§ 4. Пантеистический смысл синкретизма
§ 4. Пантеистический смысл синкретизма
Согласно Л. А. Тихомирову, в религиозно-философском существовании человека возможны два основных состояния: вера и сомнение. Состояние веры мыслитель отождествляет с состоянием жизни, вдохновения и познания бесспорной, самоочевидной для последователя того иного учения религиозно-философской истины. В этом состоянии для человека значим лишь вопрос о точной формулировке истины, существенна лишь проблема ее систематизации и догматической кодификации, то есть важна кристаллизация познанной истины в монолитную, целостную религиозно-философскую доктрину. Если же в контексте познанной истины не все вопросы оказываются разрешенными, то причину этого ее приверженец усматривает не в неполноте самой истины, а в ее неполном содержательном раскрытии, отсутствии всех необходимых выводов из ее смыслового ядра, его недостаточной конкретизации. Состояние веры является состоянием религиозно-философского творчества, подлинным фактором плодотворного развития религиозно-философского знания, необходимым условием формирования всех содержательно богатых религиозно-философских концепций внесших существенный вклад в духовную сокровищницу человечества.
Состоянию веры противоположно состояние сомнения, которое, по мнению мыслителя, совсем не тождественно абстрактному, исторически нефиксируемому религиозному отчаянию, совершенному прекращению всех религиозно-философских процессов, духовной смерти человека. Состояние сомнения не предполагает отрицательного ответа на вопрос о возможности существования религиозно-философской истины, а только отрицает ее локализацию в целостных, содержательно завершенных религиозно-философских доктринах, отражая разочарование во всех когерентных, внутренне согласованных религиозно-философских миросозерцаниях. Оно исходит из своеобразного алетиологического диффузионизма, то есть такого видения исторического бытия религиозно-философской истины, согласно которому последняя распространена во всех известных религиозно-философских учениях, присутствует во всем массиве уже освоенного человечеством религиозно-философского знания, но при этом нигде не достигает своего исчерпывающего, всестороннего раскрытия. Подобный подход открывает широкое пространство для алетиологического синкретизирования, ибо всюду присутствующая истина может быть воссоздана из отдельных сторон наличных Религиозно-философских учений, реставрирована на основе определенных моментов известного религиозно-философского знания. В результате состояние сомнения продуцирует эклектический, компилятивный религиозно-философский процесс, актуализирует формирование синкретических мировоззрений, глубоко отличных от мировоззрений, созданных уверенным, последовательным и логичным творчеством человека в состоянии веры.
Анализируя феномен синкретизма, Л. А. Тихомиров отмечает, что ни о какой органической интеграции различных религиозно-философских позиций в синкретизме не может быть и речи, поскольку подобная интеграция возможна только как результат возвышенного творчества, когда интегрирующая различные позиции идея создана вдохновением веры, отражает непосредственное познание целостной истины. Будучи результатом сомнения, синкретизм предстает как искусственное, механическое соединение отдельных сторон наличных религиозно-философских мировоззрений, следствие исключительно компилятивной работы. Данное совсем не означает, что синкретические учения не обладают строгостью и точностью определений, соответствуют низкому уровню знаний и культуры мышления. Они, как правило, отражают чрезвычайно высокий уровень интеллектуального развития и философской культуры их создателей, характеризуются тонкостью и изощренностью. Однако процесс познания религиозно-философской истины не связан с некими кооперативными эффектами, сходными с синергетическими процессами при формировании коллективного мнения в человеческой группе, а предполагает присутствие эмерджентного трансцендентного фактора, гарантирующего приобретение качественно нового, доселе не бывшего знания, не может быть редуцирован к односторонним человеческим манипуляциям известными религиозно-философскими ресурсами. Именно поэтому синкретизм противоположен подлинным алетиологическим новациям, ибо рассматривает новое только в виде проявления потенциально заложенного в предшествующем религиозно-философском знании, интерпретирует его как воспоминание и переоткрытие старого, уже бывшего в иных формах. Синкретические доктрины не несут в себе парадокса развития, не возникают неожиданно и внезапно, а логически дедуцируются из наличного бытия религиозно-философского знания, целиком детерминированы его отдельными фрагментами. Если о содержании принципиально новой религиозно-философской концепции можно говорить лишь в момент ее возникновения, то содержание синкретических учений предсказуемо, может быть эксплицировано до их становления. Именно поэтому синкретизм лишен будущего, ибо искусственная интеграция отдельных сторон религиозно-философских истин не отвечает требованию когерентности, самосогласованности, непротиворечивости религиозно-философского знания и, как следствие, не имеет подлинного онтологического референта, не соответствует реальному положению вещей.
С позиции Л. А. Тихомирова, к синкретической религиозно-философской деятельности особенно предрасполагает сочетание разочарования в наличном религиозно-философском знании с объединением людей под одной политической властью или под влиянием других факторов, содействующих усилению международных связей и обмену религиозно-философскими идеями, создающему широкие возможности для алетиологического восполнения дискредитировавших себя мировоззрений, прикрытия их внутренней содержательной неполноты. Такое сочетание внутренних и внешних условий сложилось в HI-I вв. до н. э. в эпоху, предшествующую появлению христианства и длилось до его полного торжества. Именно в этот период сформировались основные синкретические учения, ибо власть Римской империи и создала беспрецедентные возможности для взаимодействия различных Религиозно-философских концепций, стимулируемого разочарованием в языческом миросозерцании.
К наиболее древним синкретическим учениям Л. А. Тихомиров относит Каббалу (древнеевр., буквально – предание) – еврейское мистическое учение искусственно соединившее философские построения неоплатонизма и мифологемы гностицизма с ветхозаветным монотеизмом, раскрывшееся в I в н. э., но восходящее в своем генезисе к более ранним временам вавилонского плена в III-II вв. до н. э., когда влияние языческих вавилоно-ассирийских религиозно-философских воззрений распространилось на духовную жизнь определенной части еврейской нации. Анализируя учение Каббалы, мыслитель подчеркивает его ярко выраженное пантеистическое содержание, в соответствии с которым онтологический первопринцип определяется исключительно негативно, путем отрицания всех положительных характеристик, рассматривается как неопределимая и совершенно бескачественная беспредельность, которая эманирует свою сущность посредством самоограничения, проявляясь в 10 стадиях своего смыслового саморазвертывания, соответствующих гипостазированным атрибутам божественного бытия, классифицируемых по принципу полового диморфизма. С точки зрения Л. А. Тихомирова, подобная интерпретация онтологического первоначала вполне сходна с древнеегипетской, халдейской и индийской языческими пантеистическими философскими спекуляциями, в которых онтологическое первоначало также отождествляется с безличным, бессознательным и трансдефинитным бытием, совершенно противоположным представлениям о личном сверхприродном существе, а процесс творения заменен эманационными концепциями, неразрывно соединенными с привнесением в него половых различий. «У Каббалы, как у всех языческих философий, Бог и природа – одно и то же, – отмечает мыслитель, – природа есть эманация Божества, и даже более – природа есть процесс оформления самого Божества. При этом законы, замечаемые в природе, рассматриваются как законы божественного бытия. Половые различия, одно из проявлений физиологического разделения труда, начинают представляться законами бытия божественного, без применения которых не мог возникнуть мир» [83] . Наконец, как и всякое пантеистическое учение, Каббала монистична, ибо материя и дух трактуются в ней как два модуса единой субстанции, два условно самостоятельных начала, совершенно зависимые от порождающей их безличной природной сущности.
Помимо синкретизма Каббалы, часть эллинизированных евреев стремились соединить ветхозаветный монотеизм с философскими спекуляциями античного мира. Наиболее крупным представителем данного синкретического направления был иудейско-эллинистический философ Филон Александрийский (последняя четв. I в. до н. э. – сер. I в. н. э.). Однако это синкретическое направление не увенчалось какими-либо прочными результатами, и Замерло, блокированное, с одной стороны, национально замкнувшимся, отвергшим инонациональные религиозно-философские концепции иудаизмом, а с другой стороны не нуждающимся в алетиологическом восполнении, раскрывшим всю полноту монотеистического миросозерцания христианством В свою очередь, христианство выдержало продолжительную борьбу с синкретическими доктринами гностиков, отличавшимися от прочих синкретических учений настойчивым желанием связать себя с христианством через идею скрытого, тайного знания, имплицировать христианскому монотеизму пантеистическо-монистические воззрения в крипторелигиозной, эзотерической форме. Следуя Л. А. Тихомирову, в своей содержательной основе гностицизм фундирован типично языческими представлениями о мире как эманации божества и связанной с ними идеями о подобии чувственно фиксируемого бытия с бытием божественным и половым диморфизмом как необходимым условием всякого творческого акта. Реконструируя гностическое мировоззрение, мыслитель подчеркивает, что гностическая мысль, подобно древнеегипетской и индуистской, колеблется лишь в вопросе о половых атрибутах безличного онтологического первоначала, но совершенно определенно вводит половую дифференциацию в сам процесс создания мира. Аналогично стадиям смыслового саморазвертывания безличного онтологического первопринципа Каббалы, гностические зоны разделяются на мужские и женские, действуют парами, воспроизводящими биологические процессы полового размножения в природе. Подобные представления восходят к языческой философии, различающей инертную сущность, наделяемую женскими признаками и оформляющую ее активную энергию, наделяемую мужскими свойствами. Данное различение логически вытекает из пантеистических воззрений на онтологический первоисточник и нераздельных с ними воззрений на порожденное им бытие, согласно которым творчество заключается исключительно в процессе оформления и упорядочивания, а не создании из небытия, сама оформляющая активность божества полностью совпадает с его сущностью. Отсюда логика пантеизма требует признать изначальное сосуществование хаотической сущности, материала и божественного движения, энергии. Но подобное признание означает онтологическое уничижение божества, ставит под сомнение неограниченное господство божественной оформляющей силы над силами хаоса. Именно такое сомнение и встречается в гностицизме, утверждающем онтологическую ущербность божества, объявляющем его творчество иррациональным и ошибочным или прямо отождествляющем его со злым началом. Таким образом, гностицизм развивает фундаментальные принципы пантеистического монизма и связывает себя с христианским монотеизмом только механически и искусственно, повторяя свойственные всем пантеистическим философским спекуляциям антикреационистские эманационные идеи.
Кроме синкретических учений гностицизма и Каббалы, так или иначе желающих связать себя с монотеистическим миросозерцанием, Л. А. Тихомиров выделяет комплекс синкретических доктрин сформировавшихся вне апелляции к авторитету монотеистического откровения, не апробирующих собственное содержание антагонистическими пантеистическому монизму воззрениями. К таким доктринам мыслитель относит прежде всего герметизм – религиозно-философское течение эпохи эллинизма и поздней античности, соединявшее элементы популярной греческой философии, халдейской астрологии, персидской магии и египетской алхимии, представленное значительном числом сочинений, приписывавшихся Гермесу Трисмегисту (так называемый «Герметический корпус», II-III вв. н. э.) Настаивая на древнеегипетском происхождении герметизма, аргументируя его наличием в герметических текстах синкретизма египетской и греческой философии, а также отождествлением анонима Гермеса Трисмегиста с собирательным именем египетских божеств, открывавших высшую истину, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что герметическая доктрина являет собой типичный пример пантеистическо-монистического миросозерцания, поскольку постулирует совершенное подобие чувственно предлежащего мира и божественного бытия, составляет понятие о Боге на основании явлений природы, изолирует абсолютно сущее от атрибутов личного бытия и непременно связанных с ним свободы и способности к творчеству. С позиции мыслителя, воображаемая полнота знания герметической традиции подсказана чисто человеческой презумпцией «будто бы "все, что вверху (то есть в Божественном мире), есть то же самое, что внизу (то есть в земном мире)"» [84] . «Это есть простое отвержение Бога Создателя, обожествление природы совершенно произвольное, ничем не доказанное, а потому и не имеющее права на причисление к "познанию"», – констатирует мыслитель [85] . Следуя мыслителю, в истории философии звезда Гермеса Трисмегиста тонет в лучах другой формы внемонотеистического синкретизма – неоплатонизме, ставшем целостной и окончательной школой античной философии в III – VI вв. н. э., представляющем величайшее напряжение греческого гения в защите старого религиозно-философского мировоззрения от экспансии христианства. Анализируя неоплатонизм, Л. А. Тихомиров замечает, что идеи Платона и предшествующей греческой философии разрабатывались в нем лишь отчасти, а определяющее влияние, вероятно, имела индуистская философия и те источники, из которых развивалась Каббала. Реконструируя мировоззрение неоплатоников, мыслитель проводит параллель между трансдефинитной природой индуистского абсолюта и сверхразумным и сверхчувственным характером онтологического первоединства у основателя этого учения Плотина (205-270 гг. н. э.). С позиции мыслителя, ход мирового процесса определяется в неоплатонизме так же, как и в индуистской философии, через многоступенчатое восхождение эманировавшей частицы к своему первоисточнику и предполагает абсурдный, ателеологический круговорот, состоящий из бесконечных нисхождений и восхождений. Иерархическое самораскрытие онтологического первоначала в мире повторяет каббалическое мировоззрение с его диалектическим движением от неопределимого божества к умопостигаемому миру, душе и материи. Неизбежным выводом из неоплатонической философии становится совершенное обособление онтологической первореальности от атрибутов личного бытия, акцентирование трансперсональных свойств Единого, ибо личность не может ни генерировать нескончаемый бесцельный онтологический цикл, ни тем более отождествиться с ним. «Это – картина безличной природы, действующей по каким-то необходимым законам расширения и сжимания, – констатирует мыслитель. – Разумеется, в такой философии, как бы ни оценивать тонкости ее теоретических спекуляций, нет жизни с Богом. Она не могла победить христианства» [86] .
Данный текст является ознакомительным фрагментом.