Глава двадцать первая Иудаизм

Глава двадцать первая

Иудаизм

О еврейской религии и ее значении для хозяйственной жизни, а в частности для образования и развития капиталистического духа, я подробно высказался в моей книге о евреях, к которой я поэтому и отсылаю. читателя в случае, если ему последующее изложение покажется исполненным пробелов.

Я защищаю развивавшиеся мною там взгляды в основном еще и поныне, несмотря на резкую критику, которой они подверглись именно со стороны многочисленных раввинов; они, понятно, должны были взволноваться тем, что чуждый им человек вскрыл многие черты их религии, которые им могут представляться «недостатками красоты». Только одно хочу я ответить на ту критику, которая мне ставилась в упрек, что я не обратил внимание на некоторые стороны еврейской религии, — как, например, в особенности на мистицизм, который и в ней имеет место. Не вдаваясь в исследование вопроса, в какой мере правильно утверждение, что наряду с религией Закона в совокупной еврейской религии содержатся еще другие составные части, следует же принять во внимание, что я хотел вскрыть связи, существующие между иудаизмом и капитализмом. Для этого я не должен был, даже если бы все еврейство в своей религии и обладало еще другими членами символа веры, кроме вскрытых мною, принимать в соображение те проявления религиозного чувства, которые для образования капиталистического духа, очевидно, совершенно не имеют значения, как, например, какие бы то ни было мистические проявления. Совершенно так же, как я при изображении этики Фомы Аквинского вполне сознательно не коснулся учения любви и благости Павла и Августина, несмотря на то что оно принадлежит к официальному католицизму. Все же официальный иудаизм со времен Эздры стоял, пожалуй, исключительно на точке зрения религии Закона как единственно действительной.

Эти критические замечания в меня, таким образом, не попадают. Но я должен сам исправить себя в одном важном пункте.

Когда я писал свою книгу о евреях, я еще не занимался более глубоко этикой Фомы Аквинского. Я считал поэтому многие положения еврейской религии, как, например, условное признание богатства, в особенности же требование принципиальной рационализации образа жизни, исключительно еврейскими и противополагал им воззрения (допуританской) христианской религии. Это было ошибкой. Те особенно для нас важные составные элементы еврейской религиозной системы, и в частности еврейского нравственного богословия, содержатся, правда, не во всем раннем христианстве, но несомненно в учении св. Фомы, как показало его изложение в 19-й главе. Это нас совершенно не может удивлять, так как учение Фомы Аквинского как раз и характеризуется тем, что оно решительно признало еврейский нравственный закон зерном божественного закона природы. Совершенно так же, как и пуританизм, иудаизм в существенных для нас пунктах не учил ничему иному, чем доктрина Фомы Аквинского.

Несмотря на это, в еврейской религиозной системе все же можно найти определенные черты, придающие ей особый отпечаток и тем самым отличающие ее от католической и протестантской религии; само собою понятно, опять только в тех элементах ее этики, которые нас здесь касаются. Как особенность, присущую иудаизму, я хотел бы рассматривать тот факт, что он содержит учения, благоприятные для капитализма, во всей полноте и развивает их со всею последовательностью.

Так, оценка, даваемая еврейскими религиозными учениями богатству, без сомнения, на несколько оттенков благоприятнее, чем даже оценка католического нравственного учения. Это неудивительно, так как ведь для еврея авторитетами являются мудрецы Ветхого завета, воззрения которых в девяноста девяти случаях из ста были благоприятными богатству и зажиточности, тогда как христианские моралисты-богословы все же должны были всегда предварительно раскланиваться евангельским идеалом бедности. В еврейской же религии вообще никогда не существовало идеала бедности, который бы пользовался исключительным признанием.

Развитие же рационализма в еврейской религии, без сомнения, было более строгим и всеобъемлющим, чем в католической, и напоминает те же черты у пуританизма. В особенности дисциплина полового влечения, которая, правда, как мы видели, составляет также важный элемент нравственного учения св. Фомы, только в иудаизме и пуританизме доводится до крайности, где она становится вызывающей содрогание карикатурой.

Общим с пуританизмом является у иудализма то полное искоренение всякого художественного чувства, которое еще так сильно у Фомы Аквинского. Вторая заповедь Декалога¹⁰⁹ была почти совершенно оставлена без внимания схоластиками, тогда как на иудаистическое мировоззрение она оказала определяющее влияние.

Особое положение в развитии современного духа доставляет далее еврейскому нравственному учению то важное обстоятельство, что оно получило свое содержание уже в такое время, когда христианство шло еще совершенно иными путями. Еврейство любило богатство, когда христиане были еще привержены к ессейскому идеалу бедности, и еврейское нравственное богословие учило прямолинейному и крайнему рационализму, когда в душах христиан еще жила религия любви Павла и Августина. Все благоприятные развитию капиталистического духа элементы этики могли, таким образом, в еврейском народе оказывать свое действие на тысячу лет ранее и в течение долгого хода истории способствовали процессу отбора, который давно уже приготовил евреев к служению капитализму, когда христианская религия еще только что начинала свое воспитательное дело. При вступлении в капиталистическую эпоху Нового времени еврейский народ был, таким образом, благодаря своей религии уже в высокой степени подготовлен в отличие от какого бы то ни было христианского народа. Евреи имели благодаря этому, если все прочие условия оставались равными, огромное преимущество перед всеми остальными народами.

Однако обстоятельством, благодаря которому еврейская религия была в состоянии оказывать прямо-таки ниспровергающее основы действие, было ее своеобразное отношение к чужим. Еврейская этика сделалась двуликой: смотря по тому, шло ли дело о евреях или неевреях, нравственные нормы были различные. То явление, которое первоначально имеет место, пожалуй, в каждой народной этике: двойная мораль по отношению к соплеменникам и чужим, — оно удержалось у еврейского народа благодаря его своеобразным судьбам в течение длинного ряда столетий и оказывало вплоть до самого последнего времени влияние на своеобразие деловых принципов у евреев.

Еврейская религия заключала в себе, таким образом, особое право для иноплеменников, содержание которого я хотел бы и здесь, опираясь на мое прежнее изображение в моей книге о евреях, где читатель найдет и дальнейшее указание источников, передать, по крайней мере в основных чертах.

Самое важное и чаще всего обсуждаемое определение этого еврейского права иноплеменников касается запрета роста или, вернее, разрешения роста. В древнем еврейском государстве, как и везде (насколько мы можем усмотреть) в начальный период культуры, беспроцентный заем (как бы мы сказали в современной юридически оформленной терминологии) был единственно допустимой или скорее само собой разумеющейся формой взаимопомощи. Но уже и в древнейшем законе встречаются (что также было общераспространенным обыкновением) определения такого содержания, что «с чужого» (т. е. с иноплеменника) разрешается взимать рост.

Основное место, где это сказано, находится в Толк. 23,20. Другие места Торы, имеющие отношение ко взиманию роста, — Исх. 22, 25; Кн. Дев. 25, 37. С этими положениями Торы связан уже со времени Танаим и до сегодняшнего дня необычайно оживленный спор, центром которого являются знаменитые разъяснения в Баба Мециа, фол. в 70. У меня такое ощущение, что большая доля этого спора служит исключительно той цели, чтобы затемнить всякого рода софизмами необычайно ясное положение вещей, как оно создано Торой (и как оно, впрочем, еще в почти неизменном виде содержится в Мишне). Толк. 23, 20 гласит ясно: от твоего соплеменника тебе воспрещается взимать рост, а от чужого — разрешается. Правда, одна двусмысленность была заключена уже в этом первоначальном тексте: при тождестве в древнееврейском языке будущего времени и повелительного наклонения можно читать это место: от чужого «ты можешь» и от чужого «ты должен» «брать лихву» (что всегда означает не более как взимать проценты).

Для нас совершенно достаточно установить, что верующий находил в Священном писании положения, по крайней мере разрешавшие ему взимание роста (в отношениях с «геями»¹¹⁰; он был, следовательно, в течение всего средневековья освобожден от тяготы запрета роста, которому подчинялись христиане. Это право никогда, насколько мне известно, не подвергалось серьезным сомнениям и со стороны раввинской учености. Но, без сомнения, были также и времена, когда разрешение взимать рост перетолковывалось в обязанность лихоимства с чужого, когда, таким образом, излюбленным было более строгое толкование.

Эти времена были как раз те самые, когда это имело значение для практической жизни: столетие вслед за поздним средневековьем. Писатели, в наши дни трактовавшие этот предмет, по-видимому, не обратили внимание на то, что постановление Толк. 23, 20 в отношении чужих было принято в число .заповедей, которые управляют жизнью евреев: традиция учила, что чужому должно давать взаймы с лихвой. В этой форме заповедь — 198-я — перешла и в Шулхан-Арух. Современные раввины, которым, к несчастью, такие ясные постановления еврейского права иноплеменников неудобны (почему, собственно?), пытаются затем ослабить значение положений, подобных 198-й заповеди, тем утверждением, что «чужие» в смысле этого места значат не все неевреи, а только «язычники», «служители кумиров». Однако всегда было очень спорным, кто принадлежит к одним, а кто — к другим. И верующий, который запечатлел в своей памяти хотя бы 198-ю заповедь, вряд ли проводил тонкие различия ученых раввинов; ему было достаточно, что человек, которому он давал взаймы на проценты, был не еврей, не соплеменник, не ближний, а гой.

Итак, религия делала все от нее зависящее, чтобы загнать евреев в течение средних веков в лапы «ростовщичества», и она в этом получала поддержку от христианской религии. Поскольку, следовательно, занятие денежными ссудами получило значение для развития капиталистического духа, еврейское право иноплеменников внесло сюда свою долю. Мы уже познакомились с одним из влияний, которые оказывала ростовщическая профессия: она ослабляла предпринимательский дух. Но она оказала, с другой стороны, и благоприятное влияние на развитие капиталистического духа, как будет показано в своем месте.

Что и в других отношениях положение «чужого» в еврейском (божественном) праве было исключительным, что обязанности по отношению к нему никогда не были такими строгими, как по отношению к «ближнему», к еврею, это может отрицать только незнание или злостное нежелание. Без сомнения, правовые воззрения (и главным образом, пожалуй, воззрения нравов) о характере обращения с чужими испытали изменения в ходе столетий. Но основная идея: к чужому ты обязан относиться с меньшим уважением, чем к соплеменнику, — осталась совершенно неизменной со времен Торы и до наших дней. Это впечатление оставляет всякое беспристрастное изучение права иноплеменников в Священном писании (главным образом в Торе), Талмуде и Кодексах. Еще и ныне ссылаются в апологетических произведениях на знаменитые места Торы: Исх. 12, 49; 23, 9; Кн. Лев. 19, 33, 34; 25, 44–46; Толк. 10, 18, 19, чтобы вывести оттуда «благоприятное к иноплеменникам» отношение еврейского закона. Но, во-первых, в Галахе, о которой здесь большей частью идет речь, без сомнения, не следует оставлять без внимания «устного» предания; а во-вторых, ведь эти места Торы хотя и содержат поучение хорошо обращаться с «чужими» (который к тому же, конечно, в древней Палестине имел совершенно другое значение, чем позднее в рассеянии: «гер» и «гой» ведь в основе — различные понятия), «ибо и вы были чужими в стране Египетской», но в то же время содержат и указание (или дозволение) считать его обладающим меньшими правами: «Так должно происходить со льготным голом: если кто одолжил что-либо своему ближнему, то он не должен взимать этого. От чужого ты можешь это взимать, но тому, кто твой брат, ты должен отпустить это» (Толк. 15, 23). Все то же самое, как и при взимании роста: различное обращение с евреем и неевреем. И, понятным образом, правовые случаи, когда нееврей обладает меньшими правами, чем еврей, с ходом столетий делались все многочисленнее и составляют в последнем Кодексе уже довольно внушительное количество. Я приведу из Хошен Гамишпат следующие отрывки (которые, несомненно, не исчерпывают всех тех, где отличное правовое положение чужого выражено положительно): 188, 194, 227, 231, 259, 266, 272, 283, 348, 389 и др.

Великое же значение права чужеплеменников для хозяйственной жизни я усматриваю в двух отношениях. Прежде всего в том, что благодаря враждебным по отношению к чужим постановлениям еврейского промышленного и торгового права не только оборот с чужими принял более беспощадный характер (т. е. была обострена присущая всяким сношениям с чужими тенденция), но и деловая мораль стала, если можно так выразиться, свободнее. Я соглашаюсь без оговорок, что это последствие не должно было наступить с необходимостью, но оно могло наступить очень легко, и, несомненно, во многих случаях наступило, в особенности среди восточных евреев. Если, например, одно положение права иноплеменников (оно часто было разъясняемо!) гласило: если язычник (чужой) сам сделает ошибку в счете, то еврей может использовать ее к своей выгоде, и отсюда для него не возникает обязанности обратить на эту ошибку внимание своего контрагента (это положение было принятое Тур; в Кодексе Каро оно сначала отсутствует, но потом вносится туда комментарием Иссерле), то такое правовое воззрение (а им исполнены еще другие многочисленные места Закона) должно было неизбежно вызывать в благочестивом еврее веру в то, что в сношениях с иноплеменниками он вообще не должен быть особенно совестлив. Он не должен был поэтому субъективно считать себя повинным в каком бы то ни было безнравственном образе мыслей или действии (он мог в сношениях с единоплеменниками в точности соблюдать необычайно строгие предписания закона о правильном весе и мере), он мог действовать в самой доброй вере, «обсчитывая» иноплеменника. Правда, во многих случаях ему положительно внушалось: ты должен быть честен также и по отношению к иноплеменнику (например, Ch. g. 231), но это приходилось положительно говорить. А потом снова expressis verbis¹¹¹ (Ch. g. 227, 26): «Нееврея можно обсчитывать, ибо сказано в писании 3. Моис. 25, 14, что никто не должен обсчитывать своего брата» (здесь речь идет не об обмане, а о более высокой цене, которую берут с чужого).

Это совершенно смутное воззрение: над чужим ты можешь сделать «шму», можешь в сношениях с ним и обсчитать его (этим ты не делаешь никакого греха) — еще, пожалуй, укрепилось там, где в изучении Талмуда развивалось это формальное крючкотворство, как во многих еврейских общинах на Востоке Европы. Какое расшатывающее влияние оно оказывало на деловое поведение евреев, наглядно изображает Грети, чьи слова (так как он в этом случае, несомненно, не вызывает возражений как свидетель) я хотел бы привести здесь полностью (так как они дают объяснение многим чертам в хозяйственной деятельности Ашкеназе): «Крючки и выверты, адвокатские штучки, острословие и необдуманное отрицание того, что лежало вне их кругозора, все это стало… основными чертами польских евреев… Честность и правосознание были ими утрачены совершенно так же, как и простота и правдивость. Толпа усвоила себе плутовский характер высших школ и употребляла его, чтоб перехитрить более простодушных. Она находила удовольствие в обмане и в хитростях и даже род победоносной радости. Правда, против соплеменников хитрость не могла быть с успехом применяема, так как они были изощрены; но нееврейский мир, с которым они вступали в оборот, ощущал ко вреду своему превосходство талмудического духа польских евреев… Испорченность польских евреев отомстила им за себя кровью и имела последствием то, что остальное еврейство в Европе одно время было заражено польским духом. Благодаря эмиграции евреев из Польши (вследствие казацких преследований) еврейство было как бы полонизировано».

Второе, быть может, еще более значительное последствие, которое вызвало особое обращение с иноплеменниками в еврейском праве, заключалось в том, что повсюду переменилось воззрение на характер стремления к торговле и промышленности и оно уже рано направилось в сторону свободы промыслов и свободной торговли. Если мы узнали в евреях отцов свободной торговли (и тем самым пионеров капитализма), то мы хотим установить здесь, что к этому их не в последней степени подготовило их рано развившееся в фритредерском духе промышленное право (которое всегда имеет значение божественной заповеди), и далее констатировать, что это свободолюбивое право подвергалось, очевидно, сильному влиянию права иноплеменников. Ибо можно с достаточной ясностью проследить, что в отношениях с иноплеменниками впервые ослабляются принципы связывающего личность права и замещаются свободными хозяйственными идеями. Я укажу только на следующие пункты. Право, регулирующее цену (или политика цен) для отношений с иноплеменниками, в Талмуде и Шулхан-Арухе еще всецело находится во власти идеи с justum pretium¹¹² (как все средневековые вообще), стремится, следовательно, к установлению условий образования цен, опираясь на идею пропитания: в отношении нееврея justum pretium отбрасывается, естественным считается «современное образование цен» (Ch. g. 227, 26; ср. уже Б.м.п. 49 и след.).

Но откуда бы ни происходило это воззрение, необычайно важным является самый факт, что уже в Талмуде и еще яснее в Шулхан-Арухе проводятся идеи промышленной и торговой свободы, которые были абсолютно чужды всему христианскому праву средневековья. Выяснить это бесспорным образом и в деталях путем основательного и систематического изучения источников было бы благодарной задачей для толкового историка права и хозяйства. Я должен здесь опять ограничиться выделением нескольких немногочисленных мест, которые, однако, представляются мне достаточными для доказательства правильности моего утверждения. Есть прежде всего место в Талмуде и Кодексах, где принципиально признается свободная конкуренция между торгующими (т. е. такое деловое поведение, которое, как мы видели в другой связи, противоречило всему докапиталистическому и раннекапиталистическому представлению о характере честного купца). Б.м. фол. a b 60 гласит (в переволе Заммтера): Мишна, р. Игуда учит: «Торговец не должен наделять детей плодами и орехами, так как он приучит их этим приходить к нему. Мудрецы, однако, разрешают это. Не следует также портить цену. Мудрецы же (полагают): память о нем к добру. Не следует выбирать лопнувшие бобы. Так решает Авва Саул: мудрецы, напротив, разрешают это».

Гемара. Вопрос: «Какое основание у раввинов?» Ответ: «Ибо он может сказать ему: я наделяю орехами, наделяй ты сливами (!)».

В Мишне стояло: «Не следует также портить цену; мудрецы, напротив, говорят, что память о нем к добру и т. д. Вопрос: Какое основание у раввинов? Ибо он расширяет (сбавляет) ворота (цену)». На пути эволюции к Шулхан-Аруху враждебные промышленной свободе рассуждения затем совсем отмерли и «прогрессивное» воззрение осталось одно: «Торговцу разрешается дарить детям, которые покупают у него, орехи и т. п., чтобы привлечь их к себе, он может также продавать дешевле рыночной цены, и рыночные торговцы не могут иметь ничего против этого» (Ch. g. 228,18).

Сходно гласит определение Ch g. 156, 7 (купцы, привозящие свои товары в город, подлежат различным ограничениям), «но если чужие продают товар дешевле или их товар лучше, чем у горожан, то эти не могут воспрепятствовать чужим, чтобы еврейская публика не получила от этого выгоды» и т. д. Или Ch. g. 156, 5: если еврей хочет дать нееврею взаймы за более низкий процент, то другой не может воспрепятствовать ему в этом.

Совершенно так же мы находим в еврейском праве застывший принцип промышленной монополии сломленным в пользу «промышленной свободы» (по крайней мере в Шулхан-Арухе: если один из жителей переулка, гласит Ch. g. 156, 5, был ремесленником, и другие не протестовали и другой из этих жителей хочет заняться тем же ремеслом, то первый не может воспрепятствовать ему в этом и говорить, что он отнимает у него хлеб, даже если второй — из другого переулка, двора) и т. д.

Не может, следовательно, подлежать никакому сомнению: бог хочет свободы торговли, бог хочет промышленной свободы! Какое побуждение к тому, чтобы действительно проявлять их в хозяйственной жизни!