Глава 6 РЕЛИГИЯ

Глава 6 РЕЛИГИЯ

Ведийская религия Боги «Ригведы»

Древнее население цивилизации, возникшей в бассейне Инда, поклонялось богине-матери и рогатому богу плодородия; кроме того, священными считались некоторые деревья и животные. Ритуальные омовения, очевидно, также занимали важное место в религиозной жизни. Это почти все, что мы знаем о религии населения Хараппы и Мохенджо-Даро. В течение сорока лет предпринимались попытки прояснить этот вопрос, но в отсутствие дешифрованных текстов мы можем только высказывать гипотезы. Скорее всего, эта религия не исчезла бесследно, передав некоторые оригинальные черты народным культам, которые продолжали развиваться, постепенно изменяясь в соприкосновении с другими культами.

Религия арийских народов известна нам благодаря «Ригведе» — «Знанию, помещенному в строфы», — сборнику, составленному, вероятно, между XV и IX в. до н. э. и состоящему из 1028 жертвенных гимнов, которые произносились священнослужителями во время культовых церемоний. «Ригведа» и три других сборника: «Самаведа», «Яджурведа» и «Атхарваведа» — составляют четыре «Веды». «Самаведа» не представляет большого интереса для историка, поскольку состоит из нескольких стихов, в основном взятых из «Ригведы» и превращенных в литургическое пение. «Яджурведа», созданная век или два спустя после «Ригведы», содержит жертвенные формулы в стихах и прозе, которые должен был произносить жрец — адхваръю, совершавший жертвоприношение. Она представляет собой два сборника — самхиты, различные по своему содержанию: в «черной» версии формулы сопровождаются краткими вставными замечаниями, в «белой» версии за ними следуют инструкции и обстоятельные размышления, или брахманы. Наконец, «Атхарваведа» состоит главным образом из стихотворных заклинаний и магических формул. Она была составлена позже «Ригведы» и «Яджурведы». Ее содержание является народной интерпретацией религии ариев.

К этим четырем «Ведам», тексты которых, главным образом первых трех, составляют основной источник Откровения, или «шрути», затем добавились два других важных сборника: брахманы и упанишады. Они свидетельствуют о том, насколько настоятельной была потребность интерпретировать и разъяснять смысл послания, мифологическое выражение которого порой было неясно последователям ведийской религии. Их составление датируется приблизительно X–V вв. до н. э., хотя некоторые упанишады были составлены намного позже. Брахманы — впечатляющий итог умозрительных построений, уже намеченных в «Яджурведе», — комментируют «Веды» и объясняют ритуал жертвоприношений. Упанишады, или «собрания», более эзотеричны и представляются квинтэссенцией брахманического учения. Вместе с мистическими текстами — араньяками, или «лесными книгами», — они указывают на определенное дальнейшее развитие.

Все эти тексты относятся к начальному состоянию индийской религии. Чтобы отличать его от позднего индуизма, индологи назвали его ведийской религией, а позже — брахманизмом. Для сравнения можно сказать, что брахманизм соотносится с индуизмом так же, как иудаизм Храма и жертвоприношений с последующим иудаизмом синагоги.

Как и для греческого пантеона, для пантеона древних ариев характерно в основном небесное происхождение богов и преобладание мужских богов. В «Ригведе» встречается мало богинь: Притхиви, богиня, олицетворяющая землю, упоминается довольно редко; Адити, великая мать богов, имеет схожую персонификацию и так же слабо описана; Ушас, богиня зари, к которой обращены несколько поэтических молитв; Ратри, богиня ночи, которой посвящен один из красивейших гимнов; Араньяни, лесная дева, несовершеннолетняя богиня, воспетая в позднем гимне. Ни одна из них не имела культа, который бы занимал важное место.

Предки ариев, иранцев, греков, римлян, германцев, славян и кельтов имели изначально подобные, если не идентичные верования; но когда арийские народы захватили территорию Индии, их религия ощутимо изменилась и стала отличаться от древних индоевропейских культов. У этих народов существовал верховный бог, которого арии называли Дьяус (греческий Зевс, римский Юпитер), но его звезда уже бледнела. Небо-Отец часто упоминается как предок других божеств, но в его честь было создано очень мало гимнов, и его затмили его знаменитые дети.

Одним из наиболее важных богов являлся Индра, бог войны и атмосферных явлений. Хотя он и носил другое имя, он имел много общих черт с греческим Зевсом и германским Тором. В своем качестве громовержца Индра ездил верхом во главе арийских армий, разрушающих крепости дасов; в качестве подателя дождя он одерживал победу над зловредным драконом Вритрой, который охранял воду и мешал ей пролиться на иссушенную землю. Будучи покровителем грома и бури, как и греческий Зевс и германский Тор, он держит в руке молнию — ваджру, которую использует как оружие, чтобы повергать своих врагов. Это бог жестокий и мало озабоченный моралью, он любит пировать и упиваться сомой — напитком богов.

Его сопровождает блестящее войско марутов, которое следует за ним во время его пути по небу, возглашая военные гимны и помогая ему в бою. Эти низшие духи, способные насылать дождь в бурю, напоминают молодых арийских воинов рядом со своим вождем. Если верить двумстам пятидесяти гимнам, ему посвященным, Индра должен был быть героем многих арийских легенд; но смутные намеки, содержащиеся в «Ригведе», не позволяют восстановить эти легенды во всех подробностях. Его качества победителя дракона и повелителя бури связывают его с древней основой индоевропейской мифологии. Он встречается в «Авесте» под именем Веретрагны («убийцы Вритры»), которое многозначительно напоминает о его роли ниспровергателя препятствий и которое еще раньше встречается в митаннийской надписи.

Некоторые божества олицетворяли солнце. Сурья (чье имя было также именем звезды) проезжал по небу в золотой колеснице, подобно греческому богу Гелиосу. Савитри, Порождающий, был другим солнечным богом. Пушан также был богом солнца. Превосходный возничий, он проходит по небу каждый день, но его главная функция заключалась в том, чтобы показывать дорогу и защищать стада и пастухов. Вишну, который еще не обрел своей значительности, но уже играл важную роль в жертвоприношениях, также имеет черты солярного божества: в три шага он проходит по земле — особенность, которую индуизм сохранит за ним впоследствии.

Наконец, вне этого солнечного пантеона находится Сурья — дочь бога-солнца, которая, очевидно, не имела собственного культа, но служила для установления связи между солнцем и ее двумя мужьями — Ашвинами, или Насатьями.

Огонь, Агни (чье имя родственно латинскому ignis), был объектом культа в первобытные времена и имел множественное осмысление. Бог жреца, который обращался к нему во время жертвоприношения, он был также — как у всех индоевропейских народов — покровителем домашнего очага: он выступал посредником между богами и людьми, так как в его пламени сгорали жертвы, приносимые богам. Он появлялся среди небесных туч в виде молнии и спускался на землю, где принимал различные формы. Он таился в прутьях, которые использовали для разжигания жертвенного огня и которые олицетворяли родителей. Агни фактически был вездесущим. Таким образом, возникает вопрос: был ли Агни один, или существовало множество Агни? Вопросы такого рода обозначены в «Ригведе», где мы можем увидеть первые признаки тенденции к монизму, который заявит о себе в упанишадах.

Сома изначально была растением, которое невозможно идентифицировать, но скорее всего это гриб из разряда пластинчатых. Ее использовали для приготовления ритуального напитка, который принимали исключительно в ходе жертвоприношения; его тонизирующее, эйфорическое действие было сравнимо с действием некоторых галлюциногенов. Ее же, по-видимому, использовали и сторонники Зороастра, которые называли ее хаома — слово, которое современные парсы сохранили для обозначения напитка, приготовленного на основе горькой травы, но абсолютно лишенного особенных свойств ведийской сомы. Это растение, растираемое камнями, давало сок, который после неоднократного очищения принимали в течение того же дня. Бог Сома олицетворял живительное могущество, заключенное в растении, и начиная с постведийских текстов это могущество приравнивается к могуществу луны, влиянию которой арии, как и большинство древних народов, приписывали рост растений.

Важность Сомы в глазах компиляторов «Ригведы» была такова, что они посвятили ей целую книгу: девятую мандалу. Подобно тому как Индра был великим богом воинов, Сома был великим покровителем брахманов, которые называли его царем Сомой. Иногда его расценивают как царя богов.

Варуна, который в порядке старшинства следует сразу после Индры, был богом, сильно отличающимся от других. Он называется также асуром — довольно двусмысленный термин, который в брахманах и в последующем индуизме обозначает демонов, враждебных богам, но который в более древние времена имел другое значение. В авестийской Персии преобразователь Зороастр связывал этот термин с именем великого бога света Ахура (Асура) Мазды. Как архаичный Дьяус был верховным богом индоевропейских народов до их рассеивания, так, можно полагать, Варуна был верховным богом индоиранцев до их разделения на две группы, одна из которых утвердилась на иранском нагорье, а другая — на северо-западе индийского субконтинента. Некоторые специалисты находят этимологическую близость между Варуной и греческим Ураном, но эта идентификация неубедительна. Варуна был изначально и прежде всего царем, не вождем племени, не неистовым господином войны, как Индра, но могущественным императором, живущим на небе в большом дворце, часто в окружении богов. Наиважнейшим среди них был Митра, имевший некоторые черты солярного божества, но прежде всего бывший хранителем клятв и договоров. С очень давних времен он был тесно связан с Варуной, как о том свидетельствует митаннийский текст, но ему самому тем не менее посвящен только один гимн.

Варуну окружали крылатые посланцы, шпионы, которые путешествовали по всему миру и приходили к нему рассказывать о делах и поступках смертных. Варуна был хранителем космического порядка, риты — ключевое понятие всей ведийской мысли. Именно благодаря этому порядку совершается круговращение вселенной: день сменяет ночь, сезон сменяет сезон и существует правило, которому должна быть подчинена вся человеческая жизнь. Позже появился термин «анрита» (отрицание риты), которым обозначали ложь и грех. Рита находилась в ведении Варуны, которого считали ее инициатором и который, таким образом, становился богом-творцом.

С этической точки зрения Варуна являлся первым среди богов. Он постоянно был в курсе всех человеческих деяний. Он был всемогущим и вездесущим богом. Между двумя людьми, будь они даже на краю земли или в каком-нибудь тайном месте, не могло произойти ничего такого, о чем бы не смог узнать Варуна. Ему поклонялись с совершенно особым трепетом, иначе, чем другим богам, которые в основном были менее подозрительными, так что людям, регулярно совершавшим для них жертвоприношения, нечего было их опасаться. Но Варуна был таким чистым и таким священным богом, что одного лишь жертвоприношения было недостаточно, чтобы получить его милость, так как он ненавидел грех и все то, что было противоположно рите.

Понятие греха применялось к сугубо ритуальным нарушениям или к нарушениям табу, но, вне сомнения, оно в той же мере распространялось и на ложь, к которой Варуна и Митра испытывали особенную неприязнь, как и к любому подлому поступку, совершенному под влиянием гнева, опьянения, азарта или под влиянием людей с дурными наклонностями. Ведийский певец, обычно самоуверенный, смиренно падает ниц перед Варуной и, дрожа, обращается к нему со своей мольбой, ибо Варуна налагает на грешников строгие наказания. Он карает не только за собственные ошибки, но и, как ветхозаветный Яхве, заставляет сыновей искупать грехи отцов, и грешник не имеет ни малейшего шанса ускользнуть от его всевидящего ока. Дурных людей он наказывает болезнями, в частности насылает на них водянку, а после смерти заставляет их спускаться в Подземный дом — подземный мир, очень отличающийся от радостного Мира предков, арийского рая.

Человек, поклонявшийся Варуне, должен был проявлять нижайшее смирение и сознавать свои ошибки и слабости перед богом — что не может не напомнить о покаянных псалмах Ветхого Завета. Попытка объяснить эти особенности Варуны приводит к мысли о семитском влиянии, но это маловероятно, поскольку арии не имели контактов с древними евреями, но, возможно, здесь сыграли свою роль отношения с вавилонянами.

Яма, повелитель смерти, был своего рода Адамом: первый человек, смертный, ставший охранником Мира предков, где души тех, кто придерживался обрядов арийской религии, вечно пировали в радости.

Рудра, чье имя скорее всего значило «ревущий», был не менее грозен, чем Варуна, но, в отличие от него, был абсолютно лишен морального аспекта. Это был бог-лучник, так же как греческий Аполлон, и его стрелы несли жестокие болезни. Как Индра, он олицетворял бурю, но главным образом — дикую природу. Одинокий бог, он жил в стороне от горных отрогов и внушал ужас. К нему обращались с мольбами отвести его ранящие и смертоносные стрелы. Способный причинять болезни, он также имел власть их вылечивать: он был хранителем целебных растений и охранял здоровье тех, кого удостаивал своей милостью.

Существовало еще много других богов, таких как Тваштар, ведийский Вулкан, Арьяман, покровитель брака и договоров, и Ваю, бог ветров, которого мы здесь только упоминаем, хотя он имел большое значение.

Кроме этого существовало множество полубогов, среди которых были вишведевы — группа божеств, имеющих очень расплывчатые черты, маруты, которые упоминались выше, рибху — гномы, добывающие металлы, гандхарвы — божественные музыканты, которые иногда считались единым божеством, и, наконец, прелестные апсары, подобные греческим нимфам, которые иногда становились женами богов и людей.

У индийской мифологии не было ни своего Гомера, ни своего Гесиода, которые попытались бы установить генеалогию этих ведийских богов: их отношения были довольно плохо определены и между ними не существовало четкого порядка старшинства. Вероятно, каждый бог имел своих собственных жрецов и поклонников, и «Ригведа» предстает как результат незавершенного синкретизма верований и племенных культов. Уже в последних ведийских гимнах намечается тенденция к уравниванию богов, и становится непонятно, кто из них имеет реальное превосходство. В одном из гимнов этот важный вопрос задается припевом в конце каждой строфы: «Кого, таким образом, мы удостоим нашими жертвоприношениями?» Позже теологи, заинтригованные этой формулировкой, заключат, что должен был существовать бог по имени Ка («кого?»), к которому обращалась молитва.

Жертвоприношение

Ведийский культ основывался главным образом на жертвоприношении. Домашнее поклонение огню существовало во многих древних индоевропейских обществах, и малые жертвоприношения, совершаемые главой семьи, имели, без сомнения, в эпоху первой «Веды» такое же большое значение, как те, что будут присутствовать в индуизме позже. Тем не менее описаны они только в «Грихья-сутре», созданной после «Ригведы». И речь идет лишь о крупных жертвоприношениях, требовавших больших расходов, которые могли позволить себе богатые люди и вожди племени. Это были, как мы видим в брахманах и «Шраута-сутре», сложные ритуальные церемонии, требующие длительной подготовки, заклания многочисленных животных и участия нескольких компетентных жрецов.

Главная цель жертвоприношения состояла в том, чтобы доставить удовольствие богам и взамен получить их милость. Боги спускались на священную подстилку (бархис), пили и ели в обществе участников обряда, которым в благодарность даровали удачу в бою, многочисленное потомство, обильные стада и длинную жизнь. Отношения между богами и людьми в итоге сводились к обмену услугами. Торжественный характер Варуны, мрачное и капризное настроение Рудры составляли исключение — большинство богов имели добрый нрав. Нигде в «Ведах» не упоминаются жертвоприношения, совершаемые из чувства вины или благодарности, как у древних евреев. Несмотря ни на что, в этих церемониях должно было быть нечто впечатляющее и чудесное. Участники обряда, находившиеся под действием сомы, видели богов, окруженных сиянием, испытывали странное и возбуждающее ощущение могущества, чувствовали, что воспаряют в воздух, чтобы вознестись на небеса: они были бессмертны, они сами становились богами. Жрецы, знавшие только формулы и обряды, которые позволяли призвать богов к месту жертвоприношения, считались хранителями великой тайны.

Наряду с этими представлениями, ясно выраженными в гимнах, там появляются другие, менее четкие. В «Ригведе» часто возникает вопрос о мистической сущности, называемой брахман (brahman); в многочисленных отрывках брахман означает магическое могущество, которое достигается священным обращением (мантра); но иногда этот термин используется в более широком смысле, подобно термину «мана». От слова brahman — санскритское brahmana, «брахман», т. е. «человек, который обладает брахманом (brahman)» (его следует отличать от термина «брахманы» — священные тексты, о которых мы уже говорили).

Впоследствии связь между брахманом (brahman) и Логосом стала еще теснее, и ритуальная эффективность жреца-брахмана была приписана словам, которые он произносил. Слова и слоги «Вед» анализировались, и, хотя тексты еще не были зафиксированы письменно, буквы алфавита были олицетворены, обожествлены, увековечены. Поэтические метры, использованные в «Ведах», также считались божественными. Позже некоторые слоги стали священными, особенно слог «Ом» (пранава), который выражал сущность «Вед».

Другое представление, характерное для первобытных верований, проявляется в ранних гимнах «Ригведы» и уточняется в поздних сказаниях, — это представление о мистическом отождествлении бога, жертвы и жреца. Таким образом, жертвоприношение приобретает чрезвычайную значимость. До такой степени, что само создание мира объясняется изначальной жертвой.

Хотя Варуна иногда рассматривается как своеобразный творец, а некоторые отрывки из текстов свидетельствуют, что Индра тоже мог бы сыграть эту роль, в «Ригведе» нет определенного упоминания о боге, который мог бы осуществить это сотворение. Однако к концу ригведийского периода постепенно утверждается идея созидающего бога, но до конца не ясно, была ли она результатом брахманских измышлений или плодом чужеземных концепций, влиянию которых подверглась ведийская религия.

Олицетворением магии — брахмана (brahman) — стал Праджапати, идентифицировавшийся затем с богом Брахмой. Праджапати был Существом, первым человеком (пуруша), существовавшим до создания мира. Согласно позднему гимну «Ригведы», совершая жертвоприношение самому себе, он образовал мир из различных частей своего тела. Господин творения, он создал мир, и сами боги были его сыновьями.

Таким образом, жертвоприношение постепенно приобретало новое значение. Повторяя в мистическом плане изначальную жертву, священники восстанавливали мировой порядок. Если не совершать регулярных жертвоприношений, космические процессы будут прерваны и мир возвратится в хаос. В конечном счете миропорядок зависел не столько от богов, сколько от брахманов, которые его сохраняли, воздействуя на богов магической силой жертвоприношения. Власть брахманов превосходила, таким образом, власть любого земного царя и даже царя богов: совершая жертвоприношение по установленным правилам, брахман сохранял все сущее в мире; он был, таким образом, первым хранителем социального строя; незначительно изменив ритуал, он мог направить могущество жертвоприношения против тех, для кого он его совершал, и тем самым навредить им; так что не было более грозного врага, чем брахман.

Таковы основы брахманского учения, которое преобладало среди многочисленных арийских сообществ на севере Индии начиная с IX в. до н. э. и которое благодаря активности брахманов наложило свой отпечаток на всю индуистскую религию. В течение этого периода многочисленные древние божества «Ригведы» утратили свой престиж и были сведены к положению второстепенных богов, в то время как другие, в частности Вишну и Рудра, становились все более популярными. Часто этот последний стал именоваться эвфемистически Шивой — «благосклонный бог».

Новое развитие религиозного мышления

По мере того как ведийская культура распространялась в нижнем бассейне Ганга, она вбирала в себя новые представления о загробной жизни. Согласно текстам «Ригведы», судьба усопших окончательно решалась сразу после их смерти: они отправлялись либо в Мир предков, либо в Подземный дом, чтобы жить там вечно. Но в гимне позднего периода несколько расплывчато упоминается о том, что они могли также поселиться в первоначальных водах или в растениях. В этом можно усмотреть зачаточную идею переселения душ — верование, характерное для многих первобытных племен, согласно которому души мертвых переселяются в тела животных, растения или природные элементы, прежде чем повторно воплотиться в человеческое тело. Тексты брахман, утратившие оптимизм «Ригведы», допускали возможность смерти даже в небесном пребывании.

Учение о переселении появляется в своем первоначальном виде в «Брихадараньяка-упанишаде». Души тех, кто прожил жизнь, совершая жертвоприношения, в строгости и милосердии, после недолгих сумрачных странствий попадают в Мир предков — рай Ямы. Оттуда после периода блаженства они переселяются на луну; с луны они переходят в космическую пустоту, затем — в атмосферный воздух и возвращаются на землю с дождями. Здесь души «оказываются пищей, чтобы снова сгореть в жертвенном огне человеческим телом, чтобы возродиться в теле матери», в то время как злые люди перевоплотятся в птиц, червей и насекомых. Даже в буддийский период переселение являлось почти всеми разделяемым верованием, и учение о нем получило развитие в VII–VI вв. до н. э. Таким образом, фундаментально разработанные великие индийские учения — о сансаре (т. е. о метемпсихозе) и о карме (т. е. об итоге деяний земной жизни, влияющем на условия новой жизни) скромно начинались с анимистической теории.

Это учение о переселении душ предполагало веру в переход одной и той же души из одной формы жизни в другую в течение неопределенного срока, который растягивался от более или менее длительного периода до вечности. Все формы жизни оказывались взаимосвязанными внутри единой системы. Подчиняющиеся закону переселения душ, боги сами должны были умереть и возродиться. Индра исчезал, замененный другим Индрой: все повиновалось этому закону. Некоторые мудрецы, интуитивно догадываясь, учили, что даже воздух, пыль и вода населены микроскопическими животными, тоже имеющими душу, природа которой, в сущности, та же, что и у людей. Таким образом, жизнь представала бесконечной чередой перерождений.

Между этими переселениями и поведением индивида в течение его предыдущей жизни усматривали непосредственную связь. Это учение объясняло также феномен страданий, над которым билось множество умов во всем мире, и обосновывало общественное неравенство.

Аскетизм

В позднем гимне «Ригведы» упоминается категория святых, которые не являются брахманами: это «молчаливые» (муни), или «опоясанные ветром», которым в экстазе открываются тайны, доступные полубогам и птицам. Муни знает мысли каждого, ибо он испил из кубка Рудры зелье, которое является ядом для простых смертных. Другая категория аскетов, вратья, часто упоминается в «Атхарваведе»; позже термином «вратья» стали называть того, кто больше не соблюдал правила «Вед», но в «Атхарваведе» он означает жреца небрахманского ритуала, во время которого он танцевал, бичуя себя. Он передвигался в повозке от деревни к деревне, сопровождаемый музыкантом и женщиной, которая торговала собой, служа ему. Характеристики и подлинный общественный статус вратья так до конца и не ясны; но по-видимому, предпринимались попытки включить их в брахманское общество, открывая таким образом возможность нового развития.

В эпоху упанишад аскетизм распространился очень широко и оказал сильное влияние на дальнейшую эволюцию религии. Одни из сторонников многочисленных форм аскезы удалялись отшельниками вглубь лесов, где жили, терпя жажду, голод и непогоду. Другие, селившиеся по соседству с городами, в местах покаяния, прибегали к телесным самоистязаниям: подставляли себя палящему солнцу, укладывались на шипы или гвозди, подвешивали себя на ветви дерева вниз головой и находились в таком положении часами или неподвижно держали поднятые над головой руки, пока мышцы не атрофировались.

Но новые концепции развивали прежде всего те, кто предавался духовным упражнениям в медитации и концентрации мысли. Некоторые их них жили в отшельничестве, другие объединялись в коммуны, третьи бродили, зачастую группами, прося милостыню, проповедуя свои верования всем, кто хотел их слушать, и полемизируя со своими противниками.

Первая, и при этом оригинальная, цель индийского аскетизма заключалась в обретении сверхъестественных возможностей. Брахманы претендовали на них уже на основе самого факта своего рождения и образования; жертвоприношение было прежде всего средством обеспечения благополучия, долгой жизни и возрождения в небесном чертоге, и таковы были цели тех, кто оплачивал жертвоприношения. Между тем существовали иные возможности, которые можно было приобрести другими способами. Подвергая себя жесточайшим наказаниям, аскет намного превосходил жреца, совершающего жертвоприношения. Приучив свое тело к страданиям и лишениям, он получал вознаграждение превыше всякого ожидания. Прежде всего, даже не принадлежа к наиболее престижным категориям аскетов, он получал уважение и почести, каких никогда не имели люди в обычной жизни; кроме того, он чувствовал себя абсолютно свободным, избавляясь от забот и обязанностей земной жизни. Это чувство полной свободы, возникающее в результате отказа от земных благ и семейных связей, ощущается в спокойном блаженстве, которым наполнены многочисленные отрывки индийских священных текстов. Но аскетизм преследовал еще более возвышенные цели. По мере совершенствования в самообладании аскет достигал возможностей, которые возвышали его над обычным человеком. Он приобретал способность видеть прошлое, настоящее и будущее; он поднимался до царства богов, и они посещали его в его уединении. Более того, он становился обладателем магических сил, которые позволяли ему творить чудеса: если его оскорбляли, он мог одним взглядом погубить своих врагов или уничтожить их урожай; напротив, если его уважали, он служил защитой и источником благополучия для целого города. Постепенно аскетизм присвоил себе действенную силу жертвоприношения. Преобладавшая прежде идея, согласно которой мир был основан и существовал благодаря жертвоприношению, утратила свое значение, а сохранение этого мира стало зависеть от умерщвления плоти Шивы, великого бога, медитирующего в Гималаях, и от строгости его последователей среди людей.

Аскетизм все больше привлекал к себе тех, чья душа искала мистического опыта. Практика психических упражнений позволяла им достигнуть невыразимых видений. Проникая в одну за другой космические тайны, душа достигала сфер, расположенных за ослепительным раем великих богов. Погружаясь все глубже и глубже в потемки, она приближалась к разгадке тайны тайн. Аскет в конечном счете овладевал сущностью вселенной, в то время как его собственному естеству открывалась истина и сияющая радость по ту сторону рождения и смерти, удовольствия и боли, по ту сторону добра и зла. И через это возвышенное знание аскет становился абсолютно свободным. Он получал окончательное спасение души и свой последний триумф. Завершив свой поиск, он становился неизмеримо выше всех земных завоевателей. Ни один человек не мог сравниться с ним в величии.

Метафизическая интерпретация аскетического знания менялась от одной секты к другой, но опыт оставался фундаментально идентичным, и, как указывали многие комментаторы, он не отличался существенно от опыта западных святых и мистиков: греческих, иудейских, христианских или мусульманских. Но индийский мистицизм остается уникальным по своей концепции, выработавшей способы достижения экстаза, а также по созданию сложных метафизических систем, основанных на интерпретациях мистического опыта. В то время как отношение других религий к мистицизму было сравнительно изменчиво и сдержанно, в религиях Индии он появляется как фундаментальный аспект.

Развитие аскетизма и мистицизма достигло таких масштабов, что более прагматичный брахманизм не мог больше это игнорировать. Благодаря теории четырех стадий жизни, изложенной в дхарма-сутрах, концепция аскетизма была включена в концепцию брахманского общества.

Споры и учение первых мистиков, составленные в стихах, были собраны и добавлены к текстам брахман под названием «араньяки» и «упанишады». Чуть позже краткие трактаты мистического характера в стихах, в свою очередь, дополнили брахманы и упанишады. Еще позже система контроля за умственной и психической деятельностью, часто называемая йогой («союз»), была признана ортодоксальной ветвью индуизма. Индийская религия становилась на новый путь.

Распространено мнение, что развитие аскезы и мистических учений, особенно в иноверных религиозных системах — буддизме и джайнизме, было реакцией класса воинов на претензии брахманов. Это объяснение не подтверждается фактами. Конечно, Будда и Махавира, основатель джайнизма, оба принадлежали к классу кшатриев; они провозгласили бесполезность и неэффективность жертвоприношения, и многочисленные пассажи буддийских священных текстов могут показаться критикой учения брахманов; однако ревностными защитниками новых учений были в большинстве своем сами брахманы. Упанишады, в которых мистическая мысль представлена в ее наиболее ортодоксальной форме, вместо того чтобы отвергать жертвоприношения, напротив, выступают за их сохранение. И в буддийских священных текстах отрывков, в которых выражается почтительное отношение к искренним и набожным брахманам, так же много, как и тех, где критикуются их претенциозность и лицемерие. В действительности эта эволюция связана с политической и общественной историей целого периода и с ее потрясениями.

Устанавливался новый порядок. «[Большие герои и могущественные цари отказались от своей славы; мы видели, как падали демоны и полубоги]; океаны высохли, горы обрушились; Полярная звезда изменила направление; боги, которые создали землю, погибают, и я один, как жаба на дне пересохшего колодца». Так говорит царь в одной из упанишад.

Гностицизм

Аскетизм был не просто способом избавиться от страданий и разочарований этого мира; при этом он вдохновлялся поиском мудрости и глубоким желанием знания, которое четыре «Веды» были бессильны удовлетворить. Таким образом, было бы ошибкой видеть в нем только отрицание жизни.

В Индии на протяжении всего 1-го тысячелетия до н. э. лучшие умы пытались найти удовлетворительное объяснение великой тайны космического создания. Последние компиляторы «Ригведы» задавались вопросом творения, которое, по их мнению, недостаточно убедительно объяснялось мифологией. Одни, как мы видели, полагали, что мир появился благодаря изначальному жертвоприношению; другие считали, что он возник в результате полового акта; в различных текстах мир рождается из золотого зародыша (Хираньягарбха) — прототипа космического яйца в последующей индуистской мифологии. В гимне поэт провозглашает, что в основе мироздания находится жар или, точнее, согревание — тапас — термин, который позже стал обозначать покаяние и аскетизм; дальше поэт заявляет, не без некоторого сожаления, что он не уверен полностью в истинности этой гипотезы, и полагает, что она могла остаться неизвестной и для самого великого бога Праджапати.

Между тем в течение нескольких веков, последовавших за составлением «Ригведы», потребовалось выработать теорию, выявляющую символическое значение жертвоприношения. Каждое слово, каждый жест ритуала нужно было идентифицировать с одним из аспектов космоса. Духовный поиск, инспирированный гимном о создании мира, — одно из наиболее древних свидетельств философского сомнения — не был забыт, и в VI в. до н. э. он перерастает в мощное философское течение, которому суждено было преобразовать религиозную жизнь всей Индии.

Все первые упанишады и первые священные тексты буддизма и джайнизма восходят к VII–VI вв. до н. э. (хотя окончательная редакция этих последних относится к гораздо более позднему времени). Они свидетельствуют, таким образом, о развитии и существовании чрезвычайно разнообразных теорий и гипотез о происхождении мира, о природе души и о других подобных проблемах. Некоторые из этих представлений были приняты одной или несколькими брахманскими школами и соединились, таким образом, с ортодоксальными догмами. Другие положили начало развитию иноверных сект, две из которых существуют еще и поныне, между тем как большая их часть уже давно исчезла, и только упоминание в священных текстах их противников позволило сохранить о них память.

Одно из наиболее ортодоксальных учений объясняет происхождение мира сознательным поступком Пуруши (первочеловека, то есть Праджапати), который тяготился полным одиночеством и нуждался в присутствии другого. Разделившись, Пуруша создал себе супругу; затем эта пара породила целый мир. Такое понимание сотворения как результата космического полового акта сыграло важную роль в дальнейшем развитии религиозной мысли. Эта тема в разных формах многократно повторялась в ведийских текстах, и в некоторых из них тапас («внутренний жар», а в дальнейшем — власть, которую дает аскетизм) составляет существенную черту процесса созидания мира — переложение древней теории, согласно которой в основе мира лежало изначальное жертвоприношение.

Среди иноверных школ, поддерживающих природные космогонические теории, наиболее выделяются атеизм и натурализм: некоторые утверждали, что в основе мира была вода; другие считали исходной материей мира огонь, воздух или эфир (акаша). Одни связывали происхождение мира не с действием божества или какого-либо безличного существа, но с некой первопричиной: судьбой (нияти), временем (кала), природой (свабхава) или случаем (самгати). Утверждалось также, что эволюция мира связана не с божественным вмешательством и не с внешними силами, но с процессом внутреннего развития или своего рода созревания (паринама). Учителя вроде Будды считали, что размышление о первопричинах — бесполезная трата времени.

Скептики отвергали возможность познания души или любого другого феномена нематериальной природы, но были и те, кто провозглашал, что мир состоит из вечных атомов. В Индии VII–VI вв. до н. э. интеллектуальная жизнь развивалась так бурно и плодотворно, как стремительно разрастаются джунгли после муссонов.

Распространителями этих учений, даже материалистических и скептических, почти всегда были аскеты, хотя тексты той эпохи свидетельствуют, что некоторые цари проявляли живой интерес к новым учениям. Джанака из Видехи и Аджаташатру из Каши (Варанаси) были самыми знаменитыми царями-философами. Оба жили, вероятно, в VII в. до н. э. Лесные отшельники, ванапрастха, в гораздо меньшей степени отходят от ортодоксальной ведийской религии, чем бродячие аскеты — паривраджака, распространявшие широчайший спектр учений; но в основном именно первые сформировали и распространили тексты упанишад.

Согласно принятой точке зрения термин «упанишада» означает «сидение около», т. е. размещение учеников вокруг учителя, который преподает им тайные доктрины. По некоторым оценкам, упанишады в совокупности состоят из ста восьми текстов; но большая их часть является поздними произведениями незначительных сект. Наиболее древние упанишады, такие как «Брихадараньяка» и «Чандогья», написаны в прозе и представляют собой изложение новых учений, зачастую в виде вопросов и ответов. Более поздние, такие как «Катха» и «Шветашватара», имеют стихотворную форму и тематически связаны теснее. Несмотря на то что упанишады чрезвычайно разнообразны и между ними существуют определенные различия, главная тема всегда одна: субстанция, часто обозначаемая термином «брахман», которым в «Ригведе» называлась магическая сила священного слова, заполняет собой пространство и время. Эта субстанция определяет все формы и явления и одновременно находится вне их, и весь мир — включая и богов — происходит из нее.

Глубокое и спасительное знание, которое пытались донести упанишады, состояло не только в объективной реальности брахмана, но и в идее постоянного осознания своего существования. Так как брахман пребывает в человеческой душе, он фактически есть сама душа — атман, «я». Когда человек полностью осознает эту реальность, он освобождается от закона переселения. Его душа готовится соединиться с брахманом и раствориться в нем: он возвышается над циклами радости и боли, жизни и смерти. Во время сна разум человека свободен: он чувствует себя в мире как бог или птица, он может быть царем или брахманом. По ту сторону сновидений — сон без сновидений, ожидание несказанного опыта; и по ту сторону — брахман. Человек, соединяясь с брахманом, освобождается.

Чтобы выразить невыразимое, мудрецы упанишад используют самые разные образы. Душа изображается иногда как гомункулус, находящийся в центре сердца; иногда она уподобляется дыханию или загадочной жидкости, которая циркулирует по венам; но она считается в то же время нематериальным и несоизмеримым элементом.

Душа является, таким образом, глубинным «я» существа, абсолютно нематериальным. Между тем существовало понятие об особого рода тонкой материи, из которой состоит душа, особенно развитое в джайнизме. Термин «атман» стал обозначать как душу, так и «я», вследствие чего многие места в индуистских священных текстах становятся двусмысленными.

Все тексты упанишад более или менее четко отождествляют индивидуальную душу и душу мира и различным образом интерпретируют природу и свойства этой мировой Души. «Tat tvam asi», «ты [индивид] есть то [вселенская Душа]» — такова наиважнейшая тема упанишад. Мировая, недифференцированная Душа, стоящая вне добра и зла, пребывает в состоянии немеркнущего, живого сознания, по ту сторону глубокого сна (сушупти). Заполняя собой всю целостность пространства, она находится в самом центре человека. Эта реальность предстает в целом как безличная и единообразная, и само слово «брахман» — среднего рода. Таким образом, бесконечное разнообразие мира и его противоречия сводятся в единственной субстанции.

Мировая Душа иногда определяется через термины отрицания: «я» можно описать только как «не то» и «не это». Оно «неуловимо… неразрушимо… не привязывается ни к чему… никогда не чувствует боли и не страдает от чего бы то ни было». Но вопреки отрицаниям, характеризующим этот отрывок, мудрец Яджнавалкья, которому он приписан, неизбежно персонифицирует мировую Душу, уподобляя ее Великому Богу.

В упанишадах, написанных в стихах, мировой Разум соотносится скорее с конкретным богом, чем с космической сущностью. Иногда он указан под именем Иша — «господин». В «Катха-упанишаде» Разум называется Пуруша — «человек», с которым было связано первоначальное жертвоприношение, положившее начало миру. Ужас, священный страх, испытываемый перед мировым Разумом, напоминает чувства, которые внушал своим поклонникам в предшествующую эпоху бог Варуна.

В более поздней «Шветашватара-упанишаде» мировой Разум описан как божественная личность. Он перестает быть безличной сущностью и становится богом-творцом — фактически Рудрой или Шивой. С Шивой общались не только посредством мысленных молитв и покаяния, но и через почитание и исполнение культа.

Это очень близко к атмосфере религиозности, которой наполнена «Бхагавадгита» — самая красивая и самая цельная религиозная поэма Индии, которая выражает вполне развитую теистическую доктрину, более близкую к современному индуизму, чем к древнему брахманизму.

Этика упанишад

Упанишады проповедуют в основном спасение через самопознание и самосовершенствование, которые предпочтительнее веры и благих деяний. Их мораль фундаментально прагматична. Добро и зло — понятия относительные, которые соединяются в брахмане — единой сущности мира. С точки зрения того, кто ищет истину, добро есть то, что приводит к достижение брахмана, а зло, напротив, то, что от него отдаляет. Таким образом, все то, что мешает медитативной жизни, в конечном счете плохо, а эгоистичные желания являются наиболее серьезной из таких помех. В упанишадах повсюду высказывается идея о том, что вселенная была рождена волевым актом мировой Души; поэтому, чтобы достичь блаженства, отшельник должен был определенным образом восстановить порядок вещей, существовавший до сотворения мира. Обычные ценности мира: жертвоприношение, доброжелательность, даже аскетизм — могут быть действительно благом, только если способны возвысить душу. Иногда, особенно в самых поздних упанишадах, указывается, что любое желание несовместимо со спасительным познанием.

Чтобы получить спасение, совсем не нужно вести аскетическую жизнь: даже цари в период своего правления могли достичь брахмана, но при благоприятных условиях, — спасительное познание крайне трудно достигается, и еще труднее достичь его тем, чей разум переполняют желания и материальные заботы. Любое удовольствие, следовательно, становится сомнительным.

С этической точки зрения позиция упанишад иногда имеет определенный негативный аспект, но она ни в коей мере не противоречит поиску и исполнению нравственного закона. Человек, который всегда поступает дурно, никогда не достигнет брахмана. Время от времени среди иносказаний и мистических образов упанишад можно обнаружить назидательные нравоучения.