с этим никогда сталкивался, разве что в кинотеатре), при которой человек по-настоящему встречается с существом с другой планеты или представителем другой цивилизации. Первая и вторая категории — это только то, что воспринимается на расстоянии. Но вполне можно воспользоваться этим, чтобы сказать, что есть различные типы и категории встреч не только между людьми, но и между нами и природой, объектами и проч.

Ничего не происходило бы, не будь этой встречи, и нет такого события, которое с ней не было бы связано. А это в точности еще и статус смысла. «Для одного нет смысла», — так говорит Батай. Такова же и встреча, то есть она всегда не одна. И смысл содержится именно во встрече — более или менее, мало или много, или это смысл настолько сильный, что никакое значение не способно его удержать. Вот что я понимаю под коммуникацией. Коммуникация — это наличие встречи и, следовательно, обмен, разделение. Иными словами, если встреча достигает некоторой интенсивности, правды, глубины, то всегда то, чем обмениваются и что разделяется, — это то, что мы не в состоянии назвать, не в силах очертить, что имеет отношение к конечности, как ты сказала. Это такой обмен, в котором участвуют по крайней мере два конечных существа; без этой конечности никакой встречи не было бы, а было бы одно бесконечное существо.

Но из-за этой же конечности встреча всегда несет в себе разрыв, и этот разрыв — не только смерть, но точно так же и рождение, тот факт, что я не встречаюсь с самим собою, не существую с собой наедине, а нуждаюсь в том, чтобы встречаться с другими, дабы иметь возможность вернуться к себе. Однако я никогда не мог бы вернуться к себе в форме повторного присвоения, сделавшись верховным распорядителем самого себя, как у Декарта, как если бы это случилось до встречи моих родителей: если бы я начинался позади этой встречи — только я не знаю, что значит «до моих родителей», ведь тогда не было бы того, что делает меня.

Относительно телетехнологий я даже не знаю, что сказать. Есть такие средства и такие техники, которые настолько новы и еще настолько слабо вписаны во все наши нравы и обычаи — но они и широко вписались, так как везде нужно пользоваться Интернетом, иметь банковские карточки и т. д., и это верно для существенной части развитого человечества (ведь есть миллиарды людей, далеких от этого и совсем не имеющих к этому доступа). Все это играет значительную роль. И в то же время я не думаю, что это такое же вторжение в культуру и жизнь, если взять два сопоставимых крупных технических изобретения, какими были деньги и письменность. Мы полностью внутри них — денег и письменности. Настолько, что мы можем придавать тому и другому массу разных символических значений: деньги могут символизировать как великолепный блеск сокровища, так и просто возможность обмениваться стоимостью, быть обмениваемыми, как в случае денег электронных. Так эквивалент приводит к тому, что деньги становятся символом фактически нулевого обмена, обмена чистыми эквивалентами.

Письменность же может обозначать стеснение слова — фиксацию и в некотором роде стерилизацию этого слова (согласно великой традиции), но точно так же она может быть оживлена и в ином смысле, как это сделал Деррида (такое движение в действительности начал не сам Деррида; до него это можно выделить у Адорно, Беньямина и др.): письмо сразу находится внутри производства некоего смысла, открытого, как если бы он не кончался. Или, если угодно, конечного смысла: легко убедиться в том, что твои творения конечны, — тогда как слово живет, и складывается впечатление, что оно бесконечно. Говорящий в какой-то момент замолкает, но, когда он говорит, кажется, что у него бесконечный запас, который он готов излить, а книга — вот она тут, она закрыта и т. п. Но это можно и перевернуть: своей конечностью книга демонстрирует подвешивание, приостановку смысла, и слово в свою очередь также демонстрирует обманчивое притязание достигнуть смысла.

Это два беглых примера, и я спрашиваю себя, могут ли телетехнологии (но это заняло бы время) произвести сопоставимый эффект…

Е.П. Подведем итог обсуждению телетехнологий. Ты говоришь, что они отличаются необычайной новизной и что их трудно оценить…

Ж.-Л.Н. Что можно привести в качестве примера? Часто вокруг себя я слышал жалобы на электронную почту, по крайней мере от французов. У этой почты и вправду есть недостатки: она требует быстроты, постоянного присутствия перед экраном: тот, кто вздумал позвонить, чтобы прочитать свою почту, всегда должен иметь Блэкберри и тому подобное, то, что называют «icon», — если хочешь читать свою почту в любой точке мира и отвечать на нее. У меня, правда, этого нет. Но на протяжении тех лет, что я пользуюсь и-мейлом, я пришел к заключению, что пользование приучает к инструменту, причем всех, а не только тебя одного. Люди, например, должны уметь немного ждать; можно отправить перманентное сообщение: «Меня сейчас нет, отвечу позже». В то же время мне кажется, что я не могу иметь отношений со многими людьми, живущими в разных странах мира, с помощью обычной почты.

А это нас выводит на другой вопрос. Когда-то я часто спрашивал себя о том, каким образом писатели прошлых эпох могли иметь такую переписку — тысячи писем наряду с письменными сочинениями. Объяснение оказалось довольно глупым и простым: все эти люди — или почти все — имели прислугу. А у тех, у кого не было ни одного слуги, были жены, находившиеся на положении прислуги. Ведь это были мужчины, которые никогда не мыли посуду, не ходили за покупками, не чистили ботинки. И когда у них было время, они писали письма, которые сегодня физически никто не может написать. Вместо того чтобы оплакивать беллетристику, надо признать, что переписка кончилась.

Е.П. Да, ей пришел конец.

Ж.-Л.Н. Но это не слишком понятно. Я знаю людей во Франции (не буду называть их имена, это друзья, и они очень милые люди), которые пишут письма с обращением «Дорогой Жан-Люк» и делают это на старой доброй бумаге.

Е.П. И это имеет место даже сейчас?

Ж.-Л.Н. Да, даже в эпоху и-мейла!

Е.П. Но и-мейлы очень короткие, и тенденция такова, что их объем уменьшается — в конце концов это всего лишь сообщение без сопроводительных слов вроде «здравствуй» и «прощай»…

Ж.-Л.Н. Да, я тоже все больше опускаю формулы вежливости. В то же время здесь есть и кое-что помимо чистой информации: в и-мейле слышится что-то — в нем слышится тон. Если тот, кто пишет, слишком раздражен, слишком рассержен, слишком обеспокоен, это ощущается.

Е.П. В нем слышится еще и голос.

Ж.-Л.Н. Да, иногда слышится голос. В то же время есть и мобильный телефон… Все это — иные способы запустить в ход движение смысла, причем значительно большее, чем то, что имело место до сих пор. Поэтому я не говорю, что сами по себе эти технологии являются носителями смысла; ведь вместе с тем они всего лишь ставят проблему смысла. Вы имеете возможность так быстро обмениваться сообщениями. Почему? Для чего? В самом деле, интересны не технологии, а вопрос, к которому они нас возвращают, и вопрос этот таков: что передается в виде смысла? У тебя есть компьютер, и-мейл, переносной компьютер, телефон Блэкберри, айфон — для чего все это? Если ты ворочаешь делами, тогда понятно для чего. Мы все так или иначе деловые люди, то есть нам это нужно для того, чтобы знать, который час, и т. д. Но что происходит вне всего этого? Вот что интересно.

Мне кажется, нельзя просто сказать «вне этого». Это часто обмены очень бедные, или это влюбленные, которые бесконечно повторяют: «Я люблю тебя, люблю тебя, люблю тебя», или друзья с их словами «Привет! Как дела?». Думаю, здесь что-то другое — другая конфигурация отношений, конфигурация, которая, повторяю, существовала, по крайней мере в течение определенного периода, постольку, поскольку писалось много писем и использовались медленные, неповоротливые средства почтовой связи, и все это, конечно, требовало множества слуг, то есть различий в социальном статусе (эти различия никто не отменял…).

Итак, я хотел сказать, что вопрос в том, что делать с этими технологиями. И на этот вопрос, который они нам адресуют, полагаю, нет ответа — на него никогда нельзя ответить с помощью средств, существовавших прежде. Если сказать: ничего, мы будем пользоваться этими технологиями в благих целях, будем рассылать сообщения с просьбой о гуманитарной помощи, собирать средства после землетрясения в Чили, организовывать международные петиции, которые подпишут два миллиона человек, — то это ни о чем не говорит, потому что все эти элементы заимствованы у мира — морального, интеллектуального, символического, — который находится в процессе полной трансформации. И совсем не в технологиях, а в размышлении о том, что в мире находится в процессе изменения, обретается не мессианство, но возможность по-другому мыслить встречу.

Москва, 6 апреля 2010 г.