• «Диалог о благе» и конец ритуала в Древней Месопотамии

• «Диалог о благе» и конец ритуала в Древней Месопотамии

Вавилонский текст разговора господина со своим рабом, содержащий всего 86 строк клинописи, дошел до нас в пяти копиях VII—II вв. из архивов Вавилона и Ассирии. Предполагают, что он был популярен и. имел широкое хождение среди образованных людей Древней Месопотамии, о чем свидетельствуют его длительное копирование и несколько вариантов отдельных строк. Мы не зна–ем, был ли он предназначен только для чтения или мог разыгрываться во время какого–либо празднества.

Все варианты текста были изданы в I960 г. В. Дж. Лэмбертом в составе его фундаментальной монографии «Вавилонская назидательная литература», По первой строчке он называется Арад митангуранни. Это предложение, содержащее имя и императив, переводят по–разному. Если (в) ардум однозначно «раб», то императив можно понять и как «слушайся меня» (Лэмберт), и как «повинуйся мне» (Якобсон), и как «соглашайся со мной» (один из вариантов у Лэмберта). Наиболее удачным, с нашей точки зрения, был бы именно этот последний вариант, поскольку в тексте речь идет не о повиновении, а о согласии, о непротиворечии в диалоге. Стало быть, «Раб, соглашайся со мной!», диалог–парадокс, в котором есть не два спорящих, а два формально согласных друг с другом собеседника.

Для того чтобы вполне уяснить себе смысл этого произведения вавилоно–ассирийской словесности, не нужно даже знание аккадского языка, на котором оно создано. Тем не менее споры знатоков уже привели к полной разноголосице мнений. Одни считают этот текст произведением скептически настроенного рационального ума и причисляют его автора к первым вольнодумцам и атеистам {18, 41–59), другие сопоставляют его с остроумными доводами греческих софистов (19, 77–97), третьи, вопреки предыдущим мнениям, видят здесь глубочайшую религиозность, свойственную Книге Иова и Экклезиасту (20; 21), В одиночестве остался голландский востоковед и богослов Ф. М. Т. де Лиагре Бель, предположивший связь между этим диалогом и новогодним ритуалом, сравнимым с античными сатурналиями, во время которых люди уравнивались в своем статусе или даже менялись статусами (по 22, 139). Отсюда и разноголосица названий: «Диалог господина и раба о смысле жизни», «Пессимистический диалог». Между тем всё одновременно проще и сложнее. Проще потому, что ответ нужно искать в самом тексте, сложнее — потому что текст этот находится внутри мира идей месопотамской культуры и только изнутри может быть понят. Что же до сравнений, то сравнивать лучше всего то, что имеет сходные черты не только в фактическом содержании, но и в логике своего построения.

Прежде всего о названии. В тексте диалога ничего не сказано о смысле жизни; эта тема уже из христианства, из эпохи становления личности. Пессимистическим этот текст можно назвать только по настроению, но не по содержанию. А что же в самом–то тексте? Есть там какие–нибудь указания на основной предмет диалога? Да, есть. И мы находим его в последнем, одиннадцатом фрагменте, где звучит вопрос: «Что же тогда благо?» (букв, «теперь что (же) хорошо?»). Вот о чем говорят герои диалога — о благе. И мы, не мудрствуя лукаво, так и назовем его — «Диалог о благе». Прилагательное табу («хорошо, приятно, благоприятно, сладко») применимо в аккадском языке и к поступку, и к качеству бытовой вещи, и ко вкусу пищи и воды (в частности, пресная вода называлась сладкой). Этим словом можно охарактеризовать и предсказание, которое будет благоприятным для человека. То есть уже понятно, что табу — все, что человеку полезно, все, что безопасно для его здоровья и комфортно для его тела, все, что выгодно для него в плане продолжения рода и повышения по службе. Теперь давайте отвлечемся от аккадского языка и займемся школьным анализом литературных образов. Это нам очень пригодится.

В нашем тексте два действующих лица — Господин и Раб, Господин высказывает желания что–либо сделать, причем ни разу не сообщает о мотивировке своего желания. Он обладает волевым порывом и жаждой немедленного действия при минимуме имущественного и общественного статуса, при отсутствии способности к рассуждению. У Господина нет дома, жены, детей, известности при дворе и большого богатства — все это он только еще намерен получить в результате своих действий. Из имущества у него только Раб, колесница да некоторый зерновой запас, который он порывается давать в рост. У Господина крайне неустойчивая психика — его деятельность может простираться от преступления до благодеяния, разницы он не ощущает, а просто хочет нечто совершить. Господин постоянно настроен на бездумное позитивное действие, последствия которого сам осмыслить не в состоянии. Для осмысления ему нужен Раб. Что же представляет собой Раб? Он — рассудок и орудие Господина. Без него тот не может ни поесть, ни выехать из места, где они находятся. Раб своим согласием гасит волевые порывы Господина, а один раз даже выступает в роли прямого отрицателя его действий, уговаривая его не строить дом. Именно Раб подводит Господина к мысли о том, что благо только в смерти, то есть что безусловно опасное и вредное для жизни есть самое благоприятное для человека. Сам Раб никакой волей не обладает, он только рассуждает о последствиях действий Господина, Причем характерно, что его аргументы в пользу позитивного действия описывают ближайшие выгодные его последствия, а доводы в пользу отказа от действия рисуют последствия отдаленные, неблагоприятные и неочевидные при совершении поступка. После размышления получается, что наиболее дальновидным решением будет отказ от действия.

Именно школьный анализ литературных образов оказывается способен прояснить нам замысел автора этого диалога. Перед нами — конфликт Воли (Господин) и Рассудка (Раб) как начал утверждения и отрицания, как сил бытия и небытия. Перед нами настоящая трагедия действия: Действие, запертое Рассуждением и не имеющее возможности совершиться. Смысл диалога в том, что одно и то же действие может иметь противоположные последствия, его исход непредсказуем, поэтому от действия следует воздержаться. Но почему воздержание от действия здесь равносильно смерти? На уровне этого вопроса школьный анализ уже не работает.

Основой культуры Древней Месопотамии является ритуал, Ритуал представляет собой позитивное действие, характерное своей двойственной: природой: это одновременно и то, что предопределено от начала мира, и то, что предвосхищает и стимулирует любое ценное для общества событие. Ритуал обусловлен опытом предков, однонаправлен по воле богов и имеет только позитивный результат. Ничего незапланированного в составе ритуала вообще не содержится, его схема «предопределение — действие — позитивное (благое) последствие». Для каждого человеческого действия в шумерской культуре существовало его ME — потенция, идея, выражающая волю к проявлению и бытию. Поэтому любое действие есть акт бытия, переводящий его потенциальную форму в актуальную. Посмотрим, что хочет предпринять Господин. Съездить во дворец почтить царя? Инсигнии царской власти открывают список ME в тексте «Инанна и Энки»[60]. Принести жертву, построить дом, полюбить женщину, учинить злодейство? Есть и такие ME. To есть каждое человеческое действие в начале месопотамской цивилизации уже свершено в идеальном мире ME, ему осталось только обнаружить себя на земле, выбрав для исполнения какое–нибудь орудие вроде нашего Господина. Ведь, если рассуждать по–шумерски, совершая нечто, человек не сам это совершает, а материализует уже имеющийся в распоряжении богов прототип своего действия. Все бытие здесь возникает сперва как идеальное бытие, существующее в мире богов, и только затем передается людям в виде умений и форм. Поэтому действие эквивалентно бытию, а небытие означало бы отказ от действия. То есть небытие в этом случае было бы полным отсутствием всех возможных видов бытия как действия[61]. Старовавилонское сознание было столь же ритуально, но к I тыс. на смену ритуальному позитиву приходит отрицающее рассуждение, вызванное рядом исторических обстоятельств. Назовем сперва обстоятельства, неблагоприятные для человека. Здесь и бесконечные войны между Вавилонией и Эламом, столкновения с арамейскими племенами, эпидемии, голод, мор. И мысль: почему же боги нам не помогают, ведь мы всегда им молимся и -приносим жертвы, мы же так тщательно исполняем все их ритуалы? В результате — два крайних мнения: либо нам так плохо оттого, что мы мало молимся и жертвуем, либо оттого, что боги давно уже отвернулись от нас и не видят наших слез. Этот проклятый вопрос «Почему мы действуем, а блага нет?» в силу сходных социально–политических обстоятельств был присущ всем развитым народам той большой эпохи. Для индусов воздержание от действия превратилось в учение о недеянии: человек жил, познавал и улучшая себя, но не выражал себя активно и позитивно. Для евреев то же самое воздержание превратилось в конце концов в учение о неимении, в отказ от имущества в пользу книжного знания. Для греков жизнь оказалась подобна мысли, и недеяние как противочувствие (стоицизм) стало опорой философии. Молодой мир уходил из сферы внешнего действия, дающего пользу телу, в сферу внутреннего познания, спасающего душу. Вероятно, Вавилон был слишком стар для такого радикализма, поэтому здесь воздержание от действия л недоверие к ритуалу были восприняты как отказ человека от личного бытия. Жизнь только лишь и мышлении была недоступна, как и жизнь в поисках единого Бога. Время ритуала закончилось; время осознанной религиозности так и не наступило: рассудок и душа оказались непосильны вавилонскому человеку.

Однако наряду с неблагоприятными обстоятельствами следует отметить и возможное благоприятное, которое также могло привести Господина к идее безысходности существования. На вавилонском материале этого не увидеть, нам поможет римская античность. М. Л. Гаспаров в статье о Катулле замечает следующее: «В Рим стекалось богатство, за богатством следовал досуг, за досугом — тоска, У дедов катулловского поколения на тоску не оставалось времени: оно шло на военные походы, на возделывание полей, на управление делами общины. Теперь войну вели профессиональные солдаты, поля обрабатывали пленные рабы, а политика превращалась в борьбу за власть, в которой каждый чувствовал себя обиженным. Досуг приглашал задуматься: для чего все это? — а задумываться римлянин не привык, и мысль его заносило на каждом повороте. Кто пытался думать, тот приходил к выводу об относительности всех ценностей»[62]. Положение Вавилона в пору написания «Диалога о благе» весьма отличалось от статуса Рима времен Катулла, но и в этом случае не стоит сбрасывать со счетов предположение, что Господину могло быть элементарно скучно. Он не воюет и не трудится. И вот, чтобы развеять скуку, он затевает пустопорожнюю болтовню со своим Рабом. А результатом болтовни двух индивидов, не привыкших думать, становится мысль об относительности и бессмысленности всех действий и идеалов.

Перейдем теперь к сравнениям. О сравнении «Диалога о благе» с синхронными ему вавилонскими текстами сходной проблематики, такими как «Невинный Страдалец» и «Вавилонская теодицея», мы специально говорить не будем, поскольку это сходство давно уже замечено исследователями–библеистами, выводящими из вавилонских духовных текстов Книгу Иова. Кроме этих произведений, очевиднее всего сопоставление с «Эпосом о Гильгамеше», где и впрямь содержится немало схожих с нашим Диалогом моментов. Прежде всего, как и Эпос, «Диалог о благе» состоит из одиннадцати частей (двенадцатая таблица была добавлена в ассирийский вариант Эпоса позднее). В тексте как минимум четыре прямых намека на перекличку с этим классическим для месопотамской литературы произведением. Во фрагменте IV сказано про треть здоровых и две трети убогих детей — иронический намек на две трети божественного и одну треть человеческого в Гильгамеше. Во фрагменте VII женщина названа западней, ловушкой — здесь реминисценции сразу двух мотивов эпоса: соблазнения Энкиду блудницей Шамхат и отповеди Гильгамеша в адрес богини–блудницы Иштар. Во фрагменте X дана измененная цитата из начальной и конечной частей Эпоса. — призыв подняться и осмотреть превосходные кирпичи урукского храма. Наконец, во фрагменте XI, также в измененном виде, цитируется отрывок из шумерской эпической песни «Гильгамеш и Хувава» — самый зачин, когда Гильгамеш рассказывает своему слуге Энкиду, как он, свесив голову с городской стены, видел трупы, плывущие по реке, и теперь с ужасом думает: с ним будет точно так же. Косвенные намеки приведены в примечаниях к переводу текста, их тоже не меньше четырех. Еще один элемент сходства — главные герои диалога. Господин — безрассудный Гильгамеш, постоянно нуждающийся в советчике, Раб — звероподобный Энкиду, всегда готовый дать совет, приводящий к плохим последствиям. Для чего же эти совпадения? У автора вполне ясная цель. Он хочет столкнуть между собой старое понимание блага, когда его можно было получить после ряда позитивных действий, направленных в пользу своей страны (благо бессмертия), и новое понимание блага, когда лучше не быть совсем, чем что–то предпринимать, — настолько неясны последствия любого действия (благо небытия). Ты не совершишь ничего, что привело бы тебя к вечному благу — словно говорит Диалог Эпосу. Эпос и Диалог можно назвать поэтому двумя полюсами вавилонской культуры, отражающими разные системы ценностей, присущие развитию всего древнего человечества в целом.

Сравнение вавилонских кризисных текстов с кризисными текстами Египта («Человек и его Ба», «Пророчество Ипувера», «Песня арфиста») может дать несколько параллелей социально–исторического характера. И в Египте, и в Вавилонии описывается нестабильное состояние общества, которое выражается в отсутствии сильной власти, устойчивой иерархии, а следовательно — благоприятного предопределения и мирового порядка. В этой ситуации египетский человек хочет покончить с собой, а вавилонянин, больше привыкший к различного рода потрясениям, надеется на милость богов. Однако наш текст существенно ближе египетскому именно тем, что в нем проступает отсутствие какой–либо надежды. Господин беден и вынужден заниматься то охотой, то ростовщичеством, царю не до него, бог еще дальше. Единственное существо, которое его понимает и готово уйти на тот свет вместе с ним, — верный Раб, в данном контексте являющийся близкой параллелью египетскому Ба. Раб как второе «я», как сила, зовущая во мрак Подземного мира, конечно, выполняет функцию, противоположную египетскому Ба, которое всячески отговаривает героя от самоубийства. И тем не менее в расстановке действующих лиц, в самом настроении обоих произведений есть нечто похожее. Египетские и вавилонские кризисные тексты сближает чувство растерянности перед бедствиями жизни и осознание невозможности понять замысел богов в отношении судьбы конкретного человека.

Сравнение нашего текста с шумерскими диалогами не даст никакого позитивного результата. Все диалоги–споры, записанные в шумерской школе, представляют собой конфликт равных партнеров, ни один из которых не подчинен другому, и заканчиваются они победой одного из них по решению третейского судьи (которым обычно является один из верховных богов). При этом обе спорящие стороны действуют позитивно, и каждый доказывает другому, что он больше полезен для человеческой деятельности. Спорщики шумерских диалогов — усердные слуги бытия, они и представить себе не могут, как возможно бездействие и возможно ли оно вообще. Они не могут спорить о благе, потому что сами являются носителями блага. Поэтому ни формально, ни содержательно шумерские диалоги–споры не могут быть сопоставлены с вавилонским диалогом–соглашением.

Сравнение с Книгой Экклезиаст тоже едва ли правомерно. Там каждое действие уместно в определенный ему Богом момент времени, и любая крайность рассматривается как предзаданное Творцом и неизбежное, а потому загадочное для человеческого ума действие. О последствии любого действия человек не может знать, точно так же, как не догадывается о его причине. Поэтому рассуждать, продумывать наперед бессмысленно. Вывод Экклезиаста — «веселись, юноша, во дни юности твоей». Вывод этот чем–то напоминает слова хозяйки: Си–дури, обращенные к Гильгамешу в X таблице аккадского эпоса. Их суть в том, что не нужно искать запрещенное смертным; вместо этого следует предаваться земным радостям. Ничего похожего в нашем диалоге нет. Вместо призыва к веселью здесь призывают к небытию.

Есть, однако, еще один, и гораздо более правомерный с точки зрения структуры, объект сравнения с «Диалогом о благе». Это гётевский «Фауст». Идейная подоплека этого произведения принадлежит иному историческому времени, а вот фабула и структура почти совершенно те же. Господином в поэме Гёте является по условиям сделки Фауст, ему надлежит высказывать желания. Раб — Мефистофель, мелкий и услужливый черт, эти желания выполняющий и во всем с господином согласный. Фауст представляет начало позитивное, это активный деятель в области чувства и мысли, он хочет все познать к все открыть. Мефистофель, напротив, сила отрицания, спора, рассуждения. Он, конечно, выполнит все желания своего господина, но только вот последствия выполнения этих желаний будут далеки от предсказуемости. Смысл сделки в том и состоит (с точки зрения черта), что, проведя господина по всем сферам предполагаемого жизненного «да», раб покажет ему невозможность воплотить свои идеальные желания в действительности и в результате уведет в сферу чистого отрицания блага, коей и является ад.

Теперь настало время обратиться к рассмотрению самих сфер бытия. Их последовательность в нашем диалоге заставляет вспомнить спародированный им «Эпос о Гильгамеше», В Эпосе от таблицы к таблице показана возрастная эволюция человека, рост его понимания жизни и путь от телесных удовольствий к обретению духовного опыта. В вавилонском диалоге действие должно начаться с поездки к царю и подчинения его воле. Затем происходит насыщение организма, его ублажение пищей. Потом приходит желание выехать в чисто поле поохотиться, оно сменяется желанием построить дом, завести семью и детей. Далее следует противостояние сопернику, желание бунта, любовь к женщине (как таковая, вне семейных забот), жертвоприношение, желание богатства и желание мирской славы в награду за альтруйстический поступок. Все эти действия также могут рассматриваться как этапы человеческого развития, как моменты перехода из возраста в возраст. Господин высказывает желания не подряд, а через какой–то промежуток своей жизни. И эти желания не удовлетворяются. Таким образом, может оказаться, что в нашем диалоге, как и в Эпосе (что уже нами доказано), предельно сжато время человеческой жизни, и финальный фрагмент является итогом не только разговора, но и неиспользованного человеком личного бытия (в противоположность Эпосу, где оно использовано). Если же опять обратиться к «Фаусту», можно вспомнить, что здесь точно такое же строение сюжета: искушения идут от пирушки в кабаке через любовь и политическую деятельность к любованию совершенством духовно прекрасного мира (образ Елены или устроение рая на земле). То есть налицо все то же движение от возраста к возрасту — не столько пространственное, сколько временное. Заметив же это, мы сразу перемещаемся в область квазиэзотерических параллелей и находим аналогии в астрологических символах.

В монографии о ниппурском культовом календаре мы уже показали, что аккадский эпос о Гильгамеше представляет собой перекодировку ритуалов и праздников шумеро–вавилонского календарного года на развитие человеческого индивидуума в течение жизни. Каждая таблица Эпоса соотносима с названием ниппурско–вавилонского месяца и знаком зодиака. В случае нашего диалога можно предположить либо аналогичную ситуацию, либо (что еще вернее) соответствие между фрагментом–пожеланием и астрологическим «домом». Тогда получаем расклад по десяти «домам»:

Сходство действительно впечатляющее (I, II, III, IV, VI, VII, IX, X). Но значит ли это, что автор «Диалога о 6лаге» задумал его как зашифрованное эзотерическое произведение, подлинный смысл которого был доступен только посвященным? Разумеется, нет. Никакого представления об астрологических «домах» он не имел и, скорее всего, иметь не мог, потому что «дома» возникают не в вавилонской, а в египетской астрологии. Просто он не обладал никаким другим запасом социального опыта, кроме земледельческих представлений о мировом порядке и круговом ходе жизни. И у древних астрологов тоже ничего, кроме этого опыта, не было. Так что сходство Эпоса и Диалога в астрологическом аспекте объяснения мира имеет свойство необходимости: за пределами культового календаря и ритуала, за пределами смены возрастов и смены желаний для вавилонян не существовало никакого объяснения устройства мира и человеческой жизни (поэтому якобы таинственная символика астрологии таит в себе простейшие механизмы человеческого мировосприятия). И тот, кто не согласится с такой интерпретацией внутренней структуры Диалога, должен спросить самого себя: а как иначе, вне понимания мира как годового круга, вне понимания человека как года, мог бы житель Древней Месопотамии передать свое отношение к важнейшим вопросам устройства бытия? Никак. В его распоряжении были только рефлексии на тему ритуала, но ни богословия, ни философии, ни этики, ни эстетики, ни политических наук еще не существовало (23). Поэтому «Диалог о благе» нужно воспринимать как первую попытку борьбы с ритуальным мироощущением, проведенной средствами, подсказанными самим же ритуалом. Была ли в этом доля шутки — сейчас сказать сложно. Но тонкая ирония проницательного знатока клинописной традиции соседствует здесь с чувством недовольства общественным порядком, в иных условиях породившим бы революционера и атеиста. Тяжелая поступь материалистической интуиции контрастирует в Диалоге с коротким и легким дыханием его неповторимой формы, придавая всему произведению облик первой в истории словесности «маленькой трагедии».

Этой «маленькой трагедией» заканчивается в Вавилоне ритуальное мышление и мироощущение. Разумеется, это не означает, что перестают исполняться ритуалы. Напротив, ритуалы записываются и исполняются в клинописном мире вплоть до эпохи Римской империи. Но мысль, основанная на следовании ритуалу, приходит в упадок, а традиция продолжает свой инерционный ход. Ритуалы соблюдаются, чтобы не утратить связь с верой предков, но смысл их уже совершенно непонятен жителям эллинистического мира.