Формула самоотречения в заговорах

Заговор представляет собой вид высказывания и одновременно магического действия со сложной внутренней прагматической структурой. Поскольку заговор призван воздействовать на состояние мира, изменять его в пользу пациента, многие речевые акты имеют в нем не прямую, а косвенную функцию (например, сообщение приобретает характер побуждения, вызывания к жизни) и становятся своего рода перформативами, равными действиям и заменяющими действие [Толстая 1992а]. Субъектом магического действия, призванного изменить состояние дел в мире, выступает в заговоре и его исполнитель, и его истинный адресат, персонифицирующий в себе высшую силу (Бог, святые), и сакральный персонаж, фигурирующий в нарративной части заговора. Соотношение этих разных субъектов придает тексту заговора своего рода прагматическую многомерность. Возьмем для примера известный заговор от вывиха, записанный в Полесье:

Ехаў Христос с нябес,

Калиновым мостом на яслятку, на жэрибьятку,

Зўнхнуў ножку яслятку, жэрибьятку.

Где ўзялася бабка,

Хрнстоўа матка,

Ена зўнх згнала,

Сустаўы сустанаўляла,

Госпада Бога прасила.

Госпадухна!

Памажытя раждёнаму и хрещёнаму.

Я з духом, а Бог нс помаячу.

[ПЗ: № 381]

Здесь мы имеем две разные части текста с разными субъектами. Первая часть – чистое повествование, сообщение о событии, имевшем место в прошлом, о некоем сакральном протособытии, которому приписывается магическая сила воздействия на действительность на все времена. Вторая же часть скорее всего представляет собой высказывание самой реальной целительницы, которое должно подкрепить магическое действие сообщения о сакральном протособытии, хотя в данном случае эта часть может пониматься и как слова, принадлежащие самой «Христовой матке». Однако в пользу первого толкования говорит то, что формула «Я с духом, а Бог с помощью» часто встречается в заговорах разного типа как их завершение, «закрепка» и имеет следующие варианты [ПЗ]: «Я с словами, Бох с помочу» (№ 140), «Я с словами, а Господь с помощью» (№ 141), «Я с словами, а Прачыста Мати з духами» (№ 142), «Нэ сама подуваю, сам Господь подуває, Прэчистая Божа Мати помоч давае» (№ 149), «Я з словам, а Бог с помыччю. Памажы ей, Госпади…» (№ 163), «Я да табе с словами, а Гасподь с помощью» (№ 242), «Я с словами, Прачыста мати з духами» (№ 310), «Я словами, а Господь Бог делом» (№ 585), «Я словами, а сам Господь шче й с помошчью» (№ 642), «Я до табе с словам, а Гасподь с помачью» (№ 685), «Я с словами, Прачыста Мати з духами» (№ 837) и т. п.

В белорусских заговорах часто используется формула: «Я з духам, Гаспод Бог з помаччу» [Замовы 1992: № 1025, 783] или «Нi адна я замаўляю, з Госпадам Богам, з Iсусам Хрыстом, з усiмi святымi» [там же: № 1084]. Такие формулы, хотя и значительно реже, встречаются и в южнославянских заговорах: серб. «Од мен’ бајање, од Бога живот и здравље» (От меня заговор, от Бога жизнь и здоровье) [Раденковић 1982: № 173]; «Богородица сас лек, а баба (Милева) сас басму» (Богородица с лечением, а баба Милева с заговором) [там же: № 418]; болг. «От мене басма, от Господ(я) здраве!» (От меня заговор, от Господа здоровье!) [Тодорова-Пиргова 2003: № 35, 71], «От мене малко, от Господя много!» (От меня мало, от Господа много!) [там же: № 45, 312], «Я знам да бая, Господ и с’та Богородица да дават здравето!» (Я умею заговаривать, Господь и святая Богородица давать здоровье!) [Тодорова-Пиргова 2003: № 275], «От нас себеп, от Господя дермань!» (От нас добро, от Господа помощь!) [там же: № 42].

Эта формула отчетливо разделяет двух субъектов магического действия: реального лекаря (знахарку), непосредственно оказывающего помощь пациенту (больному, жертве порчи, сглаза и т. п.), и сакрального покровителя, от которого исходит истинная помощь и по отношению к которому знахарь, произносящий заговор, оказывается всего лишь посредником. Эти два субъекта как бы делят между собой роль целителя, спасителя и преобразователя мира. Эти формулы, кроме того, разделяют «слово» и «дело», «слово» и «дух», приписывая им разную силу: реальная способность воздействовать на положение вещей (дух) отдается высшим силам, а знахарке остаются только «слова» как средство обращения к этим высшим силам, установления с ними контакта.

Еще более ярко это разделение ролей проявляется в формулах, которые можно назвать формулами самоотречения; в них знахарка, произносящая заговор, полностью отрекается от своей креативной роли и передает ее сакральному лицу. Подобные формульные концовки характерны для полесских, белорусских и украинских заговоров:

Не сама я приступаю, а сам Господь приступає [ПЗ: № 379]; Ни я помогала, сам Господь помогаў [там же: № 64]; Не я помогала, сам Господь помог [там же: № 476]; Я не сама иду, а иду [з] Господом Богом [там же: № 1046]; Не мой дух, Божый дух. Шоб этый огонь на месце потух (от пожара) [там же: № 741]; Не я тебе стираю (уроки), не я умываю, умывает сам Господь [там же: № 225]; И не я уговорая, Сам Господь Бог уговорае. И мой дух излюбляе и Тане помочь присылае [там же: № 254]; Не я шепчу – Божа Маты шэптала [там же: № 209]; Не я помогаю, сам Господь помогае, Прэчыста Свята Матирь Божа помощь дае [там же: № 497].

Аналогичные заговорные формулы широко известны в польской традиции, где они встречаются именно в магических заговорах (zamowieniach znachor-skich), но не в молитвенных обращениях (modlitewkach), которые часто используются в тех же целях лечения и избавления от порчи, сглаза и т. п. Вот несколько примеров таких формул из польских заговоров:

Ja nie robi? swoj? moc?. Tylko Pana Jezusa, Matki Boskiej dopomoc? (Я действую не своей силой. А с помощью Пана Езуса, Божьей Матери) [Kotula 1976: 199]; Nie moj? moc?, Ino Bosk? pomoc?. I Naj?wi?tszej Panienki dopomoc?. I wszystkich ?wi?tych dopomoc? (Не своей силой. А Божьей помощью. И Пресвятой Девы помощью. И всех святых помощью) [Biegeleisen 1929: 87]; Nie moj? moc? – Bosk? moc?! Pana Jezusa, Wszystkich ?wi?tych Anio??w, Aposto??w dopomoc?! (Не своей силой – Божьей силой! Пана Езуса, Всех святых Ангелов, Апостолов помощью!) [Kotula 1976: 285]; Nie moj? moc?, Pana Jezusa moc?, Matki Boskiej moc?. I Swi?tego Ducha dopomoc? (Не своей силой, Пана Езуса силой, Божьей Матери силой. И Святого Духа помощью) [Kotula 1969: 86]; Nie moj? moc? – Panna Jezusa moc?, Wszystkich ?wi?tych dopomoc? (Не своей силой – Пана Езуса силой, Всех святых помощью) [там же: 90]; Nie ja lekarz – sam Pan Jezus lekarz; Nie ja lekarka – Matka Boska lekarka. Mie moj? moc?, tylko Pana Jezusa moc?, Wszyscy ?wi?ci b?d?cie mi dopomoc?. Amen! (Не я целитель – сам Пан Езус целитель; Не я целительница – Божья Мать целительница. Не моей силой, а Пана Езуса силой, Все святые, будьте мне помощью. Аминь) [там же: 86]; Nie jo likorz, nie jo likarka, Som Pon Jezus likorzem (Не я целитель, не я целительница, Сам Пан Езус целитель) [там же: 91]; Nie ja likorz, Naj?wi?tsza Maryja Panna likorz (Не я целитель, Пресвятая Дева Мария целитель) [там же: 93]; Nie jestem lekark? (lekarzem) – Pan Jezus lekarzem i Naj?wi?tsza Panienka, co pod krzy?em sta?a, swoim pokarmem obmywa?a (Не я целительница (целитель) – Пан Езус целитель и Пресвятая Дева, которая под крестом стояла, своим молоком обмывала) [там же: 100].

В русских (великорусских) заговорах такие формулы самоотречения встречаются редко. В севернорусских записях изредка может встретиться лишь «Не мой дух, Божий дух» после типичной «закрепки»: «Будьте мои слова лепки-крепки» [Адоньева, Овчинникова 1993: № 359, 390] или «Аминь. На амини сам Сус Христос и сама Царица Нибесная, Господним Духом, железным тылом. Будьте, мои слова, крепки, крипце булатнёго ножа» [Мансикка 1926: № 112] и т. п. И только в сборнике южнорусских донских заговоров, где возможно предполагать украинское влияние, встретилось несколько формул самоотречения:

Не сама я лечу, матерь Пресвятую Богородицу прошу. Аминь, аминь, аминь [Проценко 1998: № 232], Не я хожу, не я лечу – ходит Божья Мать. Она ходит, она помогает рабу (имя) от глаза, от чёрного глаза, от серого глаза, от ночного, от полуночного… [там же: № 217], Не я хожу, не я лечу – лечит мать пресвятая Богородица. Она лечит, помогает, все болезни унимает [там же: № 204], Не я лечила, я Матушку Пресвятую Богородицу просила. А Матушка Пресвятая Богородица с небес сходила, к рабе божьей (имя) подходила, святым духом обдувала… [там же: № 4].

Встречаются формулы самоотречения и в записях из Калужской обл., т. е. с западной окраины русского ареала, имеющей много общих языковых и культурных черт с украинско-белорусским ареалом: «Не я тебя унимаю, не я тебя утешаю. Утешает тебя сам Иисус Христос, сама Пресвятая Богородица, утешает тебя Господний ангел, твой хранитель, и все святые угодники. Аминь» [РЗЗ: № 1650]. Не характерны формулы самоотречения и для южнославянских заговоров. В качестве исключения можно привести пример из новых болгарских записей: «Аз не бая – Господ да бай, Господ да го очисти като чисто злато» (Я не заговариваю – Господь пусть заговаривает и пусть очистит его, как чисто золото) [Тодорова-Пиргова 2003: № 92].

Обращение к святым нередко предваряет весь текст заговора (так называемое молитвенное вступление), например,

Господу Богу помолюса, Пречистой Божьей Мацери поклонюса, Пречистая Божья мацерь приступала. Божья Мацерь с престола вставала, рабе божьей (имярек) ночные говоряла… [ПЗ: № 64], Светую Прачыстую Божу Маци прашу, / Памажы, памажы Ганни раждённай, хрышчонай уроки угаварыць [там же: № 231]; Сватые пророкы, одвэрнитэ урокы [там же: 268]; Святый Дух, Святая дзева Гасподняя Марыя! Или сама сыйдзи, или ангелаў прышли. Нехай мяне зашчышча-юць и заблюдаюць. И дух твой найдзе мяне [там же: № 659].

В восточнославянской традиции (в ее украинско-белорусском, но не русском варианте) в качестве сакральных персонажей, которым передается истинная власть над положением вещей, выступают не только христианские сакральные персонажи – Бог, Богородица, святые (хотя к ним, разумеется, заговаривающий апеллирует в первую очередь), – но и персонажи мифологического мира: персонифицированные природные явления, стихии, единицы времени – праздники, дни недели и даже сакральные предметы, и нередко – все они вместе.

В полесских заговорах популярна такая формула, обычно завершающая текст заговора:

Не я ратую, / А Бог ратуе, / Божа Матка, / Божьи празднички. / Микола ратуе, / Борыс ратуе, / И ўсе свята ратуюць. / И Божьи деньки ратуюць. / И понедзельник ратуе. / И ўторок ратуе. / И середа ратуе. / И чэтвер ратуе. / И пьятница ратуе. / И субота ратуе. / И недзеля ратуе [ПЗ: № 580, то же № 263, 332, 393 и др.].

Время оказывается такой же высокой сакральной ценностью, как и христианские персонажи, благодаря включению праздников и дней недели в календарный круг почитаемых временных единиц, претерпевающих характерную для народной традиции персонификацию. Единицы времени не только включаются в общие перечни защитников и помощников, но могут фигурировать и во вступительных молитвенных формулах: «Сегодны святой чэтверг, прошу я тебе, Дай помочы от себе» [ПЗ: № 146] или польск. «Pi?tku ?wi?tego, nie zam?wium swoje mocu, bosku mocu, panna Jezusa, wszystkich ?wintych» (Святая Пятница, я заговариваю не своей силой, божеской силой, Пана Езуса, всех святых) [там же]), становясь тем самым полноценными носителями магической силы и субъектами магического действия. Ср. еще: полес. Месяц высокосный, дай тела на кости [там же: № 106], заговор «от сухот» (т. е. от худобы). К дням недели часто обращены южнославянские заговоры-гадания о суженом, которыми пользуются девушки (известны они и у восточных славян): ср. серб. «Сриједа и четвртак два друга, петак и субота два друга, неђеља и понеђељак два друга, а уторак друга нема. О, уторниче, по богу јуначе, дођи ми на сан и кажи ми суђеног који ће ми бити» (Среда и четверг – два друга, пятница и суббота – два друга, воскресенье и понедельник – два друга, а у вторника друга нет. О, вторник, божий угодник, приди ко мне во сне и покажи мне, кто будет моим суженым) [Раденковић 1982: № 575]. В болгарских заговорах немало обращений к святой Неделе (ср. [Тодорова-Пиргова 2003: № 275]), св. Пасхе (ср. [там же: № 103]) и др.

Кроме праздников и дней, сакральными целителями могут быть заря: «Заря-заряница, Божья помажница… Выгаваривай суроки с кастей, с машчей» [ПЗ: № 223]), стихии – буря и ветер, как в одном южнорусском заговоре от полового бессилия: «Это не я лячу – лечить сястра Буря, брат Ветер. И все святыи, сам Бог, Николай Чудотворец, все помогите рабу божыму (имя)» [Проценко 1998: № 166], придорожный крест: «Святы крыжу крыжуваный, на чтэры грани розпысаный, / Будь мылостыв, дай тыла на косты. / А нэ даєш тыла на косты, / Прымы душу до своей мылосты» [ПЗ: № 105], растение репейник под названием дед: «Дзеду мой мошчый, дай маему хлопцу (или дзевочки) полноту на косци» [там же: № 104], растение медвежье ушко – диванна: «Панна Дыванна, Прошу вашей имосци, шчоб дали мэнса на косци» [там же: № 107].

Интересно, что и высшие христианские персонажи иногда обращаются за помощью к космическим силам: «Прачыста Маци па небу хадзила, ясно сонейко прасила. Ясно сонейко па небу хадзило, месячко прасило. Месяц па небу хадзйў и дзицятко (имья) за ручку вадзйў» [ПЗ: № 92]. Не только сама знахарка не смогла оказать необходимую помощь (здесь вылечить младенца от «крикс»), но этого не смогла сделать даже Богоматерь, которой пришлось обратиться к солнцу, солнцу же в свою очередь пришлось обратиться к месяцу, а месяцу – к мифической птице: «У цёмнам лесе пташка шыракалапа, шыракадзюба, шыраканоса. Лапами разграбу, крыльями размету, а дзюбами расклюю. Плаксы и криксы (имья) атжэну» [там же: № 92]. Таким образом, здесь выстраивается целая пирамида субъектов (от отправительницы заговора, знахарки, до мифической птицы), иерархически упорядоченных, причем христианские персонажи занимают в этой иерархии не высшую позицию; высшую позицию всемогущего целителя занимает птица. Каждый из них так или иначе участвует в совершении действия, но решающая роль отдается только одному из них.

В то же время немало заговоров во всех славянских традициях, где «отправитель» текста, т. е. знахарка, произносящая заговор, вовсе не отказывается от своей собственной роли и способности поправить нарушенное равновесие вещей в мире. Это заговоры заклинательного типа, т. е. обращенные непосредственно к злой силе, которую надо побороть, или же даже «косвенные», повествовательные тексты, которые предваряются прямыми заявлениями знахарки о ее намерениях и способностях уничтожить (прогнать) болезнь, наговор и другое зло. Например,

польск. Zamowiom, zalicom i wyganiom choroby na bory, na lasy, na suche korzenie… (Заговариваю, засчитываю и выгоняю болезни на боры, на леса, на сухие коренья…) [Kotula 1976: 336]; полес. Я вас отсылаю у крутии горы, густии лозы… [ПЗ: № 205] или Я леки знаю. Я од лекоў одмоўляю, одговораю [там же: № 156]; Выкачваю леки всяки… [там же: № 158]; А я тэ подуманье знаю, / Я одговораю, я отсылаю… [там же: № 203], Зговорваю урокы и помыслы з ёго костый жовтых, с крыви чэрвоныйи, з очэй чорных, з ёго всих нэрвэй [там же: № 211]; русск. Я заговариваю уроки, я заговариваю родимец (имя). Все боли, все скорби [Адоньева, Овчинникова 1993: № 321]; Злой дух-испуг, сойди на осину, глубокую трясину. Я тебе вызываю, я тебе выкликаю: сойди в трясину, там тебе быть, там тебе жить [Проценко 1998: № 105].

Думаю, что такие «заявления» от лица знахарки, введенные в прагматическую рамку текста (ведь они воспроизводятся в готовом виде и составляют неотъемлемый компонент текста), не противоречат продемонстрированной выше модели самоотречения: они не означают, что знахарка рассчитывает исключительно на свои силы; такое заявление – всего лишь риторический прием, перформативная формула, произнесение которой должно иметь тот же результат, что и совершение соответствующего действия.

«Формулы отречения» характерны не только для заговоров; они используются и в обрядовых приговорах и ритуальных диалогах, где они имеют ту же функцию, т. е. эксплицируют истинного субъекта магического действия, совершаемого его «заместителями», реальными участниками обрядовой ситуации. Широко известен приговор, произносимый в Вербное воскресенье при ритуальном битье освященной веткой вербы: «Не я бью, верба бье. За тыждень Великдень. Будь здорова, як вода, расти, як верба». Указание на сакральный предмет – освященную вербу – переводит само действие из реального плана в магический и сакральный план; только такое действие, освященное таким «субъектом», способно наделить человека здоровьем и ростом. В Полесье в рождественский сочельник хозяин брал миску с кутьей, выходил во двор, обходил хату и стучал в стену. Из хаты спрашивали, кто там. Он отвечал: «Сам Бог». В другом селе хозяйка спрашивала из хаты: «Хто там стукає?», а хозяин отвечал: «Сам Бог стукуняе». У русинов Пряшевщины хозяин в доме стучал плугом и бороной, а хозяйка из чулана спрашивала: «Хто там дуркоче?» Хозяин отвечал: «Сам Бог вечерати хоче» [Толстой 2003: 337–339]. В этих ритуалах инсценируется приход на рождественскую трапезу Бога (которого нередко приглашают на ужин специальными клишированными формулами, см. [Виноградова, Толстая 1993а; 1995]), подобно тому как в заговорах инсценируется божественное лечение. Кроме того, это способствует сакрализации соответствующих ритуалов и текстов.

Очевидно, что разные фольклорные жанры в отношении своих прагматических характеристик неравнозначны: так называемые повествовательные, эпические жанры и даже многие песенные жанры гораздо менее привязаны к ситуации исполнения (произнесения, пения) текста и, как следствие, менее прагматически маркированы, чем магические тексты, такие как заговоры и обрядовые приговоры, включенные в обрядовый контекст и подчиненные определенной цели. Первые, если их рассматривать как высказывания в смысле Бахтина, имеют свою внутреннюю организацию (структуру субъектов, их иерархию и т. п.), которая может быть достаточно сложной, но они минимально вписаны в ситуацию исполнения: «иллокутивная» семантика, скажем, сказки не очень сильно зависит от того, кто кому, когда и в какой обстановке ее рассказывает (хотя в какой-то мере все-таки зависит); обычно рассказчик не соотносит себя с субъектами (героями) повествования, он остается как бы вне пространства текста, за его рамками. В отличие от этого, исполнитель заговора как субъект лечебного ритуала и отправитель текста неизбежно соотносит себя с «внутренними» субъектами текста, отождествляя себя с ними, разделяя с ними креативную роль или отказываясь от собственной роли и полностью передавая ее персонажам текста и создавая тем самым усложненную структуру его прагматической организации. Текст заговора, хотя и является устойчивым и воспроизводимым, а не творимым его исполнителем (знахаркой, целителем), тем не менее часто включает «прямую речь» исполнителя, которую он одновременно и воспроизводит в готовом виде, и творит здесь и сейчас. В данном случае шла речь о категории субъекта и ее многоярусной конструкции, но то же самое можно сказать и о категории адресата заговорного текста: это не только пациент, которого лечат заговором, не только его болезнь, к которой могут быть обращены заклинательные слова, не только конкретный «помощник», каковым могут быть сакральный персонаж, явление или предмет, но и некий абсолютный адресат, т. е. высшая сила, к которой в конечном счете апеллирует любой магический текст или ритуал.