Время и дело Мартина Лютера

Время и дело Мартина Лютера

Если бы историю человечества удалось уместить в небольшую книжку (ну, скажем, размера обычного школьного учебника), то и в этом случае в ней непременно нашлось бы место для Мартина Лютера, религиозного реформатора и выдающегося общественного деятеля Германии, одного из создателей немецкого литературного языка, инициатора общеевропейского протестантского движения.[1]

10 ноября 1983 года исполнилось 500 лет со дня его рождения, и дата эта была торжественно отмечена во многих странах мира.

Историческое значение Лютера никогда не ставилось под сомнение. И все-таки однозначно определить, в чем именно состояла его заслуга перед историей, — задача совсем не простая. Охарактеризовать Лютера просто как борца против засилья римско-католической церкви и основателя нового христианского вероисповедания (лютеранства) — значит сказать о нем слишком мало. Зачислить его в ряды раннебуржуазных гуманистов и борцов против феодальной эксплуатации — значит впасть в юбилейное преувеличение.

Трудность оценки кроется в переломном характере эпохи, которой принадлежал Лютер, а также в глубоком расхождении между ближайшими и отдаленными последствиями его реформаторской проповеди.

Лютер был противником ренессансного возвеличения /54/ человека, осуждал его как недопустимое «обоготворение твари», однако Лессинг, Гегель и Гейне не ошибались, когда утверждали, что лютеровское учение пробудило в немецком народе интерес к самой проблематике человеческого достоинства. Лютер боялся революционно-демократического действия, но мелкобуржуазный социалист Луи Блан не совершил грубого промаха, возводя к нему предысторию Французской революции.

Сама лютеровская проповедь имеет сложную смысловую структуру. Мы на каждом шагу находим здесь расхождение между буквой и духом, между непосредственным и глубинным содержанием, которое раскрывается лишь благодаря усилию последующей интерпретации. Л. Фейербах проницательно замечал: учение Лютера это

«гимн богу и пасквиль на человека. Но оно является нечеловеческим только в зачине, а не в развитии, в предпосылках, а не в следствиях, в средствах, но не в цели… То, что Лютер отнял у тебя как у человека, он возместил тебе в боге и притом сторицею».[2]

Этот же тип динамически развернутой оценки мы находим и в известной характеристике Лютера, которую дал молодой Маркс:

«Лютерпобедил рабство понабожноститолько тем, что поставил на его место рабство поубеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека.

Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина спопом вне мирянина, а о борьбе со своимсобственным внутренним попом, со своейпоповской натурой».[3]

Такой тенденции в западноевропейской духовной жизни до Лютера не существовало, она была реально-историческим следствием его проповеди и уже давала о себе знать в собственных — и как раз самых парадоксальных — рассуждениях реформатора.

В Лютере — все причудливо, все «не по правилам»: он фидеист, который выступает против церковного авторитета; /55/ ортодокс, ополчающийся на догматику; мизантроп, провоцирующий в простолюдине чувство его человеческого достоинства.[4]

Трагическая противоречивость — такова, пожалуй, главная тема в характеристиках Лютера, которые оставили основоположники марксизма. Они высоко оценивали Лютера как инициатора немецкой реформации — «буржуазной революции № 1», открывшей длительный цикл антифеодальных преобразований в Европе; вместе с тем они не останавливались перед суровым осуждением его конкретных политических решений.

Рассматривая поведение Лютера в период Крестьянской войны в Германии, Ф. Энгельс не щадил великого немца и бичевал его больнее, чем самые рьяные католические противники лютеровской реформации. Но у критики, которую развернул Энгельс, была совершенно иная общая тенденция. На протяжении нескольких столетий католики-обличители пытались утопить Лютера в его реакционных политических решениях (по этому же пути шли и многие представители либерально-буржуазной историографии). Энгельс, напротив, ставит в центр внимания кричащее несоответствие между личностью Лютера-реформатора и его неблаговидными сословно-классовыми выборами.

Резкое осуждение Лютера не мешало Энгельсу подчеркивать эпохальное значение его дела. Во «Введении» к «Диалектике природы», написанном уже после работы «Крестьянская война в Германии», Энгельс отнес Лютера к историческим деятелям, которых вызвал к жизни

«величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли страсти и характеру».[5]

Фигура реформатора отмечена ренессансным величием; Энгельс ставит его в один ряд с Леонардо да Винчи, Альбрехтом Дюрером и Никколо Макиавелли. В открытии Коперника Энгельс видит «революционный акт», которым изучение природы «как бы повторило лютеровское сожжение папской буллы».[6] /56/

***

У исторических лиц, деятельность которых эпохально значима, есть удивительная примета: секрет их поведения, как правило, нельзя разгадать, не обратившись в каком-то пункте анализа к хозяйственной истории человечества. Разумеется, сама экономическая жизнь должна быть схвачена при этом в форме драмы, участниками которой являются персонально подвижные и выразительные общественные группы. Последнее удается далеко не всегда: в обзорах истории хозяйства сословия и классы слишком часто утрачивают диалектику характера, редуцируются к одномерным «стимулам-интересам» и делаются похожими на сценических персонажей эпохи классицизма, когда плут всего лишь плут, скупец — неизлечимо и показательно скуп, а злодей — зол от рождения и до гроба.

Очерки экономической истории лютеровского времени не составляют в этом смысле исключения: в девяти случаях из десяти они скучны, как сводка ЦСУ. Между тем реальная хозяйственная жизнь конца XV — первой половины XVI века детективно увлекательна; личностная загадка реформатора кроется в ее напряженном сюжете.

Социальные коллизии позднего средневековья определялись развитием рынка и товарно-денежных отношений, вторгшихся в патриархальный или полупатриархальный хозяйственный быт. Одним из результатов этого развития был рост экономического, культурного и военно-политического значения городов. Используя слабость феодальной государственной власти, они вырывали привилегии у монархов и сеньоров, окружали себя крепостными стенами и становились теплицами, в которых вырастали первые побеги частной предприимчивости.

«Следует подчеркнуть, что именно бюргерство как средневековый торгово-промышленный класс, а не крупное посредническое купечество и не влиятельные ссудно-ростовщические дома, связанные с аристократией, верхами клира и дворами, воплощало в себе новые общественно-экономические тенденции, будучи прообразом национальной буржуазии наиболее передовых стран Европы. В то время это был достаточно массовый имущий слой, тесными нитями связанный как с городским плебсом, так и с крестьянством».[7] /57/

Сами города, где рождалось мануфактурное производство, еще вовсе не были раннебуржуазными. Под охраной муниципальных привилегий здесь получила широкое развитие форма «работающего собственника», издавна допускавшаяся феодализмом «наряду с земельной собственностью и вне ее» (К. Маркс) и представленная прежде всего автономным ремеслом.[8] На этой основе в позднесредневековом городе формируется совершенно специфический (по сей день недостаточно нами изученный) тип хозяйственной деятельности, который правильнее всего было бы назвать бюргерски-предпринимательским. В раннекапиталистическое производство, основывающееся на эксплуатации наемного труда, он превращается лишь в редких случаях. Гораздо шире распространено хозяйствование, покоящееся наприбыльной трудовой самоэксплуатации.

Таковы итальянские, южнофранцузские и испанские ремесленные мастерские, голландские домашние прядильни, разного рода трудовые товарищества (например, немецкие горняцкие артели).[9] Это ячейки нового по типурентабельногопроизводства, мотивированного простым стремлением к неподневольному существованию, — к сохранению однажды обретеннойэкономической независимости. Бюргеру-предпринимателю уже известны такие установки, как тщательное соизмерение расходов и доходов, приоритет интересов дела перед интересами приобретения, бережливость (если не аскеза, то диетика наживы), понимание денежного накопления как гаранта хозяйственного выживания. Вместе с тем он готов довольствоваться скромными, а иногда и минимальными размерами прибыли и признает лишь «честное стяжание», далекое от феодального грабежа и ростовщического обмана.[10] /58/

И в конце средневековья, и в начале нового времени поднимающаяся буржуазия составляла только ограниченный сегмент внутри хозяйственно активного бюргерского слоя, подчиняясь его «стилю жизни», его деловой этике и вовсе не обнаруживая той «неограниченной жажды обогащения», которая сделается столь выразительной ее приметой в пору развития централизованной мануфактуры и фабрики. Формирование капиталистического хозяйственного уклада в XIV–XV веках было, по выражению Маркса, явлением «спорадическим». Более того, ранние ремесленные мануфактуры, возникшие в средиземноморских городах и других центрах европейской экспортной торговли, оказались, как выявило детальное историческое исследование, «промежуточными или тупиковыми образованиями и позднее в преобладающей своей части, если не полностью, претерпели обратную эволюцию в разного рода мелкотоварные, средневековые формы производства».[11]

Эта эволюция была одним из обнаружений многопланового процессарефеодализации: она сопровождалась упадком самой системы свободного ремесла, кризисом городских республиканских учреждений и аристократическим перерождением ренессансной культуры.[12]

В XVI–XVII веках становление капиталистического производства выходит за рамки «спорадического процесса», однако даже в Англии до революции 1645–1649 годов имеет неустойчивый, или, как сегодня предпочитают говорить историки, «обратимый» характер. Его хозяйствующий агент — это, как правило, еще «предбуржуа», «прокапиталист», не уверенный в достоинстве предпринимательских занятий и многими нитями связанный со средневековыми институтами.[13] Торгово-промышленная деятельность обычно практикуется им как средство для окольного приобщения к феодальным или полуфеодальным формам эксплуатации. Он вовсе не чувствует себя субъектом такой хозяйственной практики, которой, принадлежит /59/ будущее, и обладателем такого богатства, которое дает право на политическую власть.

Но это только одна сторона причудливого процесса, не нашедшего отражения в хрестоматийных картинах «вызревания капитализма в недрах феодализма». Есть еще и другая, не менее удивительная: в большинстве западноевропейских стран незрелому и робкому торгово-промышленному слою противостоят достаточно консолидированные традиционные привилегированные сословия. Вплоть до середины XVIII века они не обнаруживают еще никакой растерянности, никакого сознания своей исторической обреченности.

В начале нового времени феодализм заявляет о себе как общественная система, способная уживаться с различными хозяйственными укладами и успешно адаптировать механизмы развивающегося рынка. Как показывают новейшие исследования, расширяющиеся товарно-денежные отношения поначалу подрывают не основы феодальной эксплуатации как таковой, а лишь ее традиционно-патриархальные формы. Развивается кризис сеньорального строя, основанного на барщинной системе, внеэкономическое же принуждение не только сохраняется, но и ужесточается. Множатся формы личной зависимости производителя; утверждается уклад торгового земледелия, основанного на кабальных отношениях, а в ряде стран Центральной Европы дело доходит, как говорил Ф. Энгельс, до «второго издания крепостничества».

Если «классическим феодализмом» считать формы хозяйствования, характерные для европейского «высокого средневековья», то можно утверждать, что в XVI–XVII веках в странах континентальной Европы утверждается своего рода «неофеодализм». Он возникает в ответ на начавшееся развитие буржуазного хозяйственного уклада и во многих отношениях представляет собой, как выразился М. А. Барг, «феодальную реакцию, поднявшуюся на раннекапиталистических дрожжах».[14] Он является таким же естественноисторическим порождением расширяющегося товарно-денежного обмена, как бюргерское богатство и мануфактурное производство.

Главная примета европейских «неофеодальных» порядков — это соединение традиционных методов эксплуатации со вновь родившимися утилитарно-прагматическими и торгашески-меркантилистскими устремлениями. «Наживалы /60/ из землевладельцев», как и представители молодого торгово-промышленного сословия, гонятся за крупными денежными состояниями, стяжая их за счёт чрезмерного труда не вольнонаемных, а закрепощенных или полусвободных производителей. Новая феодальная знать, для которой деньги «уже сделались силой всех сил», проявляет неведомую «сонному средневековью» практическую энергию и хитрость. Бок о бок с ранним буржуазнымпредпринимательствомразвивается оголтелое позднефеодальноеприобретательство, которое захватывает все модифицирующиеся традиционные сословия (рыцарей, ландскнехтов, священников, чиновников, юристов и т. д.).

Приобретателю еще чужда ориентация на деньги как капитал, на «неустанное движение прибыли», которое не замыкается больше ни на какую потребительную стоимость. Деньги влекут его к себе какуниверсальное средство платежа. Чаще всего они накапливаются для отсроченной социально эффективной затраты (покупки земельной собственности, званий, должностей и протекций). Тем не менее всевластие денег приобретатель уже вполне сознает и не уступает купцу или мануфактуристу ни в алчности, ни в прагматизме. Более того, соединяясь с феодальным правом на насилие, с вотчинным произволом и властолюбием, алчность приобретателя становится до конца авантюристичной и хищнической.

***

Столкновение на хозяйственной арене еще весьма и весьма некапиталистического буржуа с уже совсем не средневековым феодалом приобрело наиболее драматический характер на родине Лютера — в Германии.

Уже в первой трети XV века страна пережила сравнительно быстрый подъем ремесленно-промышленного производства и независимого (податного) сельского хозяйствования. В городах начал складываться активный бюргерско-предпринимательский слой, включающий в себя «протокапиталистический» сегмент. В XVI столетии вследствие перемещения торговых путей в бассейн Атлантики экономический рост осложняется и приобретает причудливые формы. Германия находится впереди других стран по концентрации торгового капитала и применению наемного труда в такой существенной отрасли позднесредневековой промышленности, как горно-металлургическая, /61/ но уже отстает от Англии и Нидерландов по общему распространению мануфактур.[15]

Но что идет без всяких затруднений и задержек, так это меркантилизация традиционных сословий и формированиецинично-торгашеского феодализма.

Ориентация на денежную (натурально не ограниченную) выгоду превращает немецкого помещика в настоящего экономического разбойника. Поиски этой выгоды непосредственно толкают его вовсе не к изобретению новых (капиталистически рентабельных) форм хозяйствования, а к крайнему ужесточению традиционных феодальных методов эксплуатации. Во многих районах Германии восстанавливается крепостное состояние. Луга, леса и водоемы изымаются из общинного пользования. Стремительно растут все виды повинностей и поборов. Наряду с грубым насилием феодалы все чаще практикуют юридические и ростовщические хитрости. Захватив общинные земли, они дробят их, а затем продают в рассрочку ими же ограбленным крестьянам. При этом назначаются такие ежегодные платежи, что большинство держателей наделов попадает в вечную кабалу. Крестьянин, даже если он еще признается лично свободным, закрепощается через свое бездоходное хозяйство и вместе с потомством сидит в нем, как в долговой яме.

Немецкая деревня была главной жертвой растущей феодальной алчности. Но от нее в немалой степени страдали и города, обязанные крупными выплатами своим феодальным сюзеренам. Их утеснению в немалой степени способствовала деятельность крупных ростовщиков и купцов-фернхендлеров, не связанных с национальным производством и ориентированных на «дальнюю», посредническую торговлю.

Привычно думать, что ссудный капитал представляет собой инициативную форму первоначального накопления, а потому — «точку роста» буржуазной экономики и что всякое недовольство им есть романтическая реакция на объективно прогрессивные тенденции хозяйственной жизни. В реальной истории немецкого хозяйства XV–XVI веков наблюдаются, однако, куда более сложные зависимости. Торгово-ростовщические капиталы Фуггеров, Вельзеров и Имгофов лишь в незначительной части /62/ затрачиваются на поддержание мануфактур, типографий, плавилен и других раннекапиталистических предприятий; львиная их доля ссужается церковным и светским феодалам, императору и членам немецкого епископата. Процентные долги погашаются соответственно не за счет капиталистической, а за счет модернизированной феодальной эксплуатации. На деньги немецких ростовщиков содержатся наемные княжеские армии и другие орудия позднефеодального внеэкономического принуждения.[16]

Первые последствия развития в Германии товарно-денежных отношений оказываются, иными словами, крайне запутанными. Развитие это вызывает к жизни раннекапиталистический уклад и вместе с тем мощные механизмы его ограбления, дестимуляции и разрушения. Прибыль, полученная посредством только-только народившейся промышленно-капиталистической эксплуатации, уплывает в виде пошлин и налогов, которые надо уступить земельному феодалу; в виде денег, переплачиваемых спекулянтам за хлеб и сырье; в виде регулярных взносов на содержание жертв торгашески феодального ограбления деревни — огромного числа бродяг и нищих, которые стекаются в города, но еще не могут быть поглощены маломощным ремесленно-промышленным производством.

Логично было бы предположить, что зарождающийся капиталистический уклад найдет своего главного противника в патриархальном «диком барине», который цепляется за натурально-хозяйственные устои и изрекает бессильные проклятия по адресу торговли, денег, мануфактур, печатен и процентов. На деле все обстоит по-иному. Главным контрагентом раннебуржуазного предпринимателя оказывается своего рода помещичье-ростовщическая /63/ мафия, умело организующая самые изощренные лихоимства. В начале XVI века предбуржуа уже проигрывает ей в прозаической утилитарности, которой он первым начал учиться в XV веке. Его положение оказывается трагикомичным. Он не может ни вернуться вспять, к производству, еще не ведающемуприбавочной стоимости, ни сравняться со своими феодальными конкурентами в искусстве изымания и удержания уже готовойденежной прибыли.

Отсюда делается понятным социальный и, более того, вселенский пессимизм, который завладевает немецкой бюргерской культурой в предреформационный период. Состояние общества, которое в позднейших хрестоматийных изображениях истории будет воспеваться как «заря нового времени», самими его современниками (подчеркну: не представителями отживающих феодальных сословий, а как раз носителями прогрессивного хозяйственного уклада) осознается в качестве кризисного и предзакатного. Немецкая бюргерская культура начала XVI века проникнута ощущением «конца времен», хрупкости жизни, бренности и даже ничтожества человеческого существа.

Трудно назвать другого европейского мыслителя, у которого бы сентенции о смертности человека были так же выразительны и горьки, как у Эразма Роттердамского, властителя дум образованного немецкого бюргерства в канун Реформации.[17] Тема суетности и тщетности любых конструктивных человеческих усилий пронизывает и позднесредневековую немецкую мистику (Таулер, Эккарт, Сеузе), которая в первой трети XVI века стала одним из главных течений бюргерской идеологии. Можно согласиться с протестантским биографом Лютера Г. Лилье, утверждающим, что зачаточно-просветительские идеи Возрождения, еще пользовавшиеся каким-то кредитом в середине XV века, в канун Реформации

«разбиваются о страх перед смертью, чистилищем и адскими мученьями. Этот мир, в который человек должен был попастьпосле смерти, делается уже его миром… Переведенная Лютером средневековая песня «Media vita in morte sumus» («Посреди жизни осаждены смертью») была для человека той эпохи — особенно если он не принадлежал к господствующим /64/ сословиям — так же близка, как и молитва о хлебе насущном».[18]

В домах состоятельных горожан в конце XV — начале XVI века все чаще слышны францисканские проповеди о немощи людей и безуспешности их благих начинаний, о господах как «слугах маммоны», которые сами заразились рвачеством и разносят эту заразу по всем сословиям, разрушая «добрые старые нравы».[19] Стены бюргерских домов украшает дюреровское изображение четырех всадников — предвестников антихриста, одетых в костюмы хорошо известных народу феодальных хищников: императора и папы, епископа и рыцаря.

Апокалипсические настроения были обусловлены многими обстоятельствами, воспроизводившимися на протяжении всего позднего средневековья: частыми эпидемиями, непрекращающейся феодальной усобицей, страхом перед нашествием турок. И все-таки их прочное укоренение в бюргерской среде имеет вполне определенную материально-хозяйственную подоплеку. Бюргерская апокалиптика ярче любых специальных экономических рассуждений отображает тупиковое положение живого агента только что сформировавшейся независимой частнопредпринимательской деятельности. Для него невыгодно гнаться за выгодой и неразумно вести себя благоразумно. Он не может хозяйствовать по-старому и не может преуспеть, хозяйствуя по-новому. Он отчаивается в той мере, в какой заглядывает в будущее, и совершает тем больше просчетов, чем осмотрительнее живет.[20]

Налицо абсурдная экономическая ситуация, которую с /65/ утилитарной точки зрения уже невозможно разрешить; ее приходится превозмогать с помощьюновых нравственных ориентаций.

Спонтанное развитие раннекапиталистического уклад из отношений товарно-денежного обмена упирается в им же созданную деформацию феодального способа производства. Тупик спонтанности — это проблемный вызов для духа. Нарождающемуся мануфактурному капитализм предстоит либo пoгибнуть (как это действительно случилось в Италии, на родине мануфактуры), либо обрести «второе дыхание» посредством радикальной «переоценки ценностей». Предбуржуа испытывает, потребность в моральном возвышении «честной наживы» (трудолюбия, бережливости, но также и эксплуатации, совершающейся без обмана и лихоимства). Он вдруг начинает понимать мрачную героику раннего христианства; он жаждет своих аскетов и мучеников, готовых действовать даже без надежды на успех, даже при предположении что время мира подходит к концу. Чтобы сладить с настоящим он вынужден задаваться проблемами, которые очертятся лишь в будущем. Чтобы ногами устоять на земле, ему приходится «головой бежать по небу» (Т. Мюнцер) и проявлять «преимущественный интерес к тем вещам, которые не от мира сего».[21]

***

Мы рискуем ничего не понять в социальных процессах лютеровского времени, если с самого начала не npимем во внимание, что народная масса в ту пору была мaссой искренне (а порой и исступленно) верующей. Горожанин и крестьянин конца XV — начала ХVI века мог быть сектантом, мистиком, еретиком, даже богоненавистником, но не мог вообще выйти за рамки религиозного мировоззрения.

Серьезной заслугой М. Вебера в его работах по социологии религии явилось доказательство того, что в эпоху средневековья (это относится к Западу и к Востоку к христианскому, мусульманскому и индустско-буддийскому региону) религия не была ни древней «естественной идолатрией», ни «одной из разновидностей идеологии», как в новое время. Она служила скорее универсальной этически организующей формой и для социального космоса, /66/ и для самой хозяйственной практики, еще неразвитой, локальной, натурально ограниченной, а потому не способной оказывать властное и сквозное детерминирующее воздействие на систему общественных институтов. Отношение к труду и богатству, чувствительность к материальному стимулированию, острота переживания внеэкономического принуждения — все это в решающей степени зависело от того, в какого бога верили люди.

Позднее средневековье — время крайнего обострения и развитиясотериологической проблематики(проблематики спасения). Забота о стяжании небесного блаженства (или об устройстве хоть сколько-нибудь пристойного загробного существования) приобретает настоятельность и силу первичного материального интереса, в жертву которому зачастую приносятся сами мотивы земного благополучия, выживания и продолжения рода. Человек, не пекущийся ни о чем, кроме добывания мирских благ, по мерке XV–XVI столетий выглядит вовсе не прагматиком, — нет, близоруким и опасным идеалистом! Неудивительно, что в эту эпоху ни одно экономическое и социальное устремление не может стать устойчивым мотивом массового поведения, покуда оно не увязано с устремлениями сотериологическими.

Лишь учитывая данное обстоятельство, можно понять глубинный смысл замечания, сделанного Ф. Энгельсом в очерке «Бруно Бауэр и первоначальное христианство»: вплоть до XVII века «все то, что должно было захватывать массы» (а это значит — любая исторически влиятельная идея), «должно было выступить именно в религиозной форме».[22] Нравственный переворот, через который предстояло пройти капитализирующемуся бюргерству, чтобы превозмочь свою тупиковую социально-экономическую ситуацию, также нуждался в энергичном религиозном выражении. Морально возвысить «честную наживу» значило в ту пору найти для нее христианские санкции, убедить верующих в том, что трудолюбие, бережливость и производительное употребление нажитого с их помощью капитала представляют собой формы поведения, радующие бога и благоприятные для личного спасения.

Эта теологическая выкладка, которая сегодня, по прошествии пяти столетий, кажется чем-то тривиальным, для условий позднего средневековья обладала поистине коперниканской новизной и требовала диалектически сложных /67/ обоснований. Она находилась в кричащем противоречии с основными посылками господствующего католического, учения.

***

Западнохристианское богословие издавна отстаивало радикальное ценностное разделение всей человеческой деятельности насакральнуюипрофаническую.

Непосредственно угодной богу (достойной того, что бы именоваться «призванием» и «миссией») оно, по строгому счету, признавало лишь сакральную активность представленную, с одной стороны, аскетическимиусилиями «черного духовенства» (монашества) с другой — магическимидействиями храмовых священников, творящих мессы и таинства. Позднесредневековая теология приписала этой деятельности почти фантастическую эффективность: предполагалось, например, что монашеские аскетические подвиги не только достаточны для спасения тех, кто сам их совершает, но и создают значительный избыток «христианских заслуг», который затем может добровольно уступаться в пользу мирян. В канун Реформации католическая теология проникается предельным утилитарно-практическим самодовольством, перед которым меркнут все возрожденческие похвалы по адресу человеческой активности. Так, кельнские и эрфуртские богословы были всерьез уверены в том, что

«человек, если он правильно пользуется техникой послушания и влияния, способен при посредстве бога добиться буквально всего, чего захочет».[23]

Современник и непримиримый противник Лютера, лейпцигский доминиканец Августин Альфредский не останавливался перед следующими рекламными заверениями:

«…мы достоверно знаем, как посpедством покорности п р и н у д и т ь Б о г а к исполнению его справедливости и благих обещаний".[24]

Это заявление одного из видных обскурантов XVI века до комизма похоже на еще не родившийся лозунг Просвещения: господствовать над природой посредством подчинения ее законам. Человеку приписывается неограниченное практическое могущество, но сконцентрированное в агентах сакрального действия — в церковных жрецах и аскетах.

Что касается обычных, профанических занятий /68/ (сельскохозяйственных работ, ремесел, торговли, художеств, исследований, отправления светских должностей), то они чем дальше, тем решительнее квалифицировались церковью в качествебезразличных для бога и спасения, а следовательно, не могущих оказать никакого влияния на ход божественного мироправления.

Неправильно было бы утверждать, что средневековая церковь просто порицала или игнорировала деловое прилежание мирян. Его точным каноническим статусом быладозволенностьипростительность. Мирянин имел право на прилежание в делах, но ни в коем случае не должен был думать, будто оно уже, как таковое, угодно богу и обладает безусловным нравственным достоинством. Спасительную силу мирские занятия обретали лишь в том случае, если они сами или их продукт, или деньги, за которые он продан, добровольно жертвовались в пользу церкви. Нравственное и искупительное достоинство труда полагалось не в нём самом, а в полном или частичном отречении от произведенных с его помощью ценностей. Избыток заслуг на стороне сакральной деятельности ставился в соответствие с избытком благ на стороне профанической работы, и между ними рано или поздно с неизбежностью должно было установитьсяменовое отношение.

Уже в XII–XIII столетии церковь разрешила замещать назначаемые священниками «аскетические уроки» (посты, паломничества и т. д.) различными видами хозяйственного или ратного труда. В XIV веке она стала засчитывать в оправдание грехов имущества, передаваемые церкви по завещанию. Наконец, на рубеже XV–XVI веков санкционируются различные формы прямой покупки мирянами накопленных церковью «христианских заслуг».

Папство свело благочестие мирянина к готовности обменивать нажитые им блага на разного рода «священные товары», или, что то же самое, опустилось до циничного равнодушия к способам, которыми эти блага стяжались (как бы в соответствии с пословицей «деньги не пахнут»).

«Нравственное значение труда не ценилось уже совершенно, и оставалась лишь точка зрения возможно более легкой и значительной наживы».[25]

Помещик, спекулянт или просто разбойник, жертвующие церкви из награбленного, котировались как лица богоугодные и морально состоявшиеся: они выкупили грех, погасили его /69/ из церковной «сокровищницы добрых дел». Люди же, честно заработавшие свои состояния, но ничего — или почти ничего — не давшие на храмы, на мессы, на содержание монахов и бедных, трактовались в качестве существ, ни добра, и зла не содеявших, а потому для бога как бы вообще невидимых.

Будучи доведено до этого логического предела, средневеково-католическое учение превращалось, как нетрудно убедиться, в идеальноерелигиозное оправдание цинично-торгашеского феодализма. Более того, церковная практика, основывающаяся на зрелой меновой интерпретации отношений «клира и мира», сама стала высокоразвитой разновидностью торгашески-феодального грабежа. Практика эта (симония, аннаты, бенефиции, индульгенции) представляла собой точный аналог взяточничеств спекуляций, налогово-процентного ига и сливалась с ними в единый комплекс экономически разрушительных мероприятий.

Очевидно, далее, что позднесредневековое католическое учение не давало никакой духовной опоры живому агенту раннекапиталистической предприимчивости, заблокированного цинично-торгашеской активностью помещиков, ростовщиков и фернхендлеров. Трактовать «честную наживу» как всего лишь дозволенный и простительный способ действия, не имеющий никаких нравственны религиозных преимуществ перед наживой бесчестной, значило замуровывать предбуржуа в его утилитарно неразрешимой ситуации.

Неудивительно, что бюргерская неудовлетворенность католицизмом оказалась в XV–XVI веках средоточием всеобщего недовольства папством и что именно представитель «поднимающегося городского среднего класса» стал инициатором самого грандиозного по тем временам мировоззренческого переворота. Чтобы обеспечить ценностное возвышение раннекапиталистической предприимчивости (а также мирской активности вообще), он должен был поставить под сомнение основы средневеково-католического учения.

***

Родители реформатора происходили из тюрингенских податных крестьян. В 1483 году его отец Ганс Людер-старший[26] переселяется в Эйслебен (затем в Мансфельд) /70/ и становится горнорабочим. В течение двадцати лет он проделывает аскетически трудный путь «честного обогащения». В начале XVI века — это типичный позднесредневековый предприниматель, состоятельный мансфельдский бюргер в первом поколении, который участвует в прибылях, получаемых с восьми шахт и трех плавилен. В 1509 году он выбивается в горные мастера, а в 1525-м завещает своей семье 1250 гульденов, на которые можно было приобрести поместье с пахотными землями, лугами и лесом.

Отец Лютера обладает многими характерными чертами немецкого предбуржуа (утилитарной трезвостью, прижимистостью, порядочностью, упорством) и испытывает на себе всю негарантированность и двусмысленность его экономической ситуации: «из щупальцев торгового капитала Людеру не удается освободиться до конца жизни»[27]; собственное дело он заводит на ссуды (то есть под угрозой попасть в долговую яму), а значительную часть прибыли уступает в форме процентных выплат и налога, который взымают с горнорудных товариществ графы Мансфельдские. Дело свое Ганс Людер считает неблагодатным и потомкам не завещает; сына Мартина — надежду семьи — в мечтах видит юристом и княжеским советником.

С уверенностью можно утверждать, что Людеру были свойственны страх перед обстоятельствами, боязнь опрометчивого шага и досада на равнодушие бога к успешности или неуспешности его дел (о них выразительно свидетельствуют острые приступы суеверия). Оборотной стороной этих настроений оказываются настороженность, суровость и жестокая требовательность к себе и к детям. В 1537 году в одной из «застольных речей» Лютер так говорил о своем детстве и отрочестве:

«Мои родители держали меня в строгости, доходящей до запугивания. За один-единственный орех, на который я как-то позарился, мать выпорола меня до крови. Этим суровым обращением они, в конечном счете, и толкнули меня в монастырь. /71/ Хотя они искренне полагали, что делают мне хорошо, я был застращен ими до робости».[28]

Нет, пожалуй, ни одного биографа, который не говорил бы, что Лютер в данном случае слишком упрощает причины своего ухода в монастырь.

Упрощение здесь, конечно, налицо, но мне представляется, что именно оно и позволяет реформатору высказать некоторую существенную правду о своем личностном развитии. Правда эта заключается в том, что в монастырь Лютера привела «робость», внушенная уже родительским домом. Дело тут, разумеется, не просто в порке, которая была, если угодно, «воспитательной нормой» того времени. Дело в том, что «строгость, доходящая до запугивания» пронизывала весь быт позднесредневекового мелкого предпринимателя и что Лютер уже очень рано разглядел в ней пугающую слабость старших. Последующее развитие Лютеровой «робости» с очевидностью обнаружит, что она представляла собой уже с детства впитанную «бюргерскую апокалиптику»: ощущение человеческой немощи, уязвимости, заброшенности.

Это настроение подтверждается беседами и чтениями, которые юноша Мартин слышит в потомственном бюргерском семействе Шальбе-Котта, приютившем его во время учебы в Эйзенахе; невротической остроты оно достигает в студенческие годы, проведенные Лютером в Эрфурте (1501–1505). Уже сделавшись магистром свободных искусств (гордостью семьи, лицом, к которому отец не мог обращаться иначе, как на Вы), он испытывает глубокое переживание никчемности и богооставленности. Ни одно дело не спорится, ни одна мирская проблема не кажется больше привлекательной и значимой. Мартина навещает мысль о необходимости покинуть мир, лучшие призвания которого (например, столь одобряемые отцом занятия юриспруденцией) оказываются чуждыми и непосильными.

На мой взгляд, решение Лютера уйти в монастырь может рассматриваться в качестве предельного выражения той разочарованности в возможностях практического успеха, которая вообще была характерна для предпринимательски-бюргерского сословия, заброшенного в ситуацию торгашески-феодального грабежа и лишенного всякой религиозно-нравственной опоры. Одновременно это /72/ решение содержит в себе и момент несломленной бюргерской гордости: стремление добиться своего на путях «одобряемого богом» аскетического практицизма.

В июле 1505 года Лютер «оставляет мир». Он выбирает монастырь августинцев — известный особой строгостью уставов. Свои послушнические обязанности Лютер исполняет с тем же упорством, с каким его отец выбивался из бедности. Резюмируя мнение многих исследователей, Ф. Бецольд писал: «Будучи нищенствующим монахом, он дошел до пределов самоуничижения и аскетизма».[29] Он подвергал себя всевозможным лишениям, умерщвлял плоть, проводил ночи в молитве, по целым дням не принимал пищи, испытывал на себе всяческие истязания, на которые были так изобретательны средние века.

Непосредственный результат этих аскетических усилий был, однако, плачевным. Что ни делал над собой Лютер, сознание богооставленности не покидало его. «Я дошел до того, — с ужасом вспоминал он впоследствии, — что ненависть овладевала мною всякий раз, как я видел Распятого".[30] Это неопровержимо свидетельствовало, казалось бы, о духовном поражении Лютера-христианина. Католические авторы нередко говорят, что дело так именно и обстояло: первый в истории протестант был просто монахом-неудачником, уставшим от аскетических усилий и опустившимся до полной прострации. Все дальнейшее — не более чем «психологические софизмы» и попытка «сделать хорошую мину при плохой игре».[31]

Конфессионально беспристрастный взгляд на проблему позволяет увидеть, однако, что Лютер был далек от тривиальных эмоций католика-пораженца. Уникальным и новаторским в его монашеском опыте оказалась стойкость, с какой он держался за свое почти невыносимое отчаяние. Горьким свидетельствам совести он доверял более, чем авторитетам, которым во всех других отношениях еще готов был беспрекословно подчиниться. Поступая так, августинец вел себя совершенно ортодоксально, поскольку классически-средневековая теория монашеского опыта видела решающий критерий аскетического успеха во внутреннем состоянии, которое послушник имеет в момент исповеди. /73/ Этого-то критерия (персональной субъективной очевидности) Лютер и держался с той неукоснительностью и трезвостью, с какой частный предприниматель ориентируется на объективно-стоимостные показатели успеха.

В конце 1512 года Лютера постиг глубокий приступ меланхолии (заметим, что он вновь разразился в пору внешнего, церковно одобряемого преуспеяния: в 29 лет Лютер стал доктором богословия и субприором виттенбергского августинского конвента). Уединившись в своей келье, которая находилась в башне виттенбергского Черного монастыря, Лютер работал над составлением «аргументов» (комментариев) к латинскому тексту Псалмов.

«Неожиданно взгляд его задержался на давно известном месте, которое теперь подействовало на него, «как удар кулака»: in justitia tea libera me (в справедливости твоей освободи меня). Он привык, встречая этот оборот в Псалмах и Посланиях Павла, думать о судейской справедливости Бога, напоминавшей ему о его недостойности и повергавшей в ужас… Теперь вдруг у него возникло смутное чувство, что понятие это в языке Библии имеет, возможно, совсем иной смысл, чем в языке философствующих теологов. Ему захотелось немедля добиться ясности. Он обратился поэтому к известному месту из Послания к Римлянам (I, 16–17), где Евангелие определяется как спасительная сила для всех, кто, веря, принимает его. Здесь утверждалось, что справедливость Божья открывается от веры в веру».[32]

Произошло «обращение», катарсическое разрешение долгого душевного кошмара, получившее в немецком лютероведении название Turmerlebnis («переживание, испытанное в башне»).

Суть Turmerlebnis состояла в парадоксально-диалектическом «перевертывании» проблемы оправдания и спасения. Лютер осознал себя непосредственно причастным к богу через ту самую судящую способность совести, которая как раз и свидетельствовала о его богооставленности. Отчаяние в своих силах предстало как прямое выражение спасительной веры, а прежние монашеские подвиги как действия, которые хотя и были необходимы для подготовки этого внутреннего озарения, но сами по себе представляли собой усилия, для бога и спасения совершенно безразличные.

Монастырь, эта цитадель католической сакральной практики, основное предприятие по выработке избыточных /74/ «христианских заслуг», начинает осознаваться Лютером как место совершенно пустопорожних занятий. Поначалу эта мысль пугает его, и он пытается отделаться от нее с помощью причудливых интеллектуальных конструкций (монастырь необходим для осознания лжи монастыря; монастырь есть место, наиболее презираемое миром, а потому привилегированное поприще для терпения, которого бог требует от христианина). Однако уже в 1515–1516 годах Лютер (правда, еще не в проповедях, а в рукописных заметках) ставит под сомнение самые основы монашески-аскетического благочестия.

Нравственное возрождение Лютера было одновременно возрождением мирянина в монахе. Размышляя над совершившимся в нём духовным переворотом, августинец сознает, что «на новом уровне» вернулся к тому первоначальному стыду за грех, который жил в нем еще до монастыря, но которого он не дорастил тогда до катарсиса. Радикальное осуждение греха (вплоть до готовности отдать себя вместе с ним на вечную муку) было замещено и отсрочено паллиативом монашеского послушания. Между тем оно могло — и даже должно было — осуществиться как простое раскаяние в миру, как мужество смиренного претерпевания повседневных жизненных тягот.

Размышление над настроениями виттенбергских прихожан, личное ознакомление с совершенно нехристианским бытом Ватикана (Лютер посетил Рим в 1511 году), изучение неприглядной оборотной стороны церковного хозяйствования во время так называемых викарских поездок по району Мейсена и Тюрингии — все это, соединяясь с глубинным, метафизическим недовольством, должно было обеспечить быстрое формирование оппозиционного воззрения.

***

«Буржуазная революция № 1» (а стало быть, и вся эпоха ранних буржуазных революций) началась с события, происшедшего в Виттенберге в 1517 году: 31 октября Лютер обнародовал свои исторические 95 тезисов, направленные против торговли индульгенциями.

Это была акция, которая на короткое время превратила бюргерского религиозного идеолога в лидера всего оппозиционно-демократического движения. «Тезисы тюрингенского августинца, — писал Ф. Энгельс, — оказали /75/ воспламеняющее действие, подобное удару молнии в бочку пороха».[33]

В популярных обзорах истории Реформации «Тезисы» Лютера нередко выдаются за полемико-публицистический вердикт, содержавший громкое и резкое обличение римской курии. На деле они вовсе не были таковыми. О злоупотреблениях, бесчинствах, любостяжании, допускаемых папой и его приспешниками, Лютер пока еще говорит довольно сдержанно. Даже сама антииндульгентная тема (осуждение низости тех, кто превращает покаяние в покупаемую вещь) звучит в «Тезисах» куда менее резко, чем, например, в «Письмах темных людей», распространившихся тогда по всей Германии. Основной мотив «Тезисов» — мотив внутреннего раскаяния и сокрушения, противопоставляемого всякого рода внешней активности, любым «делам, подвигам и заслугам».

Как же случилось, что в эпоху, которая только предреволюционным десятилетиям во Франции уступала по обилию вызывающих памфлетов, воззваний и обличительных листков, роль возбудителя массового протеста выпала на долю документа, который, исходя из его прямого смысла, правильнее всего было бы назвать «манифест христианского самоуничижения»?

Продажа индульгенций давно уже служила предметом возмущения и рассматривалась как последнее, ослепительное выражение кризиса церкви. Немецкая литература начала XVI века точно схватывала моральные и юридически-правовые несообразности, к которым вела торговля «священным товаром»: возможность искупать преступление без раскаяния, оплачивать преступление новым преступлением, грешить в долг и покупать право на будущий проступок и т. п.

Вместе с тем долютеровская и окололютеровская критика индульгенций видела общий корень этих несообразностей прежде всего вденежной формеоткупа. Деньги казались ее представителям сатанинской силой, рождающейся в миру, а затем подчиняющей себе «божий град». Предреформационные обличения индульгенций проникнуты поэтому тоской по ушедшим в прошлое церковным порядкам и желанием восстановить традиционные натуральные формы епитимий — в виде монашески строгой искупительной аскезы или чисто духовной жертвы, состоящей /76/ в сокрушении о содеянном.[34] Критики индульгенций еще не улавливают того, что продажа отпущений представляет собой особую (высшую и вместе с тем кризисную) разновидность феодальной эксплуатации мирянина, базирующейся на древнем обычае искупительных жертв.