Цвет трагедии белый

Цвет трагедии белый

Сегодня, когда несколько умерился сенсационный интерес к жизненной судьбе Хемингуэя (и, соответственно, интерес к ряду сугубо внешних особенностей его героя), стало легче разглядеть самый важный смысловой слой хемингуэевского творчества — глубоко продуманную постановку проблемы личной ответственности и нравственной стойкости человека.[1]

Хемингуэя никак не причислишь к разряду «моралистов». И он сам, и его герои испытывают глубокую неприязнь к моральной рефлексии и моральному назиданию. По справедливому замечанию И. Кашкина, человек, которого мы находим в произведениях Хемингуэя, не пытается освоить мир посредством этического размышления, а ощущает его сразу и как бы телесно.

И вместе с тем в западной литературе XX века едва ли найдется другой персонаж, у которого это почти телесное ощущение окружающего мира и непосредственная реакция на него так походили бы на свернутое в эмоцию нравственное суждение о действительности, так глубоко коренились бы во всеобщих моральных коллизиях определенной исторической эпохи.

Основная тема Хемингуэя сформировалась в тот период, когда европейский и американский капитализм переживал один из самых глубоких своих кризисов. Никогда прежде на протяжении жизни одного-двух поколений люди не сталкивались с таким количеством насильственных смертей, с такими резкими переходами от благоденствия к голоду, с таким разгулом демагогии, с таким откровенным подстрекательством к безответственности и безнравственности.

Хемингуэй — и это позволяет поставить его в один ряд со многими философами — гуманистами нашего века — пытался /236/ понять этот кризис как тягчайшее испытание, ниспосланное человеку историей, как вызов его достоинству и мужеству.

В произведениях Хемингуэя мы находим картину деморализации западного общества — душевных увечий и страхов, порожденных эпохой политических и экономических потрясений. Но прежде всего он писал о тех, кто оказался способным вынести невыносимое. Писатель жил восторженным удивлением перед чудом человеческой стойкости, желанием понять и выразить всю немыслимость этого чуда и вместе с тем невозможность устранить его из истории.

Хемингуэй хорошо знал психологию нигилиста, понимал основательность и оправданность человеческого отчаяния. Однако лучшие его произведения — так же, например, как многие философские работы А. Камю — это документы напряженной и длительной полемики с теми, для кого самоубийство стало единственно последовательным способом решения личных проблем. Писатель возражал нигилисту с позиций стойко-трагического восприятия мира.

Показать, почему трагическое сознание героев Хемингуэя является просветленным сознанием, каким образом они оказываются непримиримыми противниками равнодушия, отчаяния и цинизма, — в этом, если говорить коротко, состоит мой основной замысел.

Настоящая статья не претендует на анализ всего творчества Хемингуэя. Я ограничиваюсь произведениями, написанными в период между двумя мировыми войнами, когда писатель нашел своего героя и свой особый образ мысли. Я не сообщаю ничего нового о жизненной судьбе художника и не пытаюсь разобрать вопросы, увлекающие литературоведов (о языке, об искусстве сюжетного построения, о творческом методе). Меня интересуетнравственно-философскаятема Хемингуэя — тема человека, отстаивающего свое достоинство в условиях, которые, казалось бы, полностью исключают его.

1. Поспешно забытая война

Западногерманский философ Г. Вайнштокк заметил как-то, что XX век — если иметь в виду реальное, переживаемое людьми историческое время, а не условности григорианского календаря /237/ — следует исчислять вовсе не с 1 января 1901 года. Новое столетие началось 1 августа 1914 года, то есть с того дня, когда разразилась первая мировая война.

Г. Вайнштокк ссылается на ощущение, действительно испытанное миллионами не искушенных в политике людей, — ощущение внезапного перелома, «геологического сброса» в истории, когда рушатся иллюзии и обнажается жестокая истина о существующем обществе.

Еще вчера рядовым участникам событий могло казаться, что историческое движение находится под контролем разума и имеет благую цель. И вот в течение месяцев и даже дней они убеждаются в том, что существующее общество не содержит никаких гарантий разумности, а высокие слова, провозглашаемые от лица «нации», «прогресса», «цивилизации», представляют собой лицемерный язык правящих классов, в интересах которых и была затеяна мировая бойня. Последующий ход событий заставляет осознать еще более обескураживающую истину: те, кто развязал войну в целях наживы, едва ли сумеют нажиться на ней, так как не сегодня завтра наступит истощение экономики, разруха, гибель огромной части производительного населения. Война имеет экономические причины, но, начиная с известного момента, она уже не содержит в себе ни экономического, ни какого-либо иного «смысла». Исторический процесс вышел из-под контроля разума во всех его проявлениях — вплоть до циничной рациональности дельца. Правящие круги европейских наций сумели начать войну и привести в действие огромные армии, но они (и вся общественная система, обеспечивающая их господство) уже не могут остановить кровавый поток событий. Если не произойдет революции, общество в своем слепом движении может прийти к разрушению цивилизации.

Ужас перед невиданными масштабами бедствий слился с ужасом перед бессмысленностью, нелепостью, стихийной принудительностью всего происходящего. Давно уже не было ненависти к противнику, зависти к героям, презрения к дезертирству — ничего, что могло бы поддержать дух сражающегося воинства, а размах военных действии все возрастал, как будто их участники фанатически жаждали «борьбы до победного конца». Как никогда, остро осознавалось единство «рода человеческого» — то простое обстоятельство, что люди в окопах рядом и люди в окопах противника в равной степени являются существами, /238/ заслуживающими сострадания. И в то же время с неизвестной прежней истории сосредоточенностью и деловитостью творилось массовое убийство…

Война была ужасна, но, может быть, еще более непонятной и жуткой, чем сама война, была легкость, с которой ее забыли, — беззаботно-циничный стиль жизни, установившийся в странах Запада уже к концу 20-х годов. Люди вели себя так, словно им было нестерпимо больно от однажды обретенного знания. Они пытались уютно и комфортабельно устроиться на склоне только что потухшего вулкана, хотя не произошло ничего убеждающего в том, что вулкан через неделю, завтра, сегодня же не начнет действовать вновь.

В этих условиях огромное значение приобрела работаисторического напоминания: выявление и разъяснение жестоких уроков войны.

Одно из первых мест в ряду западных художников и публицистов, посвятивших себя этой работе, как раз и принадлежало Э. Хемингуэю, попытавшемуся раскрыть двоякую правду войны: разоблачительную правду о существующем обществе и обнадеживающую правду о самом человеке.

В книге «Смерть после полудня» (1932) автор предлагает вниманию своей собеседницы — старой леди — очерк, озаглавленный «Мертвые. Глава из естественной истории». Вот что в нем говорится:

«Мне всегда казалось, что естествоиспытатели напрасно пренебрегают войной как полем для наблюдений… На войне мертвые человеческой породы обычно самцы, но это не вполне верно в отношении животных вообще, и среди мертвых лошадей я нередко встречал кобыл. Интересно отметить, что только на войне естествоиспытатель имеет возможность наблюдать мертвых мулов. За двадцать лет наблюдений над жизнью в мирное время я ни разу не видел мертвого мула и уже стал было сомневаться в том, что эти животные смертны… Внешний вид мертвых, до их погребения, с каждым днем несколько меняется. Цвет кожи у мертвых кавказской расы превращается из белого в желтый, в желто-зеленый и черный. Если оставить их на продолжительный срок под солнцем, то мясо приобретает вид каменноугольной смолы, особенно в местах переломов и разрывов, и отчетливо обнаруживается присущая смоле радужность».[2]

Откуда эта остраненность взгляда, этот цинизм моргов /239/ и почему Хемингуэй настаивает на нем? Почему описание полей сражений признается делом естествоиспытателя, а не делом историка, исполненного благородного морального негодования?

Благородное негодование уместно там, где изобличается человек и его умысел. Но то, что оставалось на полях сражений в войне 1914–1918 годов, просто невозможно было принять за последствие человеческого умысла. Результаты действий людей, объединенных в общество, ничем не отличались от результатов естественных катастроф.

В своей работе убийства общество как бы слилось в одно целое с жарой, изнуряющей на походе, с солнцем, обезображивающим трупы, со снегом, засыпающим в горах колонны беженцев («Снега Килиманджаро»), с болезнями и «ловушками физиологии» («Прощай, оружие!»). Было уже просто неприлично верить в то, что общество есть соединенная сила людей, защищающая каждого из них от разрушительных и смертоносных природных процессов. Куда более убедительным казался противоположный вывод: общество вступило в сговор со всеми силами, разрушающими жизнь человека и других крупных млекопитающих. На одной стороне оказались люди, лошади, мулы, на другой — холода, зной, грязь, болезнетворные бактерии, пулеметы, гаубицы, войсковые соединения разных размеров и многочисленные институты, поддерживающие «естественный ход событий».

Не было сомнения в том, что все орудия войны приводятся в действие людьми, но не было сомнения и в том, что миллионы солдат, которые образуют войсковые соединения и заставляют действовать пулеметы и гаубицы, вовсе не имеют желания убивать. Участники первой мировой войны, как никогда остро, переживали ощущение, испытанное, по-видимому, свидетелями некоторых прошлых войн и точно переданное Толстым: «Одна мысль за все это время была в голове Пьера… Кто же это, наконец, казнил, убивал, лишал жизни… И Пьер чувствовал, что это был никто. Это был порядок, склад обстоятельств».

Представление об обществе, неожиданно и внезапно возникшее в голове Пьера, когда он увидел, как мнимые законоблюстители, сами нимало того не желая, расстреливают мнимых поджигателей, находилось в непримиримом противоречии с тем, что понимал под обществом господствовавший в буржуазной философии XIX и начала XX столетия моральный идеализм. Его представители пытались /240/ изобразить общество как своего рода моральное существо («духовное единство», «культурное единство»), которому человек может спокойно довериться.

Непосредственные переживания хемингуэевского героя противоречили этой благодушной идеологии в еще большей степени, чем мимолетное впечатление Пьера. Они скрывали под собой невысказанное, но цельное, философски значимое суждение: общество, каким оно вообще известно из прошедшей истории, не дает оснований относиться к нему с доверием; общество же, которое допустило мировую войну и выдает участие в массовом убийстве за «гражданский долг каждого», делает позицию доверия безумной и преступной.

Нетрудно убедиться, что эти настроения не только исключали моральный идеализм, но и в корне подрывали само моральное сознание.

Основу морального сознания составляет убеждение в том, что служение обществу и его институтам есть служение людям. К обычным нравственным обязанностям перед ближними мораль добавляет долг по отношению к существующей социальной организации и входящим в нее общностям и учреждениям (долг по отношению к «государству», «отечеству», «армии» и т. д.).

Тот вид, который общественная жизнь приняла для человека, заброшенного в окопы в 1914–1918 годах, делал это убеждение невозможным. Окопные солдаты, уже повидавшие, что такое война и руководство войной, слишком хорошо знали истинную цену абстрактных понятий, рассчитанных на моральную аффектацию. Герой романа «Прощай, оружие!» Генри Фредерик достаточно точно передает их реакцию, когда говорит:

«Меня всегда приводят в смущение слова «священный, славный, жертва» и выражение «совершилось». Мы слышали их иногда, стоя под дождем, на таком расстоянии, что только отдельные выкрики долетали до нас, и читали их на плакатах, которые расклейщики, бывало, нашлепывали поверх других плакатов; но ничего священного я не видел, и то, что считалось славным, не заслуживало славы, и жертвы очень напоминали чикагские бойни, только мясо здесь просто зарывали в землю. Было много таких слов, которые уже противно было слушать, и в конце концов только названия мест сохранили достоинство. Некоторые номера тоже сохранили его, и некоторые даты, и только их и названия мест можно было еще произносить с каким-то значением. Абстрактные слова, такие, как «слава, подвиг, /241/ доблесть» или «святыня», были непристойны рядом с конкретными названиями деревень, номерами дорог названиями рек, номерами полков и датами».[3]

Высокие понятия, не имеющие за собой реальности достойной доверия и уважения, опасны не просто потому, что они есть семантическая бессмыслица, а потому, что всегда находятся фанатические почитатели, которые служат им делом, или фарисеи, готовые выдать себя за таких почитателей, когда это выгодно.

Генри Фредерику — как, вероятно, и тысячам других людей — довелось своими глазами увидеть, как «высокая мораль» перестает быть пустой болтовней и превращается в кровавую фискальную действенность. Это произошло во время осеннего отступления на итальянском фронте.

Отступление это было типичным для первой мировой войны, стихийным, как оползни, событием. Оно представляло собой неизвестно где и как начавшееся роевое движение армии, сопровождавшееся неожиданными смешениями частей, массовой сдачей в плен, убийством офицеров и повальным дезертирством. Когда разрозненные, перепутавшиеся войска подошли к мосту через Тальяменто, их встретили чистенькие и одухотворенные представители полевой жандармерии. Они выхватывали из толпы офицеров и вершили над ними скорый суд чести. Вот язык, на котором говорили судьи:

«— Вам известно, что офицер всегда должен находиться при своей части?

Ему было известно…

— Из-за вас и подобных вам варвары вторглись в священные пределы отечества.

— Позвольте, — сказал подполковник.

— Предательство, подобное вашему, отняло у нас плоды победы.

— Вам когда-нибудь случалось отступать? — спросил подполковник.

— Итальянцы не должны отступать.

Мы стояли под дождем и слушали все это. Мы стояли против офицеров, а арестованный впереди нас и немного в стороне.

— Если вы намерены расстрелять меня, — сказал подполковник, — прошу вас, расстреливайте сразу, без дальнейшего допроса. Этот допрос нелеп. — Он перекрестился. /242/

Офицеры заговорили между собой. Один написал что-то на листке блокнота.

— Бросил свою часть, подлежит расстрелу, — сказал он.

Два карабинера повели подполковника к берегу. Он шел под дождем, старик с непокрытой головой, между двумя карабинерами. Я не смотрел, как его расстреливали, но я слышал залп. Они уже допрашивали следующего… Я представлял себе, как работает их мысль, если у них была мысль и если она работала. Это все были молодые люди, и они спасали родину… Они вели допрос с неподражаемым бесстрастием и законоблюстительским рвением людей, распоряжающихся чужой жизнью, в то время как их собственной ничто не угрожает».[4]

Так выглядели моральный идеализм и сама мораль в 1916 году. Их приверженцами были официально поощряемые и прекрасно устроившиеся в жизни преступники. «Священный язык» перестал быть просто языком, камуфлирующим реальность, он стал языком суда и приговора над теми, кто уже различал ее контуры и осмеливался поступать в соответствии со своим непритязательно-трезвым восприятием. Общественная система, терпевшая крах, поддерживала иллюзию прочности (иллюзию того, что она продолжает оставаться «культурным», «духовным» единством) посредством казни тех, для кого эта иллюзия уже перестала существовать.

Так возникла ситуация, в которойбыть моральным означало быть безнравственным. Это оказывалось справедливым в большом и малом: в вопросе о политическом выборе и в вопросе об отношении к элементарным жизненным правилам и условностям.

Вот показательный разговор Генри с его возлюбленной мисс Баркли, сестрой английского госпиталя. Генри не очень уверенно предлагает Кэтрин жениться и узаконить их отношения. Кэтрин уверенно отвечает:

«— Но, милый, ведь мне сейчас же придется уехать отсюда… Меня отправят домой, и мы не увидимся, пока не кончится война.

— Я буду приезжать в отпуск.

— Нельзя успеть в Шотландию и обратно за время отпуска. И потом я от тебя не уеду. Для чего нам жениться сейчас? Мы и так женаты. Уж больше женатыми и быть нельзя… /243/

— Нельзя ли нам пожениться как-нибудь тайно?..

— Брак существует только церковный или гражданский. А тайно мы и так женаты…

— Ну, хорошо. Но я женюсь на тебе, как только ты захочешь.

— Ты так говоришь, милый, точно твой долг сделать из меня порядочную женщину. Я вполне порядочная женщина. Не может быть ничего постыдного в том, что дает счастье и гордость».[5]

Говоря о конкретном, жизненно важном для нее случае, Кэтрин Баркли, сама того не замечая, высказывается по очень общему вопросу — по вопросу об отношении морали и нравственности — и дает удивительно простой и ясный ответ на него.

Мораль требует, чтобы любовь получила санкцию и была закреплена браком. Но по условиям реальной ситуации брак означал бы развод. Моральное поведение Генри и Кэтрин имело бы своим следствием безнравственность: «расторжение супружеских связей, основывающихся на любви». Каков же выход? Конечно, не тот, который предлагает Генри, заикнувшийся о тайном венчании. Нелегальная моральность есть просто путаница, неприемлемая как для легальной морали, так и для непосредственного нравственного чувства. Выход заключается в том, чтобы отбросить всю моральную проблему и положиться на порядочность, уже присутствующую в любви, — остаться при том, «что дает счастье и гордость».

В рассуждениях Кэтрин неявно содержится общий принцип, которому следуют лучшие представители «потерянного поколения»: быть моральным — безнравственно; безнравственно потому, что в условиях преступного и обесчеловечившегося общества мораль оказывается гарантией безответственности, шкурничества и духовной нечистоплотности. Избежать соблазна этой удобной и выгодной морали есть долг человека и первейшее условие сохранения личного достоинства.

Интересно, что отказ от доверия к существующему обществу и нравственно обоснованный имморализм в ряде случаев прямо рассматриваются Хэмингуэем какочищение личности перед революцией. Это очищение глубоко болезненно: психологически оно совпадает с переживанием краха привычного порядка вещей и заходит тем /244/ дальше, чем глубже действительный разгром, который принесла война.

В 1934 году в фельетоне «Старый газетчик» Хемингуэй напишет следующее:

«…Непосредственно после войны мир (имеются в виду европейские страны — Э. С.) был гораздо ближе к революции, чем теперь. В те дни мы, верившие в нее, ждали ее с часу на час, призывали ее, возлагали на нее надежды — потому что она была логическим выводом. Но где бы она ни вспыхивала, ее подавляли. Долгое время я не мог понять этого, но наконец, кажется, понял. Изучая историю, видишь, как социальная революция не может рассчитывать на успех в стране, которая перед этим не перенесла полного военного разгрома. Надо самому видеть военный разгром, чтобы понять это. Это настолько полное разочарование в системе, которая привела к краху, такая ломка всех существующих понятий, убеждений и приверженностей, особенно когда воюет мобилизованный народ, — что это необходимый катарсис перед революцией».[6]

Со всем этим едва ли можно согласиться как с общей формулой исторического процесса. И в то же время горькая реплика Хемингуэя фиксирует действительную нравственно-психологическую зависимость, понимание которой в известном смысле является ключом к пониманию всего его творчества.

Военный разгром отрезвляет, он убивает поверхностный оптимизм, которым вновь могли бы воспользоваться разного рода утешители и сторонники реформ. Он научает распознавать лицемерие и фанатизм, скрывающиеся за моральностью. Обострившееся нравственное чувство гарантирует, что революция не даст с первых же шагов запутать себя риторикой и моральной аффектацией.

Понимание обязанности исключительно как обязанности по отношению к людям («нравственность товарищества») подготовляло человека к принятию требований революционной солидарности. Еще вчера солдаты могли считать себя «гражданами такой-то республики», «рядовыми такого-то полка» и «такой-то роты». Сегодня, в стихийном водовороте войны, они вступают в короткие, но поучительные соприкосновения с солдатами, причисляющими себя к совсем другим общностям (с рядовыми иных подразделений и иных держав); оказываются вместе с ними в маленьких группах, сформированных бедой, а не /245/ полковыми списками; убеждаются, что эти чужие люди достойны симпатии, сострадания и доверия. А назавтра из этого ощущения может родиться сознание того, что существующее общество объединяет и делит людей неправильно, что они должны объединиться по-новому и по-новому определить фронт борьбы…

Война, зашедшая в тупик, придала совершенно особое значение «малым группам», в которые забрасывали людей стихийные обстоятельства.

Когда от батальона, брошенного в атаку, остается два взвода; когда эти два взвода присоединяют десяток-другой случайных людей, бог знает куда приписанных, но, несомненно, братьев по несчастью; когда все эти люди не видят никаких оснований для того, чтобы вернуться под боевые знамена и снова быть брошенными в атаку, — налицо группа, которая не является больше группой общества, ведущего войну. Она откроет огонь, если это необходимо для спасения жизни, но она не откроет огня «ради успеха операции»; она может расстрелять того, кто бежит и оставляет других в опасности, но сама — как слаженная и организованная боевая единица — дезертирует; она может сурово покарать того, кто обокрал товарища, но сама готова ограбить казенный продовольственный склад. Эта группа не признает ни закона, ни морали, но она знает дисциплину и взаимопомощь, для нее не теряет смысл различие между геройством и малодушием, верностью и предательством, подлинностью и позерством. Отношения ее членов основываются на нравственности, которая признает только непосредственные обязанности перед людьми.

Это именно нравственность, а не уголовная мораль клана или шайки. Почему? Да потому, что сама группа отделена от существующего общества, а не от остальных людей. Вор, отставший от шайки, не может уповать на то, что первый же повстречавшийся ему человек тоже окажется вором. Но солдат, отбившийся от полка в Италии где-нибудь в 1916 году, не только надеялся, но и хорошо знал, что, к какому бы подразделению он ни пристал, он встретит в нем ту же ненависть к существующему порядку, ту же склонность к дезертирству, то же сострадание ко всякой живой твари, попавшей в волчью яму войны.

Война привела общество в расплавленное состояние, расшатала кристаллическую решетку существующих социальных институтов. Но сама магма, частицами которой сделались люди, не была абсолютно аморфной. В ней возникали, /246/ распускались и вновь собирались вязкие, полутвердые сгустки. Вихревое движение человеческих масс подчинялось каким-то очень древним требованиям общежития, неписаным законам «кровного братства».

Особенностью первой мировой войны (ее отличием от войны, которую гитлеровская Германия начала в 1939 году) было то, что капитализм развязал ее, еще не выносив «человека войны», равнодушного насильника и убийцу.

Основную массу солдат составляли крестьяне, уже в силу своей забитости и патриархальной косности не способные испытать героического воодушевления по отношению к «прогрессу», «цивилизации», «отечеству», «правому делу» и другим абстрактным сущностям, состоявшим в те годы на службе у шовинизма. Крестьянин был слишком неразвит для того, чтобы стать жертвой милитаристской пропаганды. Сама бессмысленная жестокость войны не могла его обескуражить и деморализовать, потому что он давно привык считать безумным тот мир, который лежал за пределами размеренной сельской жизни и разрушал эту жизнь. Ощущение краха всех ожиданий, которое для многих стало внутренней достоверностью лишь в последние годы войны (а некоторыми и вообще не было испытано), было пережито крестьянином уже в тот момент, когда его мобилизовали и «социализировали» в роты, батальоны и армии. В «Прощай, оружие!» есть справедливая и меткая реплика на этот счет: крестьяне, пишет Хемингуэй, «были побиты с самого начала. Они были побиты тогда, когда их оторвали от земли и надели на них солдатскую форму. Вот почему крестьянин мудр — потому что он с самого начала потерпел поражение…».[7]

Хемингуэй обращает внимание на то, что основная масса солдат, сражавшихся на полях первой мировой войны, была воспитана в христианском духе. Война выпарила из их сознания официальную церковную ложь (надежду на благое божье вмешательство) и в то же время высвободила и упрочила из глубин веков идущее представление о неискоренимой трагичности человеческого существования, о крушении мира и необходимости доверять древнейшим достоверностям нравственного чувства — таким, как сострадание, отвращение к убийству, ненависть к фарисейству и т. д. («Я не о христианской религии говорю. Я говорю о христианском духе», — поясняет /247/ Генри, обсуждая со священником настроения солдат).

Война расшатала все, на что мог положиться человек, ориентирующийся в мире с рациональной расчетливостью. Она сделала одинаково вероятной и жизнь и смерть; и поражение и победу; и успех революции, и неожиданный захват власти крайней реакцией. Все стало возможным. В «Прощай, оружие!» мы находим удивительную смесь несовместимых друг с другом и тем не менее одинаково правдоподобных ожиданий. Одни надеются на близкий революционный выход из войны, другие на то, что вот-вот наступит всеобщий самовольный «расход по домам», третьи полагают, что им не дожить до конца войны. «…Может быть, войны теперь не кончаются победой, — рассуждает Генри. — Может быть, они вообще не кончаются. Может быть, это новая Столетняя война».[8] Ни на что нельзя было сделать ставку и выбрать линию поведения так, как ее привыкли выбирать, то есть в надежде на успех. Но именно поэтому совершенно новый смысл приобрели нравственные требования — определения того, чегонельзя делатьни при каких обстоятельствах. Нельзя убивать, нельзя мародерствовать, нельзя содействовать безумию, в котором находится мир. Достоверность и обязательность этих требований не зависела от исторических предположений: они сохраняли свое значение даже в том случае, если будущее мыслилось совершенно беспросветным. Тот, кто еще не отучился полагаться на общество, по большей части впадал в отчаяние. Но тот, кто расстался с надеждами и видел смысл только в нравственных обязанностях, обретал стоическое мужество.

Из ощущения полной неопределенности, крушения исторического смысла и нового значения нравственных обязательств родилась массовая позиция, которая в литературе первых послевоенных лет получила название «тихого окопного героизма». Это был не героизм подвижничества, а стоическое мужество неучастия. Люди оставались людьми с подлинно крестьянской «косностью и непонятливостью». Они были «пaтpиapxaльнo упрямы» в своем нежелании идти по пути прогресса, выражавшегося в ежегодном росте числа насильственных смертей. Они жертвовали собой не ради истории, а ради сохранения рода человеческого, защиты его от истории, вступившей на путь безумия. В их солидарности было что-то /248/ от сурового, молчаливого единодушия первых христианских общин. Это был повсеместный, рассеянный, кропотливый саботаж войны. Тысячи людей уклонялись от выполнения офицерских приказов, разлагали дисциплину, не сговариваясь, чинили множество препятствий для действия военной машины.

«Тихий окопный герой» не был носителем развитых революционных устремлений, но был подготовлен к принятию революции. Его политические симпатии часто не отличались ясностью, но его уже нельзя было примирить с той утешительной фальшью, полуправдой и прямой ложью, которые являются непременным условием «нормальной жизни» буржуазного общества. Это было устойчивое и цельноепредреволюционноесознание, сложившийся тип личности, которая стоит на уровне глубочайшего потрясения буржуазной цивилизации.

Именно это сознание и стало для Хемингуэя универсальной мерой жизненной правды. Описывая любое явление, он как бы снова и снова спрашивает себя, что бы оно значило и как выглядело на взгляд человека из окопов. Этот человек не появится в произведениях Хемингуэя в качестве сквозного персонажа, но он всегда будет присутствовать в них примерно так же, как крестьянин присутствует в толстовских моральных и эстетических трактатах.

На суд «тихих окопных героев» (не только тех, которые выжили, но и тех, которые погибли) Хемингуэй представит всю послевоенную действительность западного общества с его образом жизни, политической борьбой, моралью и искусством. Хемингуэй сделает и другое он испытает это общество судьбой ветерана: подробно проследит, как оно относится к духовному миру людей, сполна переживших его собственный кризис.

2. «Потерянное поколение»

Хемингуэй не раз говорил, что он выступает от лица «потерянного поколения», от лица людей, которые молодыми ушли на фронт, сполна пережили войну и возвратились домой. Почему же их поколение оказалось «потерянным»?

Иные полагают, будто оно получило это название из-за того, что люди, которые его составляли, были разбитыми, опустошенными, потерявшими себя. /249/

Уже из вышесказанного видно, насколько опрометчивым было бы такое понимание дела.

Верно, что многие из ветеранов войны оказались «неприспособленцами». Они никак не могли включиться в «нормальную мирную жизнь», посвятить себя «общественно полезным делам» и «устройству личного счастья». Однако они не могли сделать это вовсе не потому, что получили пожизненный шок от вида крови и трупов. Они не могли сделать это потому, что не в силах были считать нормальной ту «нормальную жизнь», которая сложилась в странах Запада к середине 20-х годов, не могли заставить себя спокойно хлопотать о колыбелях, зная, что вопрос о детоубийцах остался открытым.

«Потерянное поколение» — это не поколение потерявшихся в жизни людей. Это поколение, которое не умело сжиться с оптимистическими иллюзиями просперити. В своей неуживчивости ветераны были опасны, и буржуазное общество постоянно вело дело к тому, чтобы устроить для них какое-нибудь подобие лепрозория.

В 1935 году Хемингуэй написал свой очерк «Кто убил ветеранов войны во Флориде?». Факты, приведенные в этом очерке, не оставляют сомнения в том, что двусмысленная благотворительность по отношению к ветеранам была на деле политикой гонений. В США эта политика имела своим результатом высылку ветеранов на Флоридские острова в период ураганов и гибель сотен людей. Участники войны были вытолкнуты из общества в природу, и их трупы выглядели совершенно так же, как выглядели трупы солдат на полях сражений.

Не менее страшным было то сентиментальное отвержение, которым встречала ветеранов обывательская и полуобывательская среда. Им сочувствовали, как сочувствуют умалишенным; к ним относились так, как относятся к людям, потрясенным случайной уличной катастрофой. В этой сентиментальной снисходительности и крылась, пожалуй, самая страшная ложь.

Люди, видевшие войну, присутствовали не при кровавом происшествии, не при эксцессе. То, что им открылось, было законом и нормой существующего общества.

Так кто же в таком случае был «аномален», не приспособлен к исторической реальности: те ли, кто прозрел в окопах, или те, кто сжился с деловым угаром стабилизации?

Этот вопрос стал основным в произведениях Хемингуэя, посвященных послевоенному периоду. То, что оптимизм, /250/ присущий данному периоду, был иллюзорен, писатель видел с самого начала. Но как возникли, как оказались возможными оптимистические иллюзии?

Может быть, миллионы людей просто не ведали о том, что такое война? Или, может быть, в них возобладало ни о чем не спрашивающее жизнелюбие, которое заставляет человека каждый раз начинать сызнова, не оглядываясь на утраты и предоставляя мертвецам хоронить своих мертвых?

Хемингуэй настаивает на том, что эти предположения неправильны.

Воздействие войны испытали все страны, и повсюду (даже в Америке) было известно, что она такое. Источник легковерного оптимизма писатель видит не в незнании войны, а в том неполном и поверхностном соприкосновении с ней, из которого рождаетсястрах, в отсутствии у массы народа исчерпывающего переживания кризиса и поражения, испытанного солдатской массой.

Это переживание, как мы уже видели, резюмировалось вовсе не в отчаянии. «Вы представления не имеете о разгроме, если думаете, что он порождает отчаяние», — справедливо заметит двадцатью годами позже Антуан де Сент-Экзюпери. Те, кто убедился, что война не просто кровавое происшествие, но закономерное кризисное обнаружение существующего общества, открытая возможность полного краха, — уже стояли по ту сторону панического испуга, на позициях стоического или революционного мужества. Но, помимо них, существовала масса людей, которые были просто травмированы и деморализованы войной. И это были как раз те, для кого бедствия войны остались историческим недоразумением, в масштабах общества разразившейся случайностью.

Существует хорошо известный психологический парадокс. Опасность, с которой человек только соприкоснулся, делает его трусом; опасность же, испытанная сполна, рождает решимость.

Эта тема не случайно привлечет внимание Хемингуэя в середине 30-х годов (в тот же период, когда появился уже цитированный нами фельетон «Старый газетчик», где Хемингуэй говорит о недостатке опыта военного разгрома в странах Европы).

Герой рассказа «Недолгое счастье Фрэнсиса Макомбера» дважды сталкивается с рискованной ситуацией: в первый раз он просто соприкасается с нею, и его охватывает страх, во второй раз он переживает ее сполна, как /251/ катарсис, и это рождает мужество. В рассказе речь идет об охоте, но вот что думает о Фрэнсисе его проводник Уилсон:

«Бедняга, наверно, боялся всю жизнь. Неизвестно, с чего это началось. Но теперь кончено. Буйвола он не успел испугаться. К тому же был зол… Теперь его не удержишь. Точно так же бывало на войне. Посерьезней событие, чем невинность потерять. Страха больше нет, точно его вырезали. Вместо него есть что-то новое. Самое важное в мужчине».[9]

Слова о войне — не случайность. Сама судьба Фрэнсиса Макомбера (он гибнет, едва успев родиться для мужества) — как бы напоминание о ней. Таков был удел многих людей, для которых война стала катарсисом перед безусловной решимостью. Уцелели другие: те, кто знал войну по рассказам, кого она коснулась страхом голода, страхом перед демобилизацией, страхом за тех, кто ушел воевать, в лучшем случае — страхом новичка, участвовавшего в одном-двух последних сражениях. Тот, кто уцелел, чаще всего оказывался человеком, пережившим войну как кошмарное наваждение, в котором ему открылся не крах существующего общества, а его собственная беззащитность, уязвимость, смертность. Война оказалась для него опытом собственной незначительности и униженности, и поэтому он старался вытеснить ее из сознания, как невротик пытается вытеснить всякое напоминание об однажды перенесенном жизненном падении. Хемингуэй не верил в то, что быстрое забвение войны в странах Запада было результатом здорового изживания прошлого несчастья. Скорее — это патологическая беспамятность (еще точнее — безответственность памяти): она вытекает из потребности забыться, грезить, избежать самоотчета.

Возродившиеся в 20-х годах оптимизм и деловитость также не следует путать с наивным жизнелюбием. Они вырастают на почве непреодоленного страха, опустошенности и отчаяния. Это самоаффектация общества, которое пытается не думать о своем унизительном прошлом и спрятаться от этого унижения в текущие дела и заботы. Все, что попадает под руку, это общество превращает в наркотик, усыпляющий историческое сознание, и если прежде был известен один вид духовного дурмана — утешительная ложь религии, то теперь для одурманивания годится все: экономическая пропаганда, реклама новых форм правления, алкоголь, игра, эротика и, конечно, экономические /252/ подачки. Они — лучшая пища для мирской невротической мечтательности.

В 1933 году Хемингуэй написал редко вспоминаемый, но достойный самого пристального внимания рассказ «Дайте рецепт, доктор». Герой рассказа — некий мистер Фрэзер, находящийся на излечении в мексиканском госпитале, — приходит к следующему заключению, которое после всего вышесказанного едва ли покажется удивительным:

«Религия — опиум для народа… А теперь экономика — опиум для народа; так же, как патриотизм опиум для народа в Италии и Германии. А как с половыми сношениями? Это тоже опиум для народа. Для части народа. Для некоторых из лучшей части народа. Но пьянство — высший опиум для народа, о, изумительный опиум! Хотя некоторые предпочитают радио… Наряду с этим идет игра в карты, тоже опиум для народа, и самый древний. Честолюбие тоже опиум для народа, наравне с верой в любую новую форму правления… Liberty! Свобода, в которую мы верили, стала теперь названием журнала Макфэддена. Мы верим в нее, хотя не нашли еще для нее нового имени. Но где же настоящий? В чем же настоящий подлинный опиум для народа? Он знал это очень хорошо. Это только пряталось в каком-то уголке мозга, который прояснялся по вечерам после двух-трех рюмок… Ну, конечно, хлеб — опиум для народа…».[10]

Эти размышления доктора Фрэзера достаточно ясно выражают взгляд Хемингуэя на послевоенный буржуазный мир. Общество, рекламирующее свой жизнеутверждающий реализм, трезвость, деловитость, политическое и религиозное одушевление, в действительности находится в сомнамбулическом состоянии. Зоркому наблюдателю оно преподносит самые неожиданные сюрпризы: делатели карьеры на поверку оказываются «несчастными идеалистами» (в рассказе «Дайте рецепт, доктор» это игрок Каэтано), а набожные люди — жертвами мирской мечтательности (сестра Цецилия).

Сознание типичного представителя послевоенного периода оказывается, иными словами, не только ложным, но и лживым, не только ограниченным, но и больным. И трагическое мироощущение очевидцев войны противостоит этому сознанию не только как горькая правда, но и как внутренняя правдивость, цельность, духовное здоровье.

Этот факт был ясен Хемингуэю задолго до написания /253/ фельетона «Старый газетчик» и рассказа «Дайте рецепт, доктор».

В 1926 году вышел в свет его первый роман «И восходит солнце» («Фиеста») — книга, поразительная по господствующему в ней мироощущению: в послевоенную западную культуру, мечущуюся между пошлой удовлетворенностью и нигилизмом, эйфорией и отчаянием, опьянением и похмельем, неожиданно вливается струя ясности, свежести, незамутненности. Кто же был носителем этого уже немыслимого, казалось бы, мироощущения? — ветеран, калека, типичный духовный представитель «потерянного поколения».

«Фиеста» — это как бы развернутый ответ на официальные и обывательские упреки по адресу людей, переживших войну, — упреки в опустошенности, черствости и отсутствии вкуса к жизни.

Хемингуэй показывает, что в тех случаях, когда очевидцам войны удалось избежать нищеты или унизительной полуголодной благотворительности, они оказывались теми единственными, кто сохранил подлинное жизнелюбие и сумел противостоять повсеместному соблазну наркоза.

Я не случайно делаю оговорку насчет нищеты и полуголодной благотворительности. Судьба ветерана войны рассматривается в «Фиесте» в сильном отвлечении от действительно массового и типичного случая. Герои романа — люди состоятельные, трудоспособные и не обремененные семьей. Им легче, чем другим, остаться верными однажды выстраданной истине, ощущать себя навсегда демобилизовавшимися из общества. Их не гонит обратно жестокая плеть нужды, отупляющая забота о хлебе насущном.

Неподверженность другим видам опиума — это уже дело их собственного выбора и сознательно принятой позиции.

Показательно, что ни один из героев «Фиесты» не испытывает делового и карьеристского одушевления, характерного для западного общества 20-х годов, не участвует в погоне за синей птицей успеха. Это способные и умелые люди, но они слишком хорошо понимают, чего на деле стоит лозунг «удача посредством труда».

Очень интересно отношение к работе, которое демонстрирует главный герой романа Джейк Барнс.

Джейк — сотрудник одной из американских газет в Париже. Он хороший репортер и любит свою профессию. Однако Джейк всегда занят делом между делом, он работает /254/ примерно так, как застилают постель или моют посуду. Трудятся голова и руки, но сознание остается где-то в стороне: оно не принадлежит тому миру, которому по содержанию принадлежит работа. На всякого рода идейное воодушевление в вопросах дела Джейк смотрит с иронией и подозрительностью. Самое большее, чего оно может потребовать от человека, — это честность в критической ситуации: решительный отказ, если тебя пытаются заставить лгать, выдумывать или притворяться.

Еще меньше одушевления вызывает у героев «Фиесты» освещаемая в газетах политика и так называемые «социальные проблемы». Для Джейка и его друга Билла — это тема шутливых пикировок за завтраком.

Герои Хемингуэя ясно ощущают эфемерность послевоенной стабилизации. Увлечься ее проблемами, посвятить свои силы и интересы мышиной возне, прикрываемой лозунгами политического действия, значило бы для них предать однажды выстраданную истину.

Герои «Фиесты» более всего напоминают солдат, находящихся в отпуску. Они никогда не причисляют себя к тем группам, в которые включены по своим служебным обязанностям в мирное время. Их совместность — это общая память о войне, а еще чаще — молчаливое присутствие войны во всяком разговоре и размышлении. И заняты они тем, чем обычно заняты солдаты в отпуску — времяпрепровождением.

Мистер Фрэзер из рассказа «Дайте рецепт, доктор» обнаружил, как мы уже упоминали, что и времяпрепровождение знает свои разновидности опиума. «Пьянство — высший опиум для народа, о, изумительный опиум», — говорил он. Не пристрастны ли герои «Фиесты» к этой разновидности опиума?

И Джейк, и Брет, и Билл, и Майкл пьют; случается, пьют так, что, по словам Брет, их «нельзя уже догнать». И все-таки выражение «пьянство» к ним неприменимо, потому что вино для них — не наркотик. Никто из этих людей не пьет для того, чтобы забыться, получить алиби невменяемости и делать то, что он не мог бы позволить себе, будучи трезвым.

В тех случаях, когда они, как говорит Барнс, «просто попивают винцо», дело вообще не в винце, а в застолье, и выпивка есть только обряд, означающий, что всем собравшимся приятно видеть друг друга и быть откровенными. «Попивая винцо», герои «Фиесты» острее ощущают свое родство в обособленности от остального мира и прошлое, /255/ которое связывает их и остается с ними как общий знак отличия.

В тех же случаях, когда эти люди «перебирают», с ними происходят удивительные вещи. Вместо того чтобы забыться, они опоминаются, и в их голову лезут самые важные и ясные мысли. (Вспомним, кстати, что сам мистер Фрэзер сказал в наиболее меткой и трезвой из своих реплик: «Он знал это очень хорошо. Это только пряталось в каком-то уголке мозга, который прояснялся по вечерам после двух-трех рюмок…»)

Джейк Барнс еще острее ощущает это состояние. Именно тогда, когда кровать ходуном ходит под ним, для Джейка наступает момент изречения неизреченных мыслей, возвращения к тем коренным вопросам, которые заслонялись суетой дня. Именно тогда Джейк находит формулы, которые впервые выражают его целиком. Вот одна из них: «Мне все равно, что такое мир. Все, что я хочу знать, это как в нем жить. Пожалуй, если додуматься, как в нем жить, тем самым поймешь, каков он».[11] Это уже известная нам идея безусловной первичности нравственной позиции. Непосредственное нравственное чувство обосновывает все другие отношения к действительности, само же в своей абсолютной простоте оно не нуждается ни в каких обоснованиях и опирается на прямые свидетельства совести: «Это и есть нравственность: если после противно…».[12] Опьянение оказывается для Джейка моментом экзистенциального отрезвления, напряженным бодрствованием сознания.

«А как с половыми сношениями? Это тоже опиум для народа. Для части народа. Для некоторых из лучшей части народа». Так говорил мистер Фрэзер.

Действительно, а как у героев «Фиесты» с половыми сношениями?

Прежде чем ответить на этот вопрос, мы постараемся разобраться в другом: почему Хемингуэй считает половые сношения разновидностью опиума, и такой разновидностью, которая предпочитается лучшими?

Хемингуэй — писатель, который дал, возможно, самое прекрасное и чистое в двадцатом столетии изображение любви. Любовь есть единство выбранного мира, духовное принуждение к физической близости. В пику ханжам можно было бы сказать, что любить и избегать близости /256/ не только трудно, но еще и безнравственно. Но также безнравственно сохранять близость, когда единый мир уже отсутствует или когда его уже перестали выбирать (рассказ «Что-то кончилось»). Еще хуже превратить саму близость в мир, то есть укрыться друг в друга от реальности. Здесь-то половые сношения и превращаются в опиум.