2. Человек как Душа

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2. Человек как Душа

Принятие христианства, а главное, усвоение его постулатов совершило переворот в восприятии и понимании человеком самого себя, своей природы, сущности, своего места в мире и обществе. Прежде всего, конечно, человек был выделен из окружающей природы как высшее творение Бога, созданное по его «образу и подобию» и поставленное над всем остальным тварным миром. Восторг перед человеком как творением Божьим пропитывает древнерусскую литературу первых веков христианства. Владимир Мономах в своем «Поучении» восклицал: «И сему чюду дивуемся, како от персти создав человека, како образи розноличнии в человечьскых лицих…».[224] Человек был выделен из рода, отделен от себе подобных, поскольку должен был предстать один на один перед Творцом для ответа за свои дела, помыслы, прегрешения.

Теперь уже не тело, а душа становится доминантой в человеке. Если язычник мог сказать о себе «Аз есмь тело», то христианин утверждал – «Аз есмь душа». И вслед за новым решением проблемы человека вся культура постепенно превращается из культуры «Тела» в культуру «Души»…

Помимо библейского определения человека в переходный период на Русь проникло и античное представление о человеке как микрокосме. Не напрямую, опосредованно, но оно встречается во многих переводных произведениях той поры. В «Изборнике Святослава 1073 г.» Феодориту приписывалось утверждение, что тело человека создано из четырех стихий: «Имать бо от огня теплоту, от воздуха же студеньство, от земля же сухоту, от воды же мокроту».[225] Античная традиция дополнялась апокрифическими толкованиями того же сюжета, где сотворение человека мыслилось из 8 частей. В одном из ранних апокрифов XII в., связанных с болгарской ересью богомилов, – «Сказании, како сотвори Бог Адама» – давалось перечисление элементов, входящих в состав «горсти земли Мадиамстей», из которой и был сотворен человек: «1) от земли – тело, 2) от камени – кости, 3) от моря – кровь, 4) от солнца – очи, 5) от облака – мысль, 6) от света – свет, 7) от ветра – дыхание, 8) от огня – оттепла».[226] Противоречие, обозначенное в самом зачине рассказа о процессе создания человека, как будто не смущает автора. Указав первоначально на то, что Адам создан из горсти земли, он затем вводит помимо земли еще и камни, море, солнце, облака, свет, ветер, огонь. Примечательно, что со временем войдя в состав апокрифической «Беседы трех святителей», зафиксированной в списках южнославянских с XIV в., а древнерусских – с XV столетия, этот рассказ претерпел показательные изменения. В нем отголоски языческих представлений о человеке перемешивались с ортодоксальными утверждениями авторитетных христианских источников. На вопрос, приписываемый Григорию Богослову: «От коликих частей сотворен бысть Адам», – давался ответ от лица Василия Великого: «От осми частей: 1, от земли тело; 2, от камни кости; 3, от Чермнаго моря кровь; 4, от солнца очи; 5, от облак мысль; 6, от востока дыхание власы; 7, от света дух; 8, сам господь вдохнул ему душу и покори ему всяческая видимоя и невидимоя в водах и в горах, на земли и по воздуху».[227] Здесь не только произошла замена шестого элемента – вместо «от света – свет» появилось «от востока дыхание власы», но и исчез огонь, вместо которого в качестве восьмой составляющей был дан библейский тезис о вдуновении души в человека и покорении ему видимого и невидимого мира. При этом душа, вдунутая Богом, представляла высшее божественное начало, позволившее человеку стать властелином мира. Таким образом сочетались две составляющие человека – определение тела тяготело к античной традиции, а определение души было сугубо христианским, соответствующим Библии. В «Беседе трех святителей» также утверждалось, что человек «есть бо небо и земля, и яже на небеси, и еже на земли, видимая и невидимая: от пупа до главы яко небо, и паки от пупа дольняя его часть яко земля».[228] В ряде вопросов «Беседы» уточнялись мера тела Адама (24 локтя), число костей и «составов» в его теле (295), время его сотворения (в 6-й день творения, в 6-й час дня), пребывания в Раю (от 6 до 9 часа дня) и пр. Давалось и образное определение человека в форме загадки и отгадки: «Что есть ни небо, ни земля, но живот, и видом сотворено бысть, на нем же раждаются птицы пернаты, и от тех птиц два назирают, три созидают, един повелевает? – Видом сотворен бысть человек, а птицы пернаты, то есть очи, руце, язык: егда начнеши писать, то очи созирают, руце созидают, язык повелевает». «Беседа трех святителей», несмотря на включение в список запрещенных книг, была одним из самых популярных четьих прозведений в народной среде.

Для народного восприятия описания сотворения человека характерно также и устойчивое представление об участии в этом процессе дьявола. Так, в летописном рассказе о волхвах под 1071 г. говорилось о создании человека из «ветоши», сброшенной Богом на Землю из небесной бани после мытья, причем дьявол как будто поджидал сию ветошь на земле, чтобы сотворить из нее тело человека: «…створи дьявол человека, а Бог душу во нь вложи. Тем же аще умреть человек, в землю идеть, а душа к Богу».[229] В «Сказании, како сотвори Бог Адама» передавалась другая история о происках дьявола: как только Бог отошел от человека в поисках очей к солнцу, «окаянный сотона» тут же измазал тело нечистотами, за что был проклят Богом и исчез «аки молния под землю от лица Господня»; когда же Бог во второй раз отошел от тела Адама за дыханием в «горний Иерусалим», то оставил собаку охранять его, что помешало дьяволу подойти вплотную, но все же позволило истыкать тело, сотворив «ему 70 недугов».[230] Роль дьявола в создании человеческого тела, его вмешательство с целью навредить человеку, породить его недостатки, болезни и т. п. подчеркивалась в апокрифах и закреплялась в народном сознании. В «Беседе трех святителей» утверждалось, что дьявол был первым, кто «наречеся на земли», «извержен ангелом с небесе на землю прежде создания Адама за 4 дне».[231]

Подобные примеры народного мифотворчества можно продолжить, все они поэтически осмысляли библейский рассказ о сотворении человека, дополняя его народными, языческими по преимуществу, представлениями, дополненными античными реминисценциями, почерпнутыми из переводных источников. Независимо от того, что видели в теле человека – библейский «прах» или античные четыре стихии, душу, вдунутую Богом, ставили несравнимо выше плоти. И если в языческой культуре тело доминировало в представлениях о человеке как таковом, то теперь доминанта в концепции человека пришлась на душу. Правда, традиционная для язычества материализация души, принимающей телесную форму то маленького человечка, то мотылька и т. п., некоторым образом наложилась на представления о душе человека в ранних переводах «Шестоднева», «Изборника Святослава 1073 г.», где душа рисовалась чем-то материальным. Телесная душа, похоже, подразумевалась и в летописной повести об ослеплении Василька Теребовльского: «…и испи воды, и вступи во нь душа, (выделено мною. – Л. Ч.) и упомянуся».[232]

Проблема соотношения души и тела стала на столетия одной из основных в средневековой культуре. В переходный период XI–XIII вв. на Русь попали и ортодоксальные, и весьма противоречивые идеи относительно их взаимосвязи. Ортодоксальная точка зрения выражалась в однозначном превосходстве духа над плотью, души над телом. Она была основана на происхождении тела от земли, а души – от Бога и закреплена в большинстве источников нового вероучения: «И созда человека своима руками и дуну на лице его и бысь в душю живу»[233] и т. п. Тленность тела противопоставлялась нетленности души: «Вьсе бо сьде тьленьно: душа же едина бес тела чтити убо подобаеть бестеленьное паче теленьнааго».[234] Плоть следовало подавлять («Елико бо пакость телу твориши, души благодеть зиждеши»), «плотолюбивых помыслов» гнушаться, поскольку они «душу и плоть оскверняють».[235]

Переходность эпохи способствовала тому, что в рамках одного и того же произведения при доминировании христианских взглядов попадались и представления, во многом опиравшиеся либо на античные идеи, либо на еще не остывшие языческие верования Руси. Так, в «Изборниках» 1073 г. и 1076 г., где неоднократно подчеркивалось, что душа «честнейши тела есть», и звучали призывы подавлять «скоропадшую» плоть, человека называют «домом телесным и душевным», подчеркивая тем самым единство тела и души, а в другом месте говорится, что он должен себя почитать, «видя плоть свою жилищте Божие суще».[236] В «Пчеле» встречалось такое определение человека: «Душа бес тела не зовется человеком».[237] В «Послании Владимиру Мономаху о посте и о воздержании чувств», написанном Никифором в бытность его киевским митрополитом (1104–1121 гг.), автор во многом исходил из учения Платона о свойствах души, хотя и не афишировал этого. С одной стороны, он опирался на ортодоксальную мысль об антагонизме души и тела: «…сугубо есть житие наше: словесно и бесловесно, и бесплотьно и телесно, да словесное и бесплотьнаго естества касаеться, а бесловесное страстнаго сего и сластолюбиваго. И того ради рать в нас есть многа, и противиться плоть духови, а дух плоти».[238] Победа духа над плотью облегчается постом: «Потребно есть убо, поистине, былие постное, то бо хрестит телесныя страсти, то обуздовает противная стремлениа и духови дает телесное покорение. Ти тако покоряеться вящшему горьшее, рекще, душе тело…» [66]. Но, с другой стороны, в том же «Послании» он утверждал, что «та убо душа седит в главе, ум имущи, яко же светлое око в собе и исполняющи все тело силою своею» [68], приписывал душе функцию разума – управление пятью чувствами: «…душа по всему телу действует пятью слуг своих, рекше, пятию чувств очима, слухом, обонянием, еже есть ноздрьма, вкушением и осасанием, еже еста руце» [68]. Вслед за Платоном митрополит Никифор выделял три составляющие «силы» души: словесную, яростную и желанную. Словесная сила души связывает человека с Богом: «Словесное убо старее есть и выше всех, посему бо кроме есм всех животиных и к разуму Божию взидохом, елико нас добре словесное соблюдохом» [67]. Яростная сила в тех случаях, когда направлена на ревность к Богу, порождает благородные страсти: «Второе же – яростьное, иже имать еже к Богу ревность и еже на Божиа врагы месть. Есть же и с ним и злоба, зависть, якоже и в словеснем благоверьство и зловерьство» [67]. Наконец, третья сила – «желанное» – «иже добродетель убо имееть еже к Богу воину имети желание и забывати инех, и о оном промышляти просвещении, от него же сияние бывает Божие» [68].

Самым замечательным в «Послании» Никифора является тезис о полной взаимозависимости тела и души и их общей отвественности за прегрешения человека. Он видит благое воздействие тела на душу во время поста, когда легкая пища позволяет укрощать страсти, бурлящие в душе.

Другой известный автор XII в. Кирилл Туровский упрекал тех, кто связывал тело человека с божественным началом: «ни единого подобья имееть человек Божия».[239] Отсюда тело безусловно есть источник греха. В «Слове о бельцах и монашестве» писатель создает образ града, управляемого греховным царем, и дает следующее толкование притчи: «Град, братья, – это состав человеческого тела, коему творец и зиждитель Бог. А находящиеся в нем людьми – органы чувств называем: слух, зрение, обоняние, вкус, осязание и низменный жар похоти. Царь – это ум, тот, что владеет всем телом. Сильно же он хорош, кроток и милостив, ибо о теле своем больше всего печется, ища ему потребное и украшая одеждой. А хорошо заботится о своих людях, значит, узнав о добром, возносится, а от злого расстраивается, очам позволяет хотение, обонянию исполняет желание, устам дает объедание и руками ненасытно берет и присваивает богатства, вместе с тем и низменной чувственности совершает похоть. Чем же одним он неразумен? Тем, что не печется о душе, как о теле, не вспоминает о нескончаемых муках…, не приготовляет себя для жизни будущего века …Советники же и друзья – житейские мысли, не дающие нам подумать о смерти» [350–351]. Таким образом, тело и ум оказываются в толковании Кирилла Туровского, так сказать, в «одной упряжке», хотя в ортодоксальной версии ум все же сопряжен с душой, являющейся его вместилищем, а никак не с плотью.

Однако в своей «Притче о человечестей души и о телеси…» он все же ставит вопрос об ответственности человеческой души за прегрешения. Тело-«хромец» направляется душой-«слепцом», отсюда оба повинны в равной мере. Правда, расплата не наступит до Второго пришествия и Страшного суда, людские души не будут мучиться в аду за грехи, а будут лишь готовиться и ждать встречи с высшим Судией: «…несть мучения душам до второго пришествия, но блюдомы суть, иже Бог весть. Егда же придеть обновити землю и воскресити вся умершая… тогда бо души наши в телеса внидуть и приимуть воздаяние кождо по своим делом» [346].

Душа начинает олицетворять человека как такового, тело – лишь оболочка, состоящая из праха и в прах же обращающаяся. Душа возвышает человека, ее следует почитать, воздавая честь по чину(!) – «Чадо, кротостию прослави душу свою и даждь еи честь противу чину ея».[240] Грех, неправедная жизнь, пьянство и т. п. наносят бесчестье душе, оскверняя ее: «Греха бежи яко ратьника, губящего душу твою» [168], «Не вознеси себе, да не отпадеши и наведеши на душу свою бещестие» [315]. Смех душу расслабляет, а слезы омывают и очищают. К душе приставлен Ангел-хранитель, с которым постоянно борется дьявол, влагая в душу злые и лукавые помыслы, поэтому душу следует постоянно блюсти. В целом душа становится высшей ценностью человека: «…но душа ми своя лучши всего света сего».[241] Эти слова Владимира Мономаха о себе предопределяют общепринятую характеристику великого князя его современниками: «Се же есть твоеа благочестивыа душа, и божественыя душа, и божественыя разум, еже в всех и от всех искати ползы своему спасению, иже и здравию. Се же есть дар Божий, еже есть таков разум имети в сердци своем» [56].

Смерть означает лишь отход души в невидимый мир на суд Божий, направляющий грешные души в ад, а праведные – в рай: «И тако блаженый Борис предаст душю в руце Божии».[242] Смерть князя передана в «Слове о полку Игореве» через образ души-жемчужины: «Един же изрони жемчюжну душу из храбра тела чрес злато ожерелие».[243] Слово «душа» становится синонимом слова «человек»: «Беаше же всех душ, изведших от Иакова семьдесят…» (Исх. I. 6). По душам ведется счет людей.

В культуре переходного времени появляется закономерное деление на души праведные и души грешные. Первые служат образцами для подражания, вторые – для осуждения. В Толковой Палее, созданной, возможно, в XIII в., специально разъяснялось, что души бывают разные, что многие неправильно полагают, будто бы Бог вдунул в человека свою божественную душу: «Не сам быс душа, но душу созда, не сам в душу преложися, но душю створи, мнозим же убо мнимо есть, яко от существа Божия подася телу душа… Аще убо бы от существа Божия была душа, то всем бы одинака была; но се убо видим разньство, яко во ином мудра, во ином же есть буя, в друзем же неразумена, а в друзем же размыслива, и нравом обдержащися на злое клонится, иная же на благое, иная же правду хвалящи и добрыя нравы любящи: Божие же существо не разделяется, ни пременяется».[244] Таким образом, именно душа, а не тело становится синонимом понятия «человек» и заменяет его повсеместно в самых разных сферах бытия.

Постепенно формируется круг предметов, явлений, идей и т. д., полезных душе и вредоносных. Среди первых называется все, связанное с христианским образом жизни – милостыня, молитва, пост и т. д. Так, в «Изборнике 1076 г.» молитва именуется душевной пищей: «Остави дело земельное кое любо и иди на душевную пиштю… да яко солнце советить ти душа молитвеная доброта».[245] Церковная исповедь объявляется лекарством души: «Исповеданием бо струпи душевнии исцеляють…».[246] Милостыней души спасаются: «Иже всхочет самовольством и льготою бес труда спасти душа свою, милостынею можеть спасти я».[247] Душеполезно все, что ведет в жизнь вечную. Соответственно, душевредным признавалось несоблюдение церковных правил, жизнь не по чину и пр. Обязательным становится «душеполезное чтение», где на первом месте стоит чтение книг Священного Писания. Зловредными и «душегубительными» признаются античные и еретические, апокрифические книги, праздные суетные беседы, веселье и смех. Появляется призыв заботиться не о телесном здоровье, а о здравии душевном.

В культуре закрепляется понятие «внутренний», равное понятию «душевный»: внутренние книги суть религиозные книги, внутреннее слово – мысль («Мудрование же разширившися, творит помысл, внутреннее слово именуемо»),[248] внутренний человек – его духовная сущность. Соответственно, все, что не полезно душе или связано с телом, попадает в разряд «внешнего». Внешнее должно быть в подчинении у внутреннего, поскольку, как утверждалось в Ефремовской кормчей XII в., «внутреннии нежели внешнии человек паче красити добродетельми и благыми и непорочными обычаи».[249] Тело, телесная красота – это все внешнее, ненужное, пагубное для души. Недаром Даниил Заточник призывал князя: «Не зри внешняя моя, но воззри внутреняя моя».[250] Абсолютизация негативного начала, приписываемого всему «внешнему», воплотилась в образе «внешней тьмы», присущей аду и олицетворяющей его: «…рекы огньм полящая и скрьжьт зубьныи, и узы нерешимыя, чьрви ядовитаго, тьму внешьнюю вься лютая неконьчаемая николиже».[251] Таким образом, постепенно душа становится наивысшей ценностью и человека, и культуры Древней Руси.

Именно душа давала человеку Божественный небесный масштаб видения жизни, принесенный христианством, – «панорамное зрение», по определению Д. С. Лихачева.[252] Этот «взгляд со стороны», вернее, с недосягаемой небесной выси, требовал соотнесенности с определенным нравственно-этическим идеалом, заданным Христом. «По христианской доктрине норма всех норм, “путь, истина и жизнь” – это сам Христос (не его учение или его слово, как нечто отличное от его личности, но его личность как “Слово”)», – писал С. С. Аверинцев.[253]

Этот взгляд с небесных высот был одновременно и взглядом из недр человека – «внутренним» оком. Идея просвещения христианством, неоднократно высказываемая в древнерусских памятниках, связана с этими «вторыми глазами», возникшими в человеке: «…бывшем нам слепом, света не видящем… свет разума еже познати его…».[254] Этим словам митрополита Илариона в «Слове о законе и благодати» (XI в.) как бы вторит Кирилл Туровский в «Слове о расслабленном» (XII в.), указывая, что «аще кто слеп есть разумом, ли хром неверием, ли сух мнозих безаконий отчаянием, ли раслаблен еретическым учением, всех вода крещения здравы творит».[255] Внутренние очи – это очи «разума и сердца».[256] Орудие, открывающее глаза человеку на невидимый смысл происходящего, – это почитание книжное: «Тако и праведнику почитание книжное, открыи бо рече очи мои, да разумею чюдеса от закона твоего…».[257]

Человек, давший второе «внутреннее» зрение всему русскому народу – князь Владимир Святославич, превозносится прежде всего как просветитель. Так, митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати» вынес в заглавие своего труда слова похвалы «кагану нашему Владимеру, от него же крещени быхом…».[258]

Похвала Владимиру Святому показательна в том смысле, что, используя дохристианские принципы восхваления князя, она вырабатывает новый христианский идеал человека. Иногда в ней слышатся ясные отголоски житий святых, иногда отзвук застольных языческих пиров… Начинается похвала языческой оценкой «мужества и храбрости» Владимира, о которых прослышали «в странах многих», где до сих пор вспоминают и славят его «крепость и победы». После подобного зачина следует сугубо житийная завязка – рождение от благородных родителей: «Сии славный от славных рожься, благороден от благородных…».[259] Далее, как бы опять возвращаясь в языческие времена, автор рассказывает о возмужании князя («крепостию и силою совершаяся, мужьством же и смыслом предспея»[260]). Это отход от житийного канона, согласно которому герой с детских лет отвергает физическую силу и развивает не свое тело, а свою душу. Владимир становится «единодержцем», покорив окрестные земли не без насилия («овы миром, а непокоривыя мечом»), что, впрочем, совсем не смущает автора похвалы, поскольку насильственно присоединенные земли князь «пасет правдою, мужеством и смыслом…». Переломный момент в развитии образа Владимира связан, естественно, с принятием христианства. До того как вера открыла ему глаза на мир – «восия разум в сердци его, яко разумети суету идольскыи лести…», до этого момента Владимир олицетворял «ветхого человека». Ярко рисует Иларион картину, как вместе с ризами, сброшенными перед крещением, снял с себя князь, как кожу, все языческое, тленное: «отрясе прах неверия и влезе в святую купел… в Христа облечеся» [27–28].

Крещение Владимира осмысливается Иларионом как превращение «ветхого» человека в «нового». Иларион не скупится на эмоциональные возгласы, восхищаясь новыми качествами своего обновленного героя. Среди них прежде всего второе – внутреннее – зрение, позволяющее видеть «лесть идольскую», то есть языческую неправду, зрение, просвещающее разум, делающее его «выше разума земленых мудрец, еже невидимого возлюбити и о небесных подвигнутися» [29]. Далее следуют такие черты, как любовь к Богу, милостивость – особая печать на человеке, правдолюбие и другие. Портрет нового человека мастерски воссоздан Иларионом: «…правдою бе облечен, крепостию препоясан, истиною обут, смыслом венчан, милостынею яко гривною и утварью златою красуюся» [34].

Перед новым человеком встают и новые задачи как по самоусовершенствованию, так и по деятельному преобразованию окружающего мира. Иларион намечает круг подобных задач: во-первых, просвещение христианством, обращение в новую веру неверных, во-вторых, «украшение» земли Русской, строительство храмов, наконец, что особенно подчеркивается, «человеколюбие». Владимир Святой, естественно, по мнению автора, все эти задачи выполнил, по трудам своим заслужил славу и честь, причем честь не мирскую, преходящую, а христианскую: «Ты бе, о честная глава, нагым одеяние, ты бе алчним кормитель, ты бе жаждущим утробе охлаждение, ты бе вдовицам помощник, ты бе странным покоище, ты бе бескровным покров, ты бе обидимым заступник, убогим обогащение…» [35].

Столь же двойственна и характеристика телесных «подвигов» Владимира Мономаха: «…боле на земли спить и дому бегаеть, и светлое ношение порт отгонить, но по лесом ходя, сиротину носит одежю и обутель, и на лыжах прескоча и по нужи в град входя, власти для, во властительскую ризу облачится…».[261]

В целом портретные характеристики русских князей, в особенности содержащиеся в летописях, отличаются определенным пристрастием к телесному началу. В них перво-наперво отмечается телесная красота и богатырство. В этом чувствуется влияние дохристианской культуры «Тела», еще не отошедшей окончательно в прошлое. Так, в посмертной характеристике ростовского князя Василька Константиновича, помещенной под 1237 г. в Лаврентьевской летописи, говорится: «Бе же Василько лицем красен, очима светел и грозен, хоробр паче меры на ловех, сердцемь легок, до бояр ласков, никто же бо от бояр, кто ему служил и хлеб его ел, и чашю пил, и дары имел, тот никако же у иного князя можаше быти за любовь его; излише же слугы свои любляше. Мужьство же и ум в нем живяше, правда же и истина с ним ходяста. Бе бо всему хытр и гораздо умея, и поседе в доброденьствии на отне столе и дедни».[262]

В том же духе дан портрет волынского князя Владимира Васильковича под 1289 г., но здесь уже присовокупляются, причем весьма механично, и христианские оценки и характеристики: «Сий бо благоверный князь Володимерь возрастом бе высок, плечима великь, лицемь красен, волосы имея желты кудрявы, бороду стригый, рукы же имея красны и ногы; речь же бяшеть в немь толста и устна исподняя дебела, глаголаше ясно от книг, зане бысть философ велик, и ловець хитр, хоробр, кроток, смирен, незлобив, правдив, не мьздоимець, не лжив, татьбы ненавидяше, питья же не пи от вздраста своего. Любовь же имеяше ко всем, паче же и ко братьи своей, во хрестьном же целованьи стояше со всею правдою истиньною, нелицемерною».[263]

Позднее, во второй половине XIII или в начале XIV в., неизвестный автор «Повести о Николе Заразском», рязанец, вспоминая князей прежних лет, нарисовал идеальный портрет, отразивший устоявшийся набор требований прежде всего к христианину, а затем уже к князю: «Бяше родом христолюбивыи, благолюбивыи, лецем красны, очима светлы, взором грозны, паче меры храбры, сердцем легкы, к бояром ласковы, к приеждим приветливы, к церквам прилежны, на пированье тщивы, до осподарьских потех охочи, ратному делу велми искусны, к братье своеи ико их посолникам величавы. Мужествен ум имеяше, в правде-истине пребываста, чистоту душевную и телесную без порока соблюдаста. Святого корени отрасли, и Богом насажденаго сада цветы прекрасныи. Воспитани быша в благочестии со всяцем наказии духовнем. От самых пелен Бога возлюбили. О церквах Божиих вельми печашеся, пустошных бесед не творяще, срамных человек отвращашеся, а со благыми всегда беседоваша, божественых писаниих всегода во умилении послушаше. Ратны во бранех страшениа являшеся, многия враги, востающи на них, побежаша, и во всех странах славна имя имяща. Ко греческим царем велику любовь имуща, и дары у них многи взимаша. А по браце целомудрено живяста, смотрящи своего спасения. В чистой совести, и крепости, и разума, предержа земное царство и к небесному приближаяся. Плоти угодие не творяще, соблюдающи тело свое по браце греху непричасна. Государьский сан держа, а посту и молитве прилежаста; и кресты на раме своем носяща. И честь, и славу от всего мира приимаста, а святыа дни святого поста честно храняста, а по вся святыа посты причащастася святых пречистых бесмертных таин. И многи труды и победы по правой вере показаста. А с погаными половцы часто бьяшася за святыа церкви и православную веру. А отчину свою от супостат велми без лености храняща. А милостину неоскудно даяше, и ласкою своею многих от неверных царей, детей их и братью к себе принимаста, и на веру истиную обращаста».[264]

Остаточная культура эпохи «Тела» прослеживается и при описании самых разнообразных событий, попавших на страницы летописей: поединок юноши-кожемяки («сына меншего») и печенежского богатыря («превелика зело и страшна») заканчивается победой юноши-славянина; хитроумные действия «отрока» и «старца» освобождают город от осаждавших его печенегов и др. Все эти эпизоды происходили в дохристианскую эпоху, что не мог не учитывать летописец при их описании. При рассказе о поединке христианского князя Мстислава с касожским богатырем Редедею мы видим соединение и телесного, и духовного начал: когда победа вот-вот будет у Редеди, Мстислав обращается с молитвой к Богу и дает обет построить храм.

Первоначально, так сказать, телесная и душевная мотивировка тех или иных поступков летописных героев раннего периода часто сосуществуют: «Божья воля» заставляет кудесников предсказать смерть Олега от своего коня, она же побуждает полян предугадать победу над хазарами и т. д. К XIV–XV вв. «душевное начало» полностью побеждает начало телесное в восприятии и описании летописных событий военного или иного действенного характера. Действие как бы заменяется душевным переживанием по его поводу.

Сравнивая «Слово о полку Игореве» и «Задонщину», Д. С. Лихачев подчеркивал, что последняя «гораздо более абстрагирует и “психологизирует” действие, многие из речей, произносимые действующими лицами, носят условный характер…».[265] На наш взгляд, так и должно было быть, поскольку близкий к культуре эпохи «Тела» автор «Слова» сосредоточен на описании действий всех и всяческих тел, а автора «Задонщины» как человек эпохи «Души» интересуют в основном движения души, внутренние переживания человека.

Выше князей и всех светских чинов на лестнице феодальной иерархии оказываются те, кто достиг высоты духовного подвига независимо от социального происхождения – святые. Деяния святых, мученическая смерть за веру Христову делают их образцами для подражания для новообращенных. Угождение Богу, к которому стремились и которого достигли святые, подвижники, праведники, считалось основной ценностью и смыслом человеческой жизни, исполнением прямого назначения человека на земле. Отталкиваясь от библейских изречений типа «Угажаи предо мною» (Быт. XVII. 1), «Не остави мене единого, яко азь угодьна ему вьсегда» (Иоанн. VIII. 29) и т. п., и переводные, и оригинальные русские произведения призывали угождением Богу получать спасение. Так, в «Изборнике Святослава 1076 г.» говорилось: «По сем же возлюби Господа Бога своего от всея души своея и от всея крепости, и подвигни ся вся твоя дела в добрыя норовы к его угождению творити лепо».[266] Угождением побеждается дьявол: «Сосуд злобия змий знаеться, но твоими, Богоносе, угождении, Харитоне, побежден».[267] Угодники «стяжают угожением светлости»; их возвеличивает Бог: «Но и паче того провозвеличил тя есть Христос, яко угоднаго своего раба…».[268] Благодаря угождению попадают в рай: «Добродетельми сущными блистающи, яве Богу угажающи, на небеса вошла есть».[269] В массе сочинений Средневековья угождение Богу объявлялось главной целью человеческого существования. И, напротив, неугождение Богу приравнивалось служению дьяволу и иже с ним: «Си же суть дела сотонины: идоложертвия… плоти угожение… обидения»,[270] «Иже телу своему угажаеть, то не себе угажаеть»[271] и др. Кто угождает людям и суетному миру, тот не наследует царства небесного: «Яко душа угождаюшти человеком и тех славы желаюшти, не узрить царства небеснааго».[272]

В литературе XI–XIII вв. был создан образ угодника Божия, начиная с первых русских святых и мучеников – Феодосия Печерского, Бориса и Глеба и др.: «В стране сей так сии моужь явися и угодник Божии»; «Слава Бога и угодника его, блаженаго Феодосия…».[273] И поскольку общим местом в церковно-учительной литературе стало сравнение угождения Богу с просветлением души, то и угодников часто сравнивали с церковными светильниками: «Иже во храме светилнице, си суть угодници Божии».[274] К ним следовало обращаться с молитвами за помощью: «Святых угодьшиих Господу моли, акы помоштьникы суштя и заступникы притекаюштиим к ним, понеже прияша дерзновение к Господу, аки угодьнии раби к своему господину».[275]

Требование постоянного самосовершенствования человека на том или ином пути делало его жизнь протяженной во времени, вырывало ее из кругового вращения языческого безвременья, задавая начальный и конечный моменты земного бытия. Хотя пути («проторенные» и «узкие») были общими для всех, но каждый должен был пройти свой путь сам, и сам должен был сделать выбор. Поставив перед человеком проблему выбора, наделив его свободной волей – «самовластием», христианство тем самым уже открыло человека в человеке. Приписываемые Иоанну Златоусту слова из «Пчелы» утверждали это открытие: «Христос Бог дал нам самим любов, да быхом изволением любилися… И дасть нам на воле: хотя спасемся, хотя погубимся, самовластны Богом сотворены есмы».[276] Эта мысль повторялась многократно в самых разнообразных источниках: «Бог наш вещию самовластьна сотворил есть человека и попусти ему, да им же путем хощеть ходити да ходить»,[277] «Человек же мыслив сы и самовластен быв»,[278] «Создавыи человека свободна, остави и самовластьна»,[279] «Созда самовольна и самовластна человека».[280]

Тема самовластия затрагивалась во многих произведениях XI–XIII вв., и практически везде она раскрывалась в смысле свободы воли. Иногда богоподобие человека определялось через понятие самовластия: «по образу Божию… рекше самовластен, уньшее ли или горьшее изволение самохотия избирая».[281] Естественно, что авторы подобных произведений призывали читателей использовать дар свободной воли для своего блага и спасения, избрав добро и отринув зло: «Самовластни есмь мы своему спасению».[282] Проблема самовластия, свободной воли человека стала одной из узловых в древнерусской культуре, поскольку именно в самовластии видели причину уклонения во зло. Как известно, самовластие было дано Адаму при сотворении. Этот дар оценивался как особая привилегия, почесть: «Сего же введе в раи… самовластием почет»,[283] «Словесный смысл и самовласть дав, да введеть в раи».[284] Адам и Ева воспользовались свободой воли себе во зло и благодаря самовластию были изгнаны из Рая. Древнерусская культура сосредоточила внимание именно на этой негативной стороне божественного дара самовластия. Оно было объявлено основной причиной греховности в человеке: «Коренье греху – свое нам самовольство есть».[285] Этот тезис подробно развит в массе переводных и оригинальных русских произведений переходного периода XI–XIII вв. К примеру, в «Изборнике 1076 г.» приведено поучение Иоанна Златоуста: «Не мози печаловати ся смерти ради, естестьвом бо есть, но печалуи ся греха ради, от изволения бо есть».[286] Воля человека не может противостоять греху, поэтому ее следует подчинять воле Бога: «И не проси воли твоеи быти, всякого бо человека мысль о неполезныих, но глаголи к Богу – да будет воля твоя, то бо строить вься на пользю нам, их же мы, плотьнии, не вемы».[287] Волю следует подавлять: «…предажь тело свое наготу, волю на попрание, утробу на пост…».[288] Ограничить самовластие человека с тем, чтобы уберечь его от греха – вот один из постулатов русской церкви, зафиксированный в ранних церковных уставах: «…не подобает епископом ни пресвитерам пустити на волю детей своих, ни дать им самовластья».[289] Тезис о самовластии души (а не плоти) делал душу ответственной за прегрешения человека, так как именно вольная воля склоняла ко злу, но вина чаще всего возлагалась именно на плоть.

Еще один узел противоречий был связан с соотношением воли и естества – сущности человеческой природы. Естество определялось как «начало коегожьдо сущиих»,[290] в человеке оно тяготело к телу – «Яко ртуть… тако убо и тело нашего естества кождо к своеи части разливается»,[291] отсюда в оценках естества просматривается указание на некую его неполноценность и ущербность: «Яко подобаеть разумети наше естество, помышляти грехы, ведети что есмь…», «Аще кто имать очиштену душу от человеческая прелести и видит худость своего естества, умаления же и напрасную смерть сего жития, в брег гордостьныи не впадеть ся, аште и в сану есть высоце».[292] Но была и иная трактовка естества как сущности человеческой природы, видевшая в нем прежде всего творение Бога, а посему наделявшая естество позитивным содержанием. Так, в книге «Небеса» известного христианского автора IX в. Иоанна Дамаскина говорилось: «…из невидимаго и видимаго естества сотвори Бог человека своими руками по своему образу и подобию, из земли убо тело созда, душу же словесную и умную своим вдохновением ему даде, еже божий образ нарицаем…».[293] Естество человека, т. е. сущность его природы, не может быть источником греховности ввиду божественного замысла, воплощенного в нем. Истоки человеческих прегрешений следует искать не в естестве, а в самовластии, в свободной воле, «произволении». К такому выводу и приходит Иоанн Дамаскин: «…не в естестве имеяше склонность ко греху, но в произволении паче» [32]. Естество объявлялось Дамаскиным безгрешным, воля греховной. В зависимости от того, что подразумевалось под естеством человека – телесное начало, прах, земля, т. е. материал, давший лишь форму-оболочку, или же более сложная по составу и связанная с Божественным замыслом сущность человеческой натуры, в зависимости от этого и решался вопрос о значимости естества и его греховности.

Русские авторы переходной эпохи в своих сочинениях не всегда касались мировоззренческих вопросов соотношения плоти и души, естества и самовластия, внешнего и внутреннего в человеке и т. п. Хотя в творчестве митрополита Илариона, по верному наблюдению В. В. Милькова, «не нашло отражения восточно-христианское учение о самовластии»,[294] однако проблема свободной воли ставилась им в связи с выбором вероисповеданий князем Владимиром, с отказом от «закона» (Ветхого Завета) и предпочтением «благодати» (Нового Завета).

В словах и поучениях древнерусских авторов XI–XIII вв., в частности у Кирилла Туровского, тема самовластия также слабо затронута, но есть четкая версия его понимания естества человеческого, ответственности души за грехи плоти. Для Кирилла Туровского характерно образно-символическое толкование известных христианских притч и сюжетов по образцу своих великих предшественников – Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Епифания Кипрского и др. Поэтически осмысливая и воспевая «веру Христову» через образ весны, он делал акцент на появлении нового человека с иной, чем у язычника, природой-естеством, в котором преобладает уже не тело, а душа: «земля же естьства нашего аки семя слово Божие приемши и страхом его болящи присно, дух спасения ражаеть».[295] Среди сочинений Кирилла специалисты насчитывают 8 слов на церковные праздники, 30 молитв, 2 канона, а также ряд наиболее популярных слов, поучений и притч, среди которых выделяются «Притча о душе и теле», «Повесть о белоризце и о мнишестве», «Сказание о черноризцем чине». Обращает на себя внимание обилие торжественных слов на двунадесятые праздники и на воскресные дни пасхального цикла, что несомненно вызывалось потребностями новой веры, так как необходимо было разъяснить смысл основных евангельских событий пастве. Закономерно также и создание 30 молитв, бывших как бы личным вкладом писателя в процесс христианизации и отражающих личностный характер культуры того времени, когда культурные импульсы направлены от человека к Абсолюту.

Молитва (как и чтение душеполезных книг) именовалась «духовной пищей», которой следовало питать душу постоянно, ибо лишаемая ее душа ослабевает так же, как плоть без пищи телесной: «Молитвы же душевныя пища не отлагаи, яко же бо тужить тело и отнемагаеть пиштя лишаемо, тако душа молитвьныя сладости лишаема, на расслабление и умьртвие умьное приближаеть ся».[296] Сочинение молитв в ту пору было широко распространенным делом, а содержание молитв носило порой глубоко личный характер, люди рассказывали о себе, своих близких и просили помощи и покровительства в конкретных бедствиях, болезнях, делах и начинаниях. Образцы подобного рода имеются в Трирской Псалтыри, сборниках разнообразного характера и др.

Особо следует сказать о том, что душа как таковая рассматривалась лишь в мужском варианте, женская душа вообще не фигурирует в рассуждениях как переводных, так и русских книжников. Женщина как бы оказывается за пределами духовной интерпретации человека, оставаясь телесной единицей. По библейской версии Творения она, созданная из ребра Адама, имеет лишь телесную сущность, а будучи первой прельщена от дьявола и совратив мужчину на вкушение запретного плода от древа познания добра и зла, навечно попадает на сторону дьявола, становясь «сосудом греховным». По отношению к мужчине-Душе, субъекту, женщина-Тело превращается в абсолютный объект, на который и через который могут действовать злые силы. Самым страшным для мужчины считается отдать свою душу женщине: «Не даждь жене душа своея, наступити еи на крепость твою», «…еда како уклонить ся душа твоя на ню и духом своимь поплзнеши ся в пагубу зле».[297]

В литературе XI–XIII вв. на разные лады варьировались эти два постулата о женщинах: во-первых, о превосходстве мужчины и опасности подпасть под волю своей жены, а во-вторых, о женской злобе и преобладании злых жен, а не добрых. Более всего этими сюжетами интересовались, конечно же, «мирские притчи», на которые ссылается автор «Моления Даниила Заточника»: «Глаголеть бо в мирскых притчах: не скот в скотех коза; ни зверь в зверех ожь; ни рыба в рыбах рак; ни потка в потках нетопырь; не муж в мужах, иже ким своя жена владеет…».[298] Здесь приводится и библейская аргументация того положения, что «несть на земли лютеи женской злобы. Женою сперва прадед наш Адам из рая изгнан бысть; жены ради Иосиф Прекрасныи в темници затворен бысть; жены ради Данила пророка в ров ввергоша, и лви ему нози лизаху». К этому времени образ злой жены как дьявольского орудия уже сложился полностью и включал в себя, прежде всего, характеристики, подчеркивающие ее связь с дьяволом. На вопрос: «Что есть злая жена?» – давался пространный ответ, в котором доминирует именно определение «бесовский»: «…кощунница бесовская …в церкви бесовская мытница …острое оружие диаволе…». Чтобы жена стала «доброй», она должна быть полностью лишена свободы воли и подвластна мужу. Апостолу Павлу приписывались слова: «крест есть глава церкви, а муж жене своеи». «Доброта» жены выражалась в отношении к мужу, а не сама по себе: «Добра жена венец мужу своему и безпечалие, а зла жена лютая печаль, истощение дому».[299]

Необходимо учитывать, что культура переходного времени еще во многом оставалась языческой, на что постоянно указывали в своих поучениях церковные авторы. Человек воспринимался и оценивался еще по старым дохристианским параметрам, где тело превалировало над душой. Продолжались языческие пиры и тризны, братоубийственные войны, кровная месть, узаконенная даже в начальной статье «Русской Правды», принятой спустя почти полвека после введения христианства. Телесное начало по-прежнему преобладало в быту и нравах русских; по-прежнему излишне много пили, ели, вели разгульную жизнь, имели внебрачных детей и т. д. В поучениях черного и белого духовенства постоянно звучали обличения неправедной жизни своих современников.

Показательно в этом отношении «Поучение Моисея о безвременьнемь пияньстве», созданное, скорее всего, где-то в 1170—1180-е гг. игуменом новгородского Антониева монастыря. В первых же строках его содержится указание на меру желаний человеческих, заложенных Богом в свое создание: «Бог вложил есть всякое похотенье человеку духовным и телесным делом: спанию время и мера, похотению ядению время и мера, питию время и мера, женоложью похотению время и мера, – что ли боле в имена писати? Всему есть похотению время и мера уречено, живущему в вере честьней, в крестьянстве. Да аще вся та похотения деяти будеть без времене и без меры, то грех будет в души, а недуг в телеси».[300] Далее автор приравнивает «безмерное» житие языческому поведению – «жертву приносят бесом, и недугы лечат чарами и наузы; немощнаго беса, глаголемаго Трясцю, прогонять некыми письмены лживыми (подобные “письмены” с заговором от Трясовицы-лихорадки были найдены в новгородской берестяной грамоте. – Л. Ч.); проклятых бесов елиньскых, пищюще на яблоцех и покладають на святей трапезе…» [400].

Неумеренное пьянство называлось также среди грехов духовенства наравне с ростовщичеством, участием в народных игрищах и тому подобным «пригвожденьем свету сему».[301] Яркий образ пагубной страсти – пьянства – создал в своем поучении епископ Белгородский Григорий в первой половине XIII в. Он сравнил его с пожаром, охватывающим тело человека и сжигающим его душу без остатка. Он утверждал, что пьяницы лишены души: «…где бо дух во пьяницах? Дым прогонит пчелы, а пьянство всятого духа прогонить, пьяница все плоть есть и все страстех испонен; пьяница ничто же блага не помышляеть».[302] Призывая покаяться и спасать душу от пьянства, влекущего за собой все мыслимые и немыслимые грехи, автор поучения восклицает: «Окамени бо душу вашу сатана!» [404]. Подобных поучений против пьянства было много и в последующие века русской истории, но в домонгольской Руси они отличались особой эмоциональностью и образностью.

Доминирование тела над душой наглядно проявлялось и в одежде. Христиане должны были одеваться, причесываться и вести себя, как уже говорилось, по «чину». Чин означал и социальный статус человека, и нормировал его внешнее и внутреннее соответствие данному статусу. Каждому христианину внушалась мысль из «Шестоднева»: «Колико зло есть еже свой чин комуждо преступати и уставныя пределы без боязни миновати».[303] Народное сознание хорошо усвоило, что борода на лице мужчины – это чин мужского естества, поелику он создан по образу и подобию Божию. Женщинам борода не положена как подвластным низшим существам, лишенным сего благолепия. Чин же предписывал девушкам заплетать волосы в одну косу и ходить с непокрытой головой, а замужним женщинам расплетать ее на две косы или скручивать волосы под шапкой и платком и ни в коем случае не «светить волосами». Чин предписывал женщинам вести затворническую жизнь, не выходить из терема, не присутствовать на пирах мужа (жена подносила гостям чарку водки, принимала от каждого гостевой поцелуй и уходила на женскую половину дома). Но в то же время по новгородским берестяным грамотам известно, что русские женщины были грамотны, умели читать и писать, вели активный образ жизни, занимались торговлей, выполняли различные хозяйственные и денежные операции, другие поручения мужей, управляли домашним хозяйством и многочисленными слугами и т. п.[304] Известно также, что русские девушки активно общались с молодыми людьми в церквах во время службы, против чего неоднократно выступали церковные иерархи в своих поучениях.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.