Церковная социальная работа как служение

Астэр И. В., Семенков В. Е.

Прежде, чем приступить к разговору о социальной работе Церкви, необходимо определить цель христианской жизни. Николай Мотовилов в своем дневнике записал следующее поучение святого Серафима Саровского: «Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святаго божьего».[10] Таким образом, о. Серафим указал, что цель христианской жизни – святость. Святость же состоит в обретение Духа Святаго. Обретение Духа Святаго связанно с должным образом жизни – благочестием. И никакое знание, даже сакральное, не может этого компенсировать, а в определенном контексте может даже навредить. Апостол Павел писал: «Знание надмевает, а любовь созидает» (1 Кор. 8.1.). Сама по себе схоластическая теория, оторванная от практики, может навредить. Это справедливо и в обратной ситуации, для неправильно понятой практики. Уместно вспомнить высказывание Клайва Льюиса: «Аскетизм как средство полезен, как цель – опасен».

Итак, если христианин – это аскет (от греч. askesis – упражнение, подвиг), христианство – это практика, а не теория, то становится понятно, почему в христианской жизни всегда на первом месте пост, молитва, то есть подвиг.

Идеал святости и подвига вырабатывается, в первую очередь, в монашеской среде. Но если в Египте на заре христианства первоустроителям монашества был свойственен массовый уход от общественной жизни, то русское монашество всегда было тесно связано с государством и мирским обществом, условия жизни и социальный порядок которого различными сторонами отражались на монастырском образе жизни. С самого момента своего возникновения русское монашество осуществляло миссионерскую деятельность, поскольку для обращения в христианство языческой Руси Х – ХI вв. архипастырей назначали из греков, которые не только не имели представления о жизни русского народа, но, зачастую, не знали даже русского языка. Поэтому миссионерами у русских язычников были именно монашествующие.[11] При этом им не были свойственны формы активного вмешательства в жизнь государства, как это наблюдалось в монашеских орденах средневекового Запада. Согласно русской православной подвижнической позиции, истинным монахом считается тот, кто, пребывая в уединении, живет в единстве со всеми людьми.

Если западный подвижник шел в мир, и цель его миссионерской деятельности заключалась в проповеди Евангелия некрещеным и назидании слабоверующих, то восточный подвижник убегал от мира, думая, прежде всего, о спасении своей грешной души путем достижения духовного совершенства, любая другая деятельность была лишь следствием этой единственной цели – спасения души. Правда, иноки-подвижники восточного типа не спешили обращаться к миру и после того, как достигали нравственной зрелости. «Мир» сам устремлялся к ним, увидев славу их праведного жития. В житиях иноков люди видели тот подвиг, суть которого сводится к одному: «не любите мира, ни того, что в мире», а вовсе не заключается в наставлениях о том, как благоустроить земную жизнь.

Уже первые монахи, появившиеся на Руси, оказывали влияние на людей нравственными средствами, они проповедовали Евангелие путем убеждения и личного примера, поэтому их проповедь была так быстро услышана. С самых первых веков христианства на Руси «сборники житий святых, проникнутые самой возвышенной поэзией отшельнической жизни, были любимым чтением наших предков. Они заучивались наизусть и мало помалу входили в воззрения и убеждения народа».[12]

Характерно, что словесная проповедь в России стала получать распространение лишь к концу XVII века, то есть в тот период, когда Церковь в силу целого ряда обстоятельств была в кризисе. Русский историк И. К. Смолич отмечал, что «мероприятия Петра I, касавшиеся монашества и церковных владений, объясняются в основном его отрицательным отношением к христианской аскезе» и стремлением «поднять образовательный уровень, как духовенства, так и всего народа».[13] До эпохи Петра I проповедовали примером, а проповедовавший словом священник казался лицемером.

Проповедь через пример, а не через слово восходит к апостольским временам. Апостолы – миссионеры проповедовали Евангелие примером своей жизни и при этом они ни разу не ссылались на знаменитую Нагорную Проповедь Христа, ни разу не говорили «Как наставлял учитель».[14] Личность самого Христа, а не его учение ставили во главу угла своей миссионерской деятельности апостолы. На этот факт в отечественной православной словесности обратил внимание о. Андрей (Кураев): «Ни проповедь Стефана в день его мученической кончины, ни обращение Петра в день Пятидесятницы не содержит ссылок на Нагорную проповедь. Павел и Иоанн формулируют керигму, не обращаясь не только к учению, но и к жизни Иисуса». И далее Андрей Кураев пишет: «Евангелие Христа… несет Весть о Личности, а не о концепции.… И в общении со своими учениками Христос не приводит доказательств, не требует от них умственного напряжения, не рисует им системы мироздания или религиозной жизни. Он проповедует не Свои убеждения, а Себя Самого».[15]

В определенном плане можно сказать: важно не чему учит Учитель, а то, кем он сам является. «За кого они почитают Меня?», – спрашивал Христос своих учеников. И это понятно, если учесть то, что вхождение в святость совершается через Христа, за счет преодоления противостояния духовного и телесного. А в таком случае практика христианской аскезы, а точнее, овладение навыком этой практики является куда более важным, чем эрудиция и риторическая подготовка. Порок современных религиозных школ любого уровня состоит в подмене идеи святости идеей учености. И очень заблуждаются те священнослужители, которые полагают, что в связи с возрастанием количества образованных людей в России, им также необходимо становиться более «учеными». Таким заблуждающимся профессор Воронежской Духовной Семинарии П. Никольский советовал следующее: «…чтобы полемика апологетов православия привлекла к себе внимание интеллигенции, необходимо, чтобы она кроме своих литературных и научных достоинств, не была оторванною от жизни. Мало написать толковое опровержение лжи, надо на деле, в жизни показать значение истины… Для этого не нужно быть богословом, а нужно быть только христианином с живою верой… В своей жизни, на деле, а не в одном слове, мы должны показать, что мы христиане и что наше исповедание самое чистое и святое» [7, с. 14]. <…>

В Русской Православной Церкви из святителей (епископы, канонизированные как святые) прославлены те, которые отличались подвижнической жизнью, а не преуспели в догматических дискуссиях (можно назвать такие имена, как Тихон Задонский, Митрофан Воронежский, Димитрий Ростовский и т. д.). <…>

Готовность православного человека воспринимать веру, прежде всего, через жизненный и духовный опыт ее подвижников неоднократно уже отмечали исследователи русского менталитета и русской религиозности. Так, Д. А. Хомяков заметил, что «священники – хозяева, пчеловоды, врачи, учителя и т. п. – представляются крестьянам делающими дело, может быть, и хорошее, но не священническое». По его мнению, «Церковь «дремлет» не потому, что у ее изголовья не стоит патриарх и не потому что нет соборных заседаний, а также не потому что приход не является юридическим лицом и не может приобретать имущество на свое имя и распоряжаться храмом как собственностью, а вследствие того, что народ желает иметь «пастырей добрых», то есть таких, которые «полагают душу за овцы», и это желание проявилось не в голосовании, а в беспримерной всероссийской известности и славе о. Иоанна Кронштадтского. Известность его и слава не могут объясняться его чудесами, большинство его почитателей чудес и исцелений не просило и не искало; и не его благотворительностью (она была не причиной, а последствием притока к нему властьимущих православных). Слава его объясняется только тем, что народ, ищущий себе пастыря идеального,… внезапно услыхал, что такой пастырь явился, и он всем сердцем бросился к нему, чем и показал, что он ищет пастыря себе».[16] <…>

Если наш ход рассуждений верен и способ миссионерства – пример, то целый ряд сугубо «технических» вопросов должен быть вне внимания Церкви. Иначе говоря, Церкви не свойственна многопопечительность. Поэтому Церковь должна соучаствовать в социальной работе. И основная задача Церкви в социальной работе – обоснование мотива самой работы. Та же больница для престарелых, с позиций Церкви, функционирует не столько для лечения, сколько для подготовки к вечности. Опыт больниц при монастырях говорит именно об этом. Несмотря на то, что социальное призрение не входило в число основных функций православных обителей, и к концу XIX в. в 29 епархиях из 66 монашеская благотворительность полностью отсутствовала,[17] тем не менее, во многих обителях имелись больницы, богадельни, амбулатории и фельдшерские пункты. Большинство из них обслуживало самих монахов, но наиболее крупные оказывали помощь и окрестным крестьянам. Чаще всего монах не подменял собой лекаря, а вступал в дело лишь в том случае, когда умирающего нужно было подготовить к причастию и загробной жизни.

В этом разительный контраст направленности социальной работы между монастырской больницей и хосписом (речь идет именно о петербургском варианте хосписа). Если мотив работы с неизлечимо больными в хосписе состоит в том, чтобы заставить их отвлечься от мыслей о смерти, то задача монаха прямо противоположна – помочь человеку быть максимально готовым к встрече со смертью. Истинно посвятивший себя Богу, как указывает св. Иоанн Лествичник, не только не боится, но и «всегда помышляет о смерти, скорбя и болезнуя душею, – отвращается от вещественных благ, похваляемых миром, для получения благ премирных» [2, с. 491]. Поэтому монах должен был попытаться научить умирающего больного жить не «как можно дольше», а как можно гармоничнее и осмысленнее, его задача состояла в том, чтобы постоянно напоминать о смерти и готовить человека к последним минутам пребывания в этом мире. В то время как действия социального работника в хосписе сводятся к тому, чтобы помочь умирающему так или иначе забыться. Представляется, что такая ситуация сложилась здесь как отражение атеистической модели мира, пришедшей на смену религиозному мировосприятию. Несомненно, что все люди, по-прежнему, живут и действуют «со смыслом», то есть ставят перед собой определенные цели и добиваются их осуществления. Однако особенность частных, мимолетных человеческих целей заключается в том, что по их достижении они утрачивают свою побуждающую к действию силу. Поэтому особое значение в человеческой жизни всегда приобретали более отдаленные цели, и в христианской модели мира их основополагающей и объединяющей нравственно-религиозной идеей выступала идея спасения, которая служила утешением и воздаянием за все беды и невзгоды, испытанные человеком на протяжении его жизни. Современный мир не только равнодушен к Богу, но вместе с тем, и к вопросу о спасении. Поэтому медики, на чьи плечи легла миссия сострадания и утешения, в первую очередь, считали своим долгом помочь человеку забыться, научить его избегать самих мыслей о смерти. Одной из негативных сторон «материалистической морали» стала тенденция скрывать от пациента правду о диагнозе и прогнозе. В результате этого предписанного оптимизма, как указывает психотерапевт А. В. Гнездилов, пациенты чувствуют себя «одинокими, дезориентированными в реальном положении вещей, обманутыми».[18] Стоит ли говорить о последствиях этого внушаемого ложного оптимизма?

Противоположную точку зрения в книге «Жизнь. Болезнь. Смерть» высказывает митрополит Антоний Сурожский, врач по своей мирской профессии. Он вспоминает, что когда его матери, больной раком, сделали операцию, закончившуюся неудачно, доктор сказал ему: «Но, конечно. Вы ничего не скажете своей матери», на что отец Антоний ответил отрицательно. И сказал, поскольку, по его мнению, «только смерть может наполнить…смыслом все, что кажется как будто малым и незначительным…». Как пишет отец Антоний, в результате «ни моя мать или я сам не были замурованы в ложь,… никогда мне не требовалось входить в палату матери с улыбкой, в которой была бы ложь, …ни в какой момент мы не были лишены взаимной поддержки».[19]

Таким образом, деятельность социального работника в хосписе, основанная на традиционных западных и отечественных психологических теориях, как правило, не удовлетворяет духовные проблемы и трансцендентные потребности человека. Потребности эти выражаются в том, что даже атеистически настроенные пациенты дают положительную оценку прихода в хоспис священника. По наблюдениям А. В. Гнездилова, в канун прихода смерти число стойких атеистов резко сокращается, кто искренне, кто на всякий случай принимает крещение, исповедуется, причащается. Следовательно, те, кто оказывает социально-психологическую помощь, зачастую, не могут решить эти проблемы, столь актуальные для людей, находящихся в терминальном периоде болезни. Тем не менее, исследователи Мэтью Лоскалзо и Джеймс Заборе считают, что «людей можно научить принимать факт их смертности как норму, а саму смерть – как один из ряда других духовных феноменов» в том случае, если медицинская среда перестанет игнорировать или совсем отрицать значение духовности в жизни человека.[20]

Итак, Церковь обеспечивает саму идею работы, а государство и общество дают структуру для этой работы. <…> Союз Церкви и Государства/Общества в социальной работе не снимает их различия к действиям паствы – это различие ярко проявляется в подходе к пожертвованиям. Если задача государственных и общественных структур – выполнение функций фискального характера, то задача Церкви обеспечение самого акта пожертвования. <…>

Церковь, конечно, приветствует благотворительность, однако благотворительность сегодня – это скорее прецедент, а не система. В качестве примера религиозного равнодушия современных россиян можно указать на несовместимые объемы пожертвований мирян по сравнению с пожертвованиями в имперской России. Разница тогда и сейчас – в порядки. Тогда люди жертвовали от веры, а сейчас от неверия. Поэтому и суммы значительно меньше. Сейчас о величине пожертвования судят по сумме, которую дал благотворитель, а раньше судили о сумме пожертвования по тому, сколько у благотворителя осталось после дара.

К тому же из истории благотворительности в России известно, что если на обустройство или ремонт милого их сердцу храма православные прихожане всегда охотно вносили денежные вклады, то в дело общественного призрения их взносы были намного скромнее. Особенно отчетливо подобное отношение к делам милосердия проявилось после оглашения специального положения 1864 г., согласно которому при православных церквах должны были быть созданы церковно-приходские попечительства для решения в масштабах прихода трех задач: благоустройства церквей, обеспечения благосостояния церковнослужителей, создания школ и благотворительных заведений. Статистические данные говорят о том, что свыше 75 % средств, поступающих от членских взносов, кружечных сборов и добровольных пожертвований шли на обустройство церквей, на благотворительные же нужды приходилось не более 10 %.[21] Делами общественного призрения, как правило, занимались лишь те попечительства, во главе которых стоял всеми почитаемый подвижник благочестия. В качестве примера можно вспомнить деятельность Андреевского приходского попечительства в Кронштадте, поддерживаемого о. Иоанном Кронштадским. Основанный попечительством Дом трудолюбия помог выбраться из нищеты тысячам бедняков. Церковь, конечно, заинтересована в оптимальном обороте жертвуемых средств, но не это есть предмет ее ответственности. Именно поэтому Церковь может осуществлять социальную работу только при поддержке государства и общества.

В истории Русской Православной Церкви есть яркий пример монастыря широко использовавшего практику благотворительности – это Волокаламский монастырь Иосифа Волоцкого. Однако своему материальному преуспеванию этот монастырь обязан не предпринимательским усилиям Иосифа Волоцкого, а тому образу жизни, который демонстрировал преподобный отец Иосиф. Пожертвования в монастырь были обусловлены тем, что властьимущие видели личность самого Иосифа Волоцкого, его подвиг. Это можно установить уже через агиографическое описание его жизни: землю, на которой был основан монастырь, подарил Иосифу князь Борис Васильевич Волоколамский, он же дал для создания монастыря рабочие руки и обязался кормить первых насельников обители. Далее указано, что Иосиф Волоцкий вел переписку с вельможами и княгинями, «поучая их доброй жизни и милосердию бедным»,[22] и что особенно любопытно, далее сказано, что «по мере усиления благочестия (прежде всего адресатов о. Иосифа – Авт.) повысилось благосостояние крестьян». Уже тут видно, что сам Иосиф Волоцкий не занимался много попечительством. В другом тексте, написанном в ХIХ веке, мы читаем: «особенно великого было значение монастыря Иосифова для окрестных жителей во время голода. Неурожай продолжался несколько лет… ежегодно прокармливалось по 400–500 человек, кроме малых детей… Наконец истощился весь хлебный запас в монастыре. Иосиф стал продавать скот и одежду, так, что монастырь оскудел. Приходит наконец к игумену келарь и говорит, что нечем кормить братию; игумен велит ему взять денег у казначея; казначей, в свою очередь, объясняет, что у него денег нет. Тогда Иосиф повелел денег занять, некоторые из братии стали роптать: Им в праздничные дни уже не давали на трапезе калачей и медового квасу…, а в будние дни они ели одно варево и пили одну воду. Иосиф отвечал роптавшим, что они обещали терпеть всякую скорбь ради Царства Небесного, почему и не должны лишать помощи тех, кто с женами и детьми скитаются по чужим местам из-за куска хлеба. (Иноки, по уставу Иосифа постоянно должны были оставлять третью часть своей пищи для бедных.) Слух о том, что Иосиф прокормил столько народу быстро распространился и богатые поспешили помочь монастырю (разрядка – Авт.)».[23] И опять же мы видим пример не хозяйственной рачительности, а личного подвижничества в деле помощи ближним. Именно личность самого Иосифа Волоцкого лежит в основе хозяйствования его монастыря. Таким образом, в основе социальной работы Церкви лежит не организация, а личность самого священника. <…>

У Н. Шмелева в цикле рассказов «Богомолье» есть эпизод, где мирянин, самые обычные слова духовника: «Приезжай, наведывай меня в монастыре почаще», воспринимает как знак огромного доверия. За этой забавной сценой стоит очень важная мысль: личность духовника оказывает прямой терапевтический эффект через информацию обычного порядка. Эту сторону православной Церкви уловил Н. В. Гоголь в «Выбранных местах из переписки с друзьями»: «Пусть миссионер католичества западного бьет себя в грудь, размахивает руками и красноречием рыданий и слов исторгает скоро высыхающие слезы. Проповедник же католичества восточного должен выступить так перед народом, чтобы уже от одного его смиренного вида, от потухших очей и тихого, потрясающего гласа, исходящего из души, в которой умерли все желания мира, все бы подвигнулось еще прежде, чем он объяснил бы само дело, и в один голос заговорило бы к нему: «Не произноси слов, слышим и без них святую правду твоей Церкви».[24]

Астэр И. В., Семенков В. Е. Место Русской Православной Церкви в социальной работе // Христианство в диалоге культур: Материалы четвертых научных чтений цикла «Христианская культура на пороге третьего тысячелетия». СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. – С. 100–106.