Рассказы о посещении «того света» в славянской устной традиции в их отношении к книжному жанру «видений»

«Хождения» и «видения» в средневековой европейской и славянской письменной традиции – самостоятельные жанры, отличающиеся по многим содержательным и формальным признакам. Первые повествуют о реальном, земном путешествии к святым местам земных людей; вторые – об ирреальном, сверхъестественном (чаще всего во сне) попадании человека в потусторонний (небесный) мир. Первые рисуют конкретную, географически и предметно достоверную картину земного пространства; вторые – условный, неземной образ рая и ада. Тем не менее они неотделимы друг от друга и составляют две стороны единого круга культурных смыслов и символов, стержнем которого является оппозиция земного, человеческого, временного и – небесного, божественного, вечного. И географическое пространство, и путь человека в нем не имеют в символическом языке средневековой культуры своего прямого значения: «Движение в географическом пространстве становится перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе, а нижняя – в аду» [Лотман 1992: 407]. Соответственно, локус, составляющий цель «хождения», – это не просто сакральное место, Святая земля, но и символ небесного мира и рая (ср. особенно представления о Иерусалиме [Иерусалим 1994; Jews and Slavs 1999; Рождественская 1998]), а оставляемая земная обитель – воплощение низменной, греховной жизни (поэтому паломничество – это всегда не только «путь к», но и «уход от»; достаточно вспомнить соответствующие эпизоды из «Жития Феодосия Печерского»). В свою очередь «проникновение человека в ад или рай в средневековой литературе всегда мыслится как путешествие, перемещение в географическом пространстве» [Лотман 1992: 408]. В разработке темы сакрального локуса (святой земли, Иерусалима и рая) хождения и видения обнаруживают не только общую религиозно-философскую основу, но и немало конкретных схождений, что недавно было показано на примере древнейших образцов обоих жанров в древнерусской литературе – «Хождения игумена Даниила» и «Сказания отца нашего Агапия» (общие мотивы опасности, проводника, райского сияния и др. [Рождественская 1998]); см. также [Новичкова 1995; Мильков 1997].

В славянской устной традиции темы и мотивы паломничества, с одной стороны, и посещения «того света», с другой, нашли неодинаковое отражение: если сюжеты книжных текстов хождений не оказали прямого влияния на устные рассказы, былины, духовные стихи, поверья о странниках, каликах перехожих и т. п. [Белова 2003], то фольклорные описания посещений загробного мира нередко разрабатывают те же мотивы и используют те же детали, что и книжные «видения» (которые могут именоваться и хождениями в рай или ад), что позволяет говорить о значительной зависимости устных текстов от письменных.

Далее речь пойдет лишь об одном виде фольклорных текстов – рассказах о путешествии по тому свету во сне. Эти рассказы, характерные прежде всего для традиции православных славян (их часто называют рассказами об обмираниях или просто обмираниями, что означает «летаргический сон»), до сих пор не только мало изучены, но и недостаточно собраны (можно указать лишь несколько публикаций и исследований [Петровић 1939; Толстые 1979; Грицевская, Питии 1993; Лурье, Тарабукина 1994; Добровольская 1999; Тодорова-Пиргова 1999; Толстая 1999 г; Шевченко 1999]). Между тем этот жанр народной прозы заслуживает сопоставительного и сравнительно-исторического рассмотрения, поскольку тексты, относящиеся к разным традициям, обнаруживают примечательные схождения и различия (как между собой, так и по отношению к своим литературным источникам), которые могут пролить свет на историю развития жанра и характер его зависимости от книжно-письменных текстов (средневековых видений).

О том, что народные рассказы об обмираниях были сравнительно широко известны и интересовали не только собирателей фольклора, свидетельствует следующий отрывок из детских воспоминаний поэта Я. П. Полонского:

Смутно я помню эту старуху, сидящую наверху и расчесывающую свои волосы большим деревянным гребнем, каким лён расчесывают перед тем, как начинают прясть нитки. Помню, что она заваривала чай у себя в горшочке и пила его с медом. Но другая старуха, у которой была своя, покривившаяся, с дырявой крышей хатка посреди города на углу Воскресенской и Введенской улиц, старуха, которая приходила гостить на два, на три дня, – не раз занимала мое ребяческое воображение тем, что рассказывала мне, как она умирала, три дня была в царствии небесном, видела бесов, рай, престолы, Богородицу, ангелов и как ей было сказано три слова с тем, чтобы она никому в жизни не поверила их, никому не поведала, и как она через три дня воскресла. Кто-то мне говорил, что старуха эта действительно обмирала, т. е. около трех дней лежала в обмороке. Если вы спросите меня, как я относился к такого рода рассказам, – вместо ответа на этот вопрос я вам только скажу одно, что, когда была гроза и я в окно ночью смотрел на молнию, я воображал, что это трескается свод неба и что сквозь эту трещину на одно мгновение просвечивает царство божие, – и было очень мне досадно, что в эту мгновенно появляющуюся и закрывающуюся трещинку я никак, никак не мог разглядеть ни рая, ни ангелов… [Полонский 1986: 373].

Этот рассказ относится к Рязанской губ.

Немало текстов обмираний, как весьма пространных, так и совсем кратких, было записано в полесских экспедициях. Два из них были опубликованы в «Полесском этнолингвистическом сборнике» [ПЭС: 70–72], небольшая коллекция из восьми записей появилась в «Живой старине» [Толстая 1999 г]. В дополнение к ним приведем в сокращенной русской передаче интересный во многих отношениях текст, записанный в центральном Полесье (с. Дорошевичи около Петрикова) знаменитым польским исследователем К. Мошинским в 1914 г. (текст № 1):

[Агата Сугреева тяжело болела и обмирала, спала.] Когда я лежала, пришел ко мне человек и говорит: «Пойдем со мной!» – «А как же я вернусь назад?» – «Коли Бог даст, то вернешься!» Я схватилась за мужа, чтобы он меня удержал, а он не пожалел меня, и дети не пожалели. Тот человек привел меня к порогу, я оглянулась на пороге и, как вышла в сенцы, так и загорелась вся, как загорается бумага. И поднялась вверх, а потом опустилась и стала на снегу, и снова тот человек рядом стоит и ведет меня на восход солнца <т. е. на восток). Нет ни лесу, ни хат, ни изгороди, только белый свет и снег, снег, снег. Как иду, так и падаю за провожатым. Привел он меня к высокой горе и говорит: «Лезь за мной», – и сам быстро пошел. Я лезла, лезла на ту гору и даже взяла и башмаки сбросила (…) Слезли мы с той горы на зеленую травку. Там шеренгами стоят солдаты, я между двойным строем прошла и попала в тёмный лес – одна земля, и неба не видно, перешла его, вышла на широкую дорогу, цветы цветут в садах. Иду я, и идут большие души. Поздоровались, и они говорят, кто за какой грех [терпит наказание], затем идут средние души и говорят то же самое, дальше идут маленькие, с локоть, и летят, как комарики (утром родились – вечером померли), и тоже говорят, «что за что грех». Подошла я к большому дому. Вышел старый дед, я думала – мой отец, хотела за руку его взять, а потом поняла, что не он. Тогда подошли мужчины и начали танцевать вокруг меня. Я отвернулась от них. Тогда стали танцевать вокруг простоволосые женщины («без хусток»), и волосы у них разлетаются. Вдруг слышу: «Сакарека!» (а Сакарека – женщина у нас была, что в тот год умерла, а жила она все с чужими мужьями, а не со своим). И думаю: «Что ж ты тут делаешь?» А посредине дома стоит большая кадка, а над кадкой колесо, и распята эта Сакарека на колесе руками и ногами, колесо крутится и окунается в смолу и пищит: «Сакарека..!» Это был ад. Смотрю – какая-то женщина стоит надо рвом и смола течет с нее в этот ров, так она уже совсем падает в этот ров, одна голова осталась. А дальше – огненное озеро и посередине человек, что пчел драл, и два улья висят и по ушам его бьют. Прошла я это огненное озеро, иду уже вдоль песчаного моря, а там души выныривают из песка и все говорят: «Господи, слава тебе!» [Наконец усталая Агата подошла к воротам, прилегла у ворот, и вошла Смерть: два зуба наверху, два – внизу, и платок над щеками без мяса. Агата стала умолять и просить, и Смерть отошла. Встала тогда Агата и пошла дальше по дорожкам через ад. Видела молодок, не сохранивших верность в браке, увидела парня, на которого падала кладка снопов, а он стоял и поддерживал ее. Были другие души, у которых Агата не могла узнать, за что они наказаны, так как они не отвечали; были две молодки, которые давали друг другу свое молоко, выливая его в бездонную бочку; были и женщины, таскающие камни. Наконец кто-то показал Агате дорогу домой, и она вернулась на этот свет. На третий год ей приснилось, что она нашла те башмаки, которые оставила под горой, не поспевая за проводником] [Moszynski 1928: 169–172].

Столь детальных текстов в наше время записывать уже не приходилось, правда, и Мошинский считал свою запись уникальной по полноте и набору мотивов. В частности, в текстах обмираний нам не встречался (вообще хорошо известный) сюжет о больших, средних и маленьких душах (людях); остальные мотивы записанного Мошинским рассказа, хотя обычно и не столь красочно изложенные, сохраняются и в современных текстах. Приведем для сравнения (в русском переводе) один из самых пространных рассказов, записанный Г. И. Трубицыной в с. Дроздынь Рокитновского района Ровенской обл. в 1978 г. (текст № 2):

У нас тут есть одна старая женщина, она мне рассказывала, что заснула она. А приснилось, что, говорит, иду, иду, иду в незнакомом селе. Аж, говорит, такой дом, дом, дом, большой дом, длинный, и огорожен частоколом; такие ворота большие. Подхожу, говорит, к этим воротам и думаю: «Ай-ай-ай, какой дом!» Интересно мне посмотреть на этот дом, что там делается. Подхожу я к тем воротам, стоит человек– сторож. Так снится, а я говорю: «Соколик мой, пусти меня в этот двор». А он говорит: «Тебе не разрешается сюда. Тебе не разрешается». – «Ой, мой миленький, родненький, почему же мне не разрешается? Пусти меня, я посмотрю». Стала я ему кланяться, просить, он взял да и пропустил меня. Вхожу, говорит, я в этот двор – такой длинный дом и лестница, крыльцо такое высокое. Стоит там женщина, на крыльце, на ступеньках. Я, говорит, начала просить, и она меня пустила. Я на это крыльцо, а женщина говорит: «Иди». Вот так меня за руку взяла и говорит: «Иди за мной, только, говорит, потихоньку иди за мной, и чтобы ничего не шелохнулось». И вводит меня в тот дом. Большой, длинный дом, и такие кругленькие стоят столики маленькие, как тумбочки в больнице. И беленькой скатеркой накрыты. И на этом столике стоит, говорит, такая солоночка и такая тоненькая свечечка горит. И так пахнет хорошо, оттого что свечки горят. И, говорит, вот столик и еще столик, и от этого столика до этого столика такой шнурочек [протянут], ленточка, от столика до столика. А женщина ведет меня за руку и говорит: «Смотри не наступи на этот шнурок, переступай между шнурочками». И ведет меня, ведет меня. Она впереди, а я за ней, и по всему дому провела меня. И так тихонько, так, говорит, светятся ясненько эти свечечки, горят везде. И так долго, так долго она меня вела. Потом вводит уже в двери, уже в другие двери. Открывает двери, ведет. «Тихо», – говорит мне. Повела она меня туда, в те двери. Там уже огонь горит, такой нехороший огонь горит, тёмный огонь горит и так смердит там, и темно-темно. А я, ох, говорит, моя голубушка, я уже боюсь туда идти. Она: «Поди, – говорит, – за мной». И вот она меня вводит, вот уже такая хатка, как моя. Уже не дом, а такая избушечка кругленькая. Вся эта избушка обвешана мясом. Входит сначала человек, а женщина за этим человеком. Человек идет и откусил мяса, и женщина за ним откусила мяса. И вот они так кругом ходят. А я стою, и она стоит, говорит: «Тихонечко стой». И снова они так ходят кругом – мужчина укусит мясо, и женщина за ним. А я спрашиваю: «Что же это, моя соколочка, что ж это такое? Что это они делают?» А она говорит: «Это Козуб и Козубиха, муж и жена. Они чародейством занимались, вот им Бог на том свете и дал. И вот они будут свою жизнь есть. Они портили людей, скотину». А потом, говорит, открыла двери да как даст мне в спину кулаками. Да я, говорит, полетела да – ой-ой-ой – падаю с этого крыльца. Падаю, говорит, и – на полу на нарах дома сплю.

На вопрос собирательницы, что это за женщина, водившая по раю и аду, рассказчица пояснила: «Это мертвые стоят на страже. Вот я бы померла, так я буду стоять сторожить, пока другой кто-нибудь помрет – через неделю или, может, через год, я буду там стоять, дежурить. А помрет другой, так уже он становится сторожить».

А. Я. Гуревич, изучивший множество средневековых латинских описаний визитов на тот свет, убедительно показал, что они представляют собой «образчики складывающегося и постепенно “отвердевающего” жанра среднелатинской литературы с собственной устойчивой топикой» [Гуревич 1981: 204]. К числу стереотипных мотивов этого жанра принадлежат, согласно А. Я. Гуревичу, мост над потоком, разделяющим рай и ад; книги, в которых записаны добрые и злые дела людей; тяжба из-за души умершего между ангелами и нечистой силой; колодец, из которого вырывается адское пламя; благоухание, музыка и яркое сияние рая; ангелы-хранители или спутники, возносящие душу умирающего на небеса; сокрушение души временно умершего о том, что ей приходится покидать загробный мир, и ее нежелание возвращаться на землю и др. [там же: 203–204].

Славянская письменная, а затем и устная традиция наследовала другую – византийскую – ветвь средневековой европейской книжности, однако при всех отличиях византийской апокрифической и народной литературы от латинской (ср. хотя бы постепенное формирование в латинской традиции образа чистилища; см. [Гуревич 1981: 204]) многие мотивы, естественно, оказывались общими. Это и топика загробного мира, и фигура спутника, и картины мучений грешников соответственно их земным прегрешениям, и желание путешественника остаться на небесах, и полученные им в загробном мире особые тайные знания, и многое другое. Этот набор основных мотивов оказался столь устойчивым, что он продолжает существовать в устной фольклорной традиции православных славян практически до наших дней и прослеживается в большинстве новых записей обмираний. Однако отдельные региональные традиции делают акцент на разных мотивах и образах (например, в болгарских текстах это прежде всего получение спящим путешественником сверхзнания или необыкновенных способностей, а также тема пророчеств, относящихся к дальнейшей земной жизни, – см. [Тодорова-Пиргова 1999]).

Рассмотрим наиболее характерные мотивы устных рассказов об обмираниях в их отношении к книжным текстам видений. Прежде всего необходимо остановиться на самом мотиве сна, имеющем ключевое значение для всего содержания повествования. Если в средневековых видениях на небеса возносится душа временно умершего, а затем воскресающего из мертвых человека, который и рассказывает о своем путешествии, то в устной традиции это вознесение происходит во сне. Сон не только играет важную сюжетную роль в качестве «переключателя» миров (во сне реальная действительность сменяется ирреальной, невидимый мир становится видимым и осязаемым; именно во сне возникает «импульс» к путешествию: является некое сакральное лицо или звучит повелительный голос, зовущий в путь), но и служит семантической основой, оправданием самого события посещения иного мира. Восприятие сна как временной смерти (и смерти как вечного сна), относящееся к универсальным стереотипам архаической культурной модели, порождает идею пребывания спящего в загробном мире и пробуждения как его чудесного возвращения на землю. Сон, как и смерть, выступает, таким образом, как канал связи между мирами.

В народных рассказах почти всегда идет речь о летаргическом сне («Одна женщина обмирала…», «Кум мой обмирал…» и т. п.), но иногда сообщается об обыкновенном сне (см. выше в полесском тексте из села Дроздынь: «У нас тут есть одна старая женщина, она мне рассказала, что заснула она. А приснилось, что, говорит, иду, иду, иду в незнакомом селе…») и даже о видении наяву («…Сижу я за столом, и вдруг мне стало на сердце как-то легко, радостно (…) Гляжу: входит старик с длинной седой бородой, весь румяный, такой радостный, приветливый, в священническом облачении, в одной руке евангелие, в другой кадило (…) Старец взял меня за руку и сказал: “Тебе Господь милость посылает за твое терпение: велел Господь показать тебе и рай, где радуются праведники, и ад, где мучаются грешники”. И поняла я, что мы уже в загробном мире» [Шевченко 1999: 280]). То, что в фольклорной традиции утвердился именно мотив летаргического сна, связано скорее всего со стремлением осмыслить путешествие по иному миру в категориях реального времени и «продлить» его хотя бы на несколько дней. Во многих текстах обмираний в качестве экспозиции фигурирует обычный сон, в котором человеку сообщается о предстоящем ему обмирании и даже называется конкретная дата и срок летаргического сна: «Значыть, ей прыснився раньше сон, шчо прыйшов до ней старый дед и ей так каже, шо ты заснэш такым крепким сном, ты будэш спаты пять дэнь» [Толстая 1999 г: 22].

Мотив сна не чужд также и книжным видениям. Так, Андрей Юродивый рассказывает, что он «якоже бо всю нощь спавъ сладко. заоутра ся оубудихъ. тако ?смь и въ дв?т?нед?л?пребыль. гд?же божия воля веляше. видихъ же себе яко в раи красн?и дивн?велми…» [Молдован 2000: 197]. В том же житии эпизод хождения в ад также оформляется как сон: «Видивъ ?пифанъ въ сн?раба божия андреа. яко поимъ ?го. веде на страну неоудобьходиму и видини?мь злу. и велми т?мну» [там же: 313]. Древнейшие славянские апокрифы о рае и аде («Видение Исаии», «Сказание отца нашего Агапия», «Павлово видение», «Книга Еноха» и др.) обходятся, однако, без помощи сна и рассказывают о хождениях своих героев по иному миру «въяве» (см. об этом [Демин 1995]). Тем не менее импульс к путешествию и здесь часто возникает у героя в состоянии, близком ко сну (по своей неподконтрольности сознанию), – в состоянии молитвенного экстаза (как у старца Агапия) или духовного вознесения (как у пророка Исаии). Заметим, что сон как «программирующий» фактор мог присутствовать и в практике реальных паломничеств к святым местам, когда человек во сне получал от святого или умершего родственника повеление или просьбу отправиться в путь (ср. из семейной хроники В. Н. Топорова рассказ о том, как женщине, жене офицера, приснился Сергий Радонежский и сказал: «Отправляйся пешком в Троицу. Помолись, купи иконки и, вернувшись, раздай их всем, кто уходит на войну» [Топоров 1995/2: 3]).

Один из самых устойчивых мотивов, объединяющий книжные путешествия по загробному миру с народными обмираниями и восходящий к древнейшим европейским текстам этого жанра, – мотив проводника, указующего путь попавшему на тот свет человеку. В этой роли может выступать Бог (ср. «вона говорыла, шчо ей Бог водыв по раю и по пэкли»; «мэне Господь обводыв скризь»), святой («ее святые водили по раю и по пеклу»), ангел или покойный родственник («отец покойный водил», «меня там батя встретил, он водил меня»; «бабка водила»; «все мама за руку водила»; «меня по тому-то свету брательник мой водил и все показывал» и т. п.), часто просто старик («сивенький дедок», «якись мэнэ старик водил, дедушка»). Нередко от него исходит и инициатива путешествия (он является во сне и «уводит» спящего); он же обычно и отправляет путешественника назад, в земной мир, показывая ему выход из загробного мира и предупреждая о необходимости хранить тайну о виденном или только о чем-то определенном из виденного и слышанного (ровенск. «шоб все расказывала людям, а три слова не полагается казать»; «не можу, каже, богато расказать; мне сказали там: якщо скажеш, то вмреш»). Например, в одном полесском рассказе обмиравшая женщина, которая спала три дня, по пробуждении рассказывает своей дочери: «Какой-то дедушка меня водил. Водил дедушка, показывал, как там красиво, хорошо. Я потом расскажу, як буду умирати. А зараз не скажу, бо мне приказ, штоб не казала» (бреет.) [ПА]. В другой записи из Полесья говорится: «Ну, слышала я, что человек спит, просто умер человек. А у него на руках жилы бьются. Значит, не умер, а замер. И он долго, три дня лежит – сколько уж там ему Бог написал полежать. И он встает и все рассказывает и только одного слова не говорит или трех слов. Потому что, говорит, как скажу, так сразу и умру. Вот и не рассказывает» (житомирск.) [ПА]. Самая главная тайна, которой нельзя раскрывать под угрозой смерти, – это день и час собственной кончины: «Говорит, ей сказано было, когда она помрет и когда муж помрет, токмо ей говорить это нельзя, а то помрет раньше»; «Ты, Маруся, или там Катерина (не помню, звали-то ее как), помрешь тогда-то и тогда-то, только ты о том никому не говори, а то прям сразу помрешь» [Добровольская 1999: 24].

В древнерусских хождениях и видениях такой проводник назывался «вож». Это лицо не просто сопровождает земного пришельца, но как бы берет над ним власть, ответственность, наставляет и опекает его, помогает ему преодолеть препятствия, предостерегает от опасностей; вовремя отправляет в обратный путь, объясняет смысл увиденного, напутствует на будущую жизнь. Интимная связь с проводником выражается в характерном и для книжных, и для фольклорных текстов жесте: проводник берет путешественника за руку. Ср. в «Видении Исаии»: «за роукоу възведе мя на высотоу» [Успенский сборник: 1971: 170, 90в-21-22]; в «Житии Андрея Юродивого» юноша, «одетый в багряницу, со светящимся лицом», водящий героя по райским высям, не раз «подает ему руку» [Молдован 2000: 206]; в «Сказании отца нашего Агапия»: «Старец… взяв Агапия за руку, провел его за стену»; «Взяв за руку, он подвел меня к столу» [ПЛДР XII: 161]. Эта же подробность отмечается в народных рассказах: «Меня мама стала водить за руку везде»; «Всё мама за руку водила, много [я] всего видела» [Добровольская 1999: 24]; «И вин мэнэ, кажэ, взев за руку и вэдэ с свичкою и вэдэ и вэдэ…» [ПЭС: 70].

Топографические подробности потустороннего мира в фольклорной традиции также обнаруживают множественные совпадения с книжными текстами. Кроме хорошо известных «общих мест», таких как благовоние, ангельское пение и невыносимое для человеческих глаз сияние рая, с одной стороны, и темнота, зловоние и истошные крики и стенания грешников в аду – с другой, обращают на себя внимание некоторые конкретные детали пути в небесное царство и его внутреннего устройства. Этот путь обычно мыслится как вознесение, подъем (души умершего, отделившейся от тела, самого спящего человека или его души): «Он умер <т. е. заснул летаргическим сном), и душа его вознеслась вверх»; «Однажды она заснула и увидела во сне высокую лестницу. Стала подниматься по ней. А с обеих сторон лестницы была сплошная тьма. Когда женщина поднялась на самый верх, вдруг появился яркий свет, и перед ней явился Спас» [Тодорова-Пиргова 1999: 25]. Ср. также в приведенном выше полесском обмирании, записанном К. Мошиньским: женщина, ведомая провожатым, сначала загорается, как бумага, на пороге и возносится вместе с пламенем, а потом долго карабкается по высокой горе (текст № 1); в тверском рассказе: «Пришли на поляну. Стоял самолет, и там два места было сзади. Они сели и поднялись в воздух и прилетели в Ерусалим-город, который вечно на небесах стоит» [Лурье, Тарабукина 1994: 25].

Однако в некоторых полесских рассказах дается совсем иная картина: загробный мир локализуется в «норе» («Завылы и вывылы мэне, каже, с тое норы, и я одразу ўстала» [ПЭС: 70]), в пещере («А вин, як лиг, то так спав пьят дэнь. Спав, спав, скийко йиму влизло. А йиму всэ сницця, шо дэ вин ны йдэ, всэ пышчэра така (…) Ну, йиму там сказалы, у пышчэри в этый: “Всэ можыш казаты, ну этэе як скажыш, ты дэ йтымэш, там помрэш…”» [ПЭС: 71]) или даже в могиле [Лурье, Тарабукина 1994: 23].

Возвращение в земную жизнь редко получает конкретизацию в народных обмираниях. Чаще всего просто говорится о пробуждении ото сна. В западнобелорусском рассказе, опубликованном в конце прошлого века известным собирателем М. Федеровским, мы встречаемся с необычным способом возвращения с небес на землю: «Один человек умер, а потом снова встал, так он рассказывал, что его крестная мать повсюду водила: на небо, в рай, в ад, в чистилище и в бездну. Он обо всем говорил, только не мог того сказать, что он там видел (потому что ему так Бог велел). Он говорит: “Водила она меня, водила, а потом привела к конскому трупу и говорит: “Еще тебе не пришла пора тут быть, лезь в этого коня!” Мне, говорит, так не хочется лезть, а он как толкнет меня, так я и встал”. Еще после того этот человек жил лет пятнадцать» [Federowski 1897: № 1097]. Мотив возвращения через «падлину» (падаль) отмечен также в тверских обмираниях [Лурье, Тарабукина 1994: 23]. Иногда путешественника буквально «выталкивают» с «того света», ударяя ему в спину (см. выше полесский текст № 2); бьют палкой по спине: «А потом вижу, дед с палочкой идет да и говорит: “А что ты сюда пришел не умерший?” Такая высокая палка у него. Как даст по спине, так и проснулся» [Толстая 1999 г: 22]. Ср. также в тверском обмирании: «Ведут, висит полог, как пихнут яво…» [Лурье, Тарабукина 1994: 23].

Из других деталей интересны образы высокого дома и ограды вокруг него с воротами и стражами в них («Такой дом, дом, дом, большой дом, длинный и окружен частоколом; такие ворота большие…» – текст № 2). Ср. в «Сказании отца нашего Агапия» слова Господа: «Иди той дорогой, по которой мы пришли к тебе, и придешь к стенам высотой от земли до небес. Там найдешь маленькую тропку и иди по ней. Увидишь крохотное оконце в стене. Постучи в него, и выйдет к тебе старик, который впустит внутрь и все тебе расскажет» [ПЛДР XII: 159]. В одном из полесских обмираний тот свет представляет собой помещение, разделенное на комнаты, в которых пребывают разные разряды умерших: «Обмирала, трое суток спала, не вставала. Отец [умерший] водил ее по тому свету через 12 дверей. Отворяет двери, а там женщины стоят раком и блюют молоком – это те ведьмы, что молоко тянули; в других дверях женщины солому крутят – те, что завитки (пучок скрученных или сломленных с целью наведения порчи колосьев) робили. Дальше молодежь танцует, гуляет; кветочки красивые – это молодые; знов в одни двери – детки (…) Дальше – женщины мясо месят, все в крови. Так это тые, что детей поскидывали (…) И когда батько провел меня через все 12 дверей, сказал: “Иди, донька, не оглядайся”. И я схопилася и проснулась» [Толстая 1999 т: 23]. Близкий к этому образ можно встретить в русских духовных стихах: «Светлыя в небе палаты, / Трапезы тамо богаты…» [Бессонов 5: 256, 257]; общим для обмираний и духовных стихов можно считать и характерный для фольклорного образа рая мотив накрытых столов (ср. ниже в тексте № 3).

Представление о том свете как доме можно считать дальнейшим развитием известного по многим средневековым текстам образа рая-города (см. [Аверинцев 1988]) и рая-монастыря (см. [Мильков 1997: 276–278]), с той только существенной разницей, что в народной традиции это представление относится к не-расчлененному пространству того света как обиталищу мертвых без разделения на рай и ад. Книжная апокрифическая традиция, для которой характерна дуалистическая картина рая и ада как полярно противоположных (по признакам «верх – низ», «восток – запад», «свет – тьма», «благовоние – зловоние», «пение – крики» и т. д.) миров, не могла не повлиять на народные тексты, но это влияние сказалось главным образом в конкретных картинах рая и ада и значительно меньше затронуло представления о местоположении иного мира.

Мы встречаемся в обмираниях с теми же ослепительными цветущими и благоухающими садами и лугами, сладкоголосым пением птиц, танцующими людьми в светлых одеждах, что и в книжных видениях: «Все было в свету. Очень яркий свет. И люди, которые шли ко мне, все были такие светлые и высокие, одетые в белые одежды. И большинство мне улыбались (…) Все было в зелени и каких-то чудных цветах» [Тодорова-Пиргова 1999: 27]; «Какие в раю цветы, какие травы, какой запах – этого невозможно передать. Сколько там свету: если 50 солнцев будут светить, то так светло не будет. Какое чудное пение я там слыхала – так бы век стояла и слушала» [Шевченко 1999: 28]. С другой стороны, мы встречаемся с той же тьмой ада, кипящей смолой, огненным озером, зловонием, мучениями грешников: «Это был ад. Смотрю – какая-то женщина стоит надо рвом, и смола течет с нее в этот ров, так она уже совсем падает в этот ров, одна голова осталась. А дальше – огненное озеро и посередине человек, что пчел драл. И два улья висят и по ушам его бьют…» – см. выше текст № 1; «Потом мы стали осматривать ад. Я увидела большую реку. Вода в ней кипит, как в чугуне, и такая вонючая, с такой всякой дрянью (…) что меня и сейчас при воспоминании тошнит. И вот в этой воде люди извиваются, как черви, мучимые сильнейшей жаждой (…) Но главного ада не видела. Он как-то под рекой, но все-таки слыхала какой-то необыкновенный, страшный рев, который доносился до меня из ада со всех сторон» [Шевченко 1999: 28].

Таким образом, из трех основных версий рая (сад, город, небеса – см. [Аверинцев 1988: 364]) в жанре обмираний усматриваются элементы первых двух, восходящих к ветхозаветному описанию Эдема (Быт. 2, 8–3,24) и новозаветному образу Небесного Иерусалима (Апок. 21,2-22,5), тогда как апокрифическое представление о рае как системе небесных ярусов в них отражено слабо: с ним можно соотнести лишь сам мотив вознесения на тот свет и низвержения с него.

Преждевременность появления спящего на том свете – еще один популярный мотив обмираний. Он встречается и в восточнославянской, и в южнославянской фольклорной традиции; известен он и книжным видениям. Появившегося в загробном мире гостя или выпроваживают с небес, или даже не впускают туда. Ср. болгарский рассказ, записанный в Разградском округе (текст № 3):

Господь и ангелы живут в раю. Вот что рассказала своим близким одна женщина из с. Кривня, которая «ходила» и «вернулась» с того света. Как только она умерла, к ней явился ангел и вознес ее высоко на небо, где она оказалась перед большими воротами. У ворот стояли св. Петр и дьявол. Они измеряли на весах грехи людей, и праведников св. Петр пропускал в рай, а остальных забирал дьявол. Возле ворот было много народу. Кривнянка никого не узнала, кроме жены своего старшего брата, которая умерла лет 25–30 тому назад. Подошла очередь взвешивать и ее грехи. Однако явился ангел и сказал, что ее черед еще не пришел, и ее не пустили. Родственница (жена старшего брата) позвала ее, чтобы показать ей рай. Внутрь нельзя было входить, можно было только посмотреть через ворота. Она увидела длинные столы, уставленные пышными, богатыми яствами, вокруг них стояли праведники. Каждый из них ел и весело разговаривал с соседями. Возле каждого праведника текла речушка, чистая, как слеза. Вода была горячая. Женщина спросила свою родственницу, что означает эта речушка, и услышала в ответ, что это слезы близких, оплакивающих умершего. В это время ее настиг ее ангел и вернул ее назад на землю, после чего она пробудилась и ожила [Елчинова 1994: 99].

Несколько иначе выглядит этот мотив преждевременности попадания на тот свет в сербском рассказе, записанном в конце тридцатых годов неподалеку от Белграда (текст № 4):

Обмирал человек, а когда пришел в себя, рассказал: «Иду я всё дорогой – с одной стороны лес и с другой стороны лес. Птицы поют, погожий день, настоящая весна (…) Иду себе так, иду, навстречу мне святой Архангел. “Ты куда? – спрашивает. “Иду себе дорогой”, – отвечаю ему. “Вернись, – говорит, – ты не для этого света”. – “Когда же мне приходить?” – “Вот когда будет праздник, когда будут жарить ягнят, когда будет в твоем селе самое большое веселье”. Пошел я назад. Шел, шел и проснулся». Когда наступил сельский праздник, все село его праздновало. Жарились ягнята на вертеле, молодежь танцевала, пришли гости из соседних сел. Тогда тот человек, который обмирал, позвал свою сноху и сказал ей: «Сноха, пошли в магазин за свечой и спичками. Принеси корыто и налей в него теплой воды, чтобы я мог выкупаться». Выкупавшись, он надел новую одежду, лег в постель, взял свирель и заиграл, как играют пастухи, пася скот. Остановился и сказал: «Вот святой Архангел сидит передо мной и смотрит на меня». Затем он продолжил играть, а через полчаса отложил свирель в сторону, зажег свечу, перекрестился, скрестил руки на груди и – умер [Петровић 1939: 36].

Народные рассказы об обмираниях, записанные в разных славянских регионах, обнаруживают, при всех локальных различиях, устойчивый общий набор мотивов, пользуются одними и теми же приемами изложения, нередко и общими формулами и составляют особый жанр фольклорной прозы, который, подобно русским духовным стихам, разрабатывающим те же темы рая и ада, продолжает и в содержательном, и в формальном отношении древнюю апокрифическую традицию хождений и видений как способа постижения небесного царства. Используемая в них «рамка» сна дает повествованию дополнительное измерение и способность преодоления земного притяжения и прорыва в трансцендентный простор.