IV. «ИМЯ РОКОВОЕ»

IV. «ИМЯ РОКОВОЕ»

(Духовное наследие П. Я. Чаадаева и русская культура)

Выход наконец-то в последние годы нескольких изданий собранных вместе «философических писем» и ряда других сочинений Чаадаева — событие не менее, если не более значительное, чем публикация ранее, как многим казалось, неприемлемых романов советских писателей — Платонова, Булгакова, Пастернака, Замятина, Гроссмана, Солженицына, чем возвращение писателей русского зарубежья, русской диаспоры. Как мы знаем, не раз русские критически настроенные художники и мыслители подвергались запретам и гонениям, видели свои произведения, написанные для России, опубликованными на Западе (назовём хотя бы богословские работы А. Хомякова, Л. Толстого, В. Соловьёва), но такого глухого, глубокого запрета, кроме Чаадаева, пожалуй, не переживал никто.

После роковой (как и всё в жизни Чаадаева) публикации первого «философического письма» в «Телескопе» за 1836 год — на родине неполный корпус текстов Чаадаева был издан М. Гершензоном только в 1913-1914 гг.: в эпоху между двух революций, когда дух освободительного движения и предчувствия слома самодержавной империи небывало раскрепостили русскую литературу. Вообще, надо сказать, Чаадаева охотно печатали в те периоды, когда русское общество не являло собой Некрополис, не умирало от застоя и гниения, когда в нём бурлила жизнь. Публикация в «Литературном наследстве» пяти «философических писем» в 1935 году по своей неправдоподобности, неадекватности общественной ситуации напоминала чем-то «телескопскую» столетней давности. В годы расправы со всеми инакомыслящими никто не ожидал появления в печати главного русского инакомысла. Правда, тираж был мизерный, и откликов появилось немного. В 1939 году публикатор и переводчик Чаадаева Д. Шаховской был арестован, и архимыслитель на долгие годы снова исчез из поля зрения не только читающей России, но даже исследователей.

В настоящее время архив находится в Институте русской литературы (Пушкинский дом).

В 1965 году вышла в свет книга А. Лебедева о Чаадаева писавшаяся, как можно предположить, зная наши издательские темпы, в начале 60-х годов после XX и XXII съездов партий. Книга обратила на себя внимание — и прежде всего полным сочувствием, сопереживанием идеям опального мыслителя, утверждением актуальности его нравственной позиции. В связи с книгой А. Лебедева появилось некоторое количество статей, посвящённых Чаадаеву. Из крупных работ последнего времени можно назвать только книгу о Чаадаеве Б. Тарасова, вышедшую в 1986 году. И, наконец, в 1987 году, спустя 151 год после первой публикации, отечественный читатель получил сравнительно полный состав сочинений Чаадаева, собранных Б. Н. Тарасовым. За этим изданием последовали другие, более насыщенные, тщательнее и обстоятельнее прокомментированные.

Оглядываясь на крестный путь великого русского мыслителя и судьбу его творческого наследия, мы вправе сегодня поставить вопрос, относящийся не к делам издательским, а скорее к размышлениям о духовном состоянии нашего общества и — в этом контексте — о месте, какое занимает Чаадаев в истории русской культуры, в её становлении и развитии. Задумаемся: очевидно, не случайно, что мыслитель, которого мы называем одним из родоначальников освободительного движения в России, подвергался такому запрету, хотя рядом издавались и переиздавались его современники — масштаба гораздо меньшего. А ведь Пушкин, заметим, сравнивал Чаадаева с Брутом и Периклом («он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес»), то есть с людьми, давшими республиканские законы государственного благоустроения (из школы ещё — «золотой век Перикла»), послужившие основой духовного расцвета Древних Афин и Древнего Рима. Мы повторяем, что Пушкин — «наше всё», говорим о поэте как истоке, центре, средоточии русской культуры, а он называл мыслителя «целителем» своих «душевных сил», публично объявляя, кто стоял у начала его духовного восхождения: Во глубину души вникая строгим взором, Ты оживлял её советом иль укором; Твой жар воспламенял к высокому любовь.

Как впоследствии литература питала русскую философскую мысль, так вначале именно философия дала духовный заряд отечественной литературе. Впрочем, будучи прежде всего безусловно мыслителем, Чаадаев в своём творчестве как бы синтезировал философское и художественное начало: поэтому так широк спектр его влияния. Один из первых и весьма глубоких исследователей чаадаевского наследия — М. О. Гершензон писал: «Чаадаев — именно философ-поэт; в железной и вместе свободной последовательности его умозаключений столько сдержанной страсти, такая чудесная экономия сил, что и помимо множества блестящих характеристик и художественных эпитетов, за один этот строгий пафос мысли его «Философические письма» должны быть отнесены к области словесного творчества наравне с пушкинской элегией или повестью Толстого»{68}. Более чем кто-либо, понимая значение Чаадаева, Пушкин произнёс удивительно точные слова о своём друге: «Имя роковое». Рок в понимании древних означал судьбу. В определении «роковое» слышатся три, по крайней мере, смысла: решающее, погибельное, судьбоносное. И вправду, Чаадаев совершил решающий поступок, погибельный для него самого и круга близких ему, но жизнь его и его наследие оказались судьбоносными для русской культуры. Именно Чаадаеву больше, чем любому другому русскому мыслителю, выпала завидная честь и горькая участь быть тем самым отвергнутым строителями камнем, который, как сказано в Евангелии, лёг во главу угла. В 1915 году, в предреволюционную эпоху надежд, О. Мандельштам констатировал как некую бессомненную данность: «След, оставленный Чаадаевым в сознании русского общества, — такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли он проведён по стеклу?»{69}. Ему вторил его современник (С. Каблуков), характеризовавший особенность этого следа: Чаадаев есть «образ первого совершенно свободного Русского, который одним фактом своего бытия оправдывает и свой народ, и свою Родину»{70}. В этих словах многое сказано, но, чтоб до конца понять их смысл, необходимо нам уразуметь, какое место занимает мыслитель в истории русской культуры и какое явление русского духа он выразил своей деятельностью и судьбой.

В русской культуре трудно назвать имя более многозначащее. Как Пётр I дал неимоверной силы толчок в направлении государственного и цивилизационного устроения России, так и Чаадаев дал такой же толчок в области русской мысли, русской духовной жизни, кристаллизовал её. «Русская мысль в течение XIX века, — замечал Н. Бердяев, — была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное сознание. Не случайно в центре наших духовных интересов стояли споры славянофилов и западников о России и Европе, о Востоке и Западе. Ещё Чаадаевым и славянофилами была задана русской мысли тема по философии истории, ибо загадка России и её исторической судьбы была загадкой философии истории. Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли»{71}. Надо только отметить, что Чаадаев был до славянофилов, и его философия истории — по времени — есть первая попытка историософской системы. А право первого слова много значит, оно определяет всю дальнейшую судьбу с этим словом соприкоснувшихся. Не случайно, видимо, и сам мыслитель так много раздумывал и писал о важности «первотолчка» в мировой истории и истории отдельных народов.

«Письмо Чаадаева… — писал Ап. Григорьев, — было тою перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если не соединённые, то и не разъединённые лагеря мыслящих и пишущих людей. В нём впервые неотвлечённо поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности; до тех пор никем не тронутый и не поднятый»{72}. Чаадаев безусловно принадлежал к тем редким избранникам человеческого духа, которые силой собственной рефлексивной мысли выводили свою культуру в сферу самосознания.

Но прежде, чем говорить об идеях письма и его роли в развитии отечественной мысли, расскажем саму историю его публикации, ибо она тоже имеет существенный историко-философский и культурный интерес, помогая понять, какую преграду для развития мысли в России преодолел своим письмом Чаадаев.

В своём «Очерке развития русской философии» Г. Шпет писал, что николаевское «общество и государство никогда не могли преодолеть внутреннего страха перед образованностью. Отдельные лица кричали об образовании, угрожали гибелью, рыдали, умоляли, но общество в целом и государство пребывали в невежестве и оставались равнодушны ко всем этим воплям»{73}. Оставались равнодушными, пока их умоляли о необходимости просвещения, но пришли в ужас и взорвались, когда этому равнодушию была дана беспристрастная оценка — в письме Чаадаева. «Письмо это, — писал Герцен, — было завещанием человека, отрекающегося от своих прав не из любви к своим наследникам, но из отвращения; сурово и холодно требует автор от России отчёта во всех страданиях, причиняемых ею человеку, который осмеливается выйти из скотского состояния. Он желает знать, что мы покупаем такой ценой, чем заслужили своё положение… Автора упрекали в жестокости, но она-то и является его наибольшей заслугой. Ненадобно нас щадить: мы слишком привыкли развлекаться в тюремных стенах»{74}. Герцен полагал, что «письмо разбило лёд после 14 декабря»{75}. Но такова была точка зрения революционного мыслителя. Как же реагировали общество и правительство? Вот реакция внимательного и либерального современника событий, литератора и профессора А. В. Никитенко. 25 ноября он записывает в свой дневник: «Ужасная суматоха в цензуре и в литературе. В 15 номере «Телескопа» напечатана статья под заглавием «Философские письма». Статья написана прекрасно; автор её (П. Я.) Чаадаев. Но в ней весь наш русский быт выставлен в самом мрачном свете. Политика, нравственность, даже религия представлены как дикое, уродливое исключение из общих законов человечества. Непостижимо, как цензор (А. В.) Болдырев пропустил её… Журнал запрещён. Болдырев, который одновременно был профессором и редактором Московского университета, отрешён от всех должностей. Теперь его вместе с (Н. И.) Надеждиным, издателем «Телескопа», везут сюда на расправу»{76}. Общество настолько не привыкло к свободному изъявлению мыслей, к тому что человек может позволить себе просто «сам от себя думать», а потом взять и обнародовать свои мысли, что начало искать посторонние цели написания и публикации чаадаевского письма, которые больше бы отвечали логике поведения в условиях самодержавного диктата, подсиживания, бюрократического равнодушия к идеям. Об этом свидетельствует всё тот же Никитенко: «Я сегодня был у князя; министр крайне встревожен. Подозревают, что статья напечатана с намерением, и именно для того, чтобы журнал был запрещён и чтобы это подняло шум, подобный тому, который был вызван запрещением «Телеграфа». Думают, что это дело тайной партии»{77}.

Правительство скоро разобралось, и на искренность мысли ответило незамедлительно: сорокадвухлетний Чаадаев был объявлен сумасшедшим, тридцатидвухлетний Надеждин сослан в Усть-Сысольск. Но даже почти сто лет спустя многим исследователям казалось, что Чаадаев и Надеждин не понимали, что творят, что создание письма и его публикация были едва ли не случайностью. Например, Г. Шпет писал: «Невинно, т. е. не только без предвидения последствий, но и без сознания значения совершенного акта, Чаадаев зарядил своё Философическое письмо, а Надеждин им выстрелил»{78}. Действительно, напуганные арестом, обыском, угрозами расправы со стороны жандармов и общества, Чаадаев и Надеждин старались сделать вид, что не понимали своего деяния. Между тем именно их понимание содеянного объясняет реакцию общества на письмо. Если подумать, что письмо вызвало такой взрыв, значит, был уже порох, к которому поднесли запал. Иначе не объяснить его влияния. Если Чаадаев был одинок, а Надеждин и в самом деле не понимал, что он делал и печатал, тогда всё прошло бы в молчании. Но в предисловии от издателя Надеждин твёрдо заявил: «Письма эти писаны одним из наших соотечественников. Ряд их составляет целое, проникнутое одним духом, развивающее одну главную мысль. Возвышенность предмета, глубина и обширность взглядов, строгая последовательность выводов и энергическая искренность выражения, дают им особенное право на внимание мыслящих читателей». И пусть в результате допросов Надеждин признал себя виновным «в напечатании статьи дикой, нелепой, чудовищной, наполненной грубыми клеветами и оскорбительными дерзостями»{79}, внимание «мыслящих читателей» было привлечено к статье, прозвучавшей, по словам Герцена, как «выстрел, раздавшийся в тёмную ночь», — такова сила печатного слова в стране молчащей. Что говорил Надеждин жандармам, мало кто знал, но для публики его точка зрения была обнародована. Таким образом, становится ясно, что одинокость Чаадаева была скорее не социальной, а метафизической, творческой: он один додумал до конца то, что зрело в умах других людей. Тому свидетельство не только примечание Надеждина, но и бесхитростное рассуждение Никитенко о причинах появления письма: «Я думаю, что это просто невольный порыв новых идей, которые таятся в умах и только выжидают удобной минуты, чтобы наделать шуму. Это уже не раз случалось, несмотря на неслыханную строгость цензуры и на преследования всякого рода. Наблюдая вещи ближе и без предубеждений, ясно видишь, куда стремится всё нынешнее поколение. И надо сказать правду: власти действуют так, что стремление это всё более и более усиливается и сосредоточивается в умах. Признана система угнетения, считают её системой твёрдости; ошибаются. Угнетение есть угнетение»{80}. А представитель «нынешнего поколения» и не сомневался в том, что слова Чаадаева — выражение их непрояснённых дум и чаяний: «Наконец пришёл человек, с душой, переполненной скорбью; он нашёл страшные слова, чтобы с похоронным красноречием, с гнетущим спокойствием сказать всё, что за десять лет накопилось горького в сердце образованного русского»{81}. В «сердце» — не значит на бумаге. Чтобы перенести мысль на бумагу, её; надо чётко формулировать, должна быть выработана система идей и ценностных ориентации, чтобы то смутное, что бродило в уме и сердце «образованного русского», вывести на поверхность, сделать всеобщим достоянием и вызвать ответный резонанс в дальнейшем движении культуры.

Первая духовная реакция на письмо Чаадаева последовала сравнительно быстро. «Письмо Чаадаева, — замечал Ап. Григорьев, — не вдруг и не прямо принесло все свои плоды. Первоначально оно наделало только шуму и скандалу своими страшно резкими положениями и только через пять лет отдалось в нашем умственном сознании рядом явлений, связанных одною мыслью, бывших результатом одного процесса»{82}. Исторически пять лет — срок небольшой, только для современников это казалось «не вдруг». Но и они заметили, что своим письмом Чаадаев положил начало процессу активизации духовной жизни России.

Не обретя самосознания, полагал Чаадаев, культура не может жить исторической жизнью. Он писал: «Мы явились в мир, как незаконнорождённые дети, без наследства, без связи с людьми, которые нам предшествовали, не усвоили себе ни одного из поучительных уроков минувшего. Каждый из нас должен сам связывать разорванную нить семейности, которой мы соединялись с целым человечеством»{83}. И далее, говоря о том, что каждый народ должен иметь духовных представителей, выражающих его миропонимание, его идеалы, вопрошал: «… где наши мудрецы, наши мыслители? Когда и кто думал за нас, кто думает в настоящее время?»{84}

Можно сказать, что общественно-культурные споры 40-х годов были в известном смысле первой реакцией и ответом на вопрос-вызов Чаадаева. В эти годы для многих русских мыслителей проблема национальной культуры становится их личной проблемой. Они ставят себе задачу понять и осознать роль и место России, говоря словами Чаадаева, «в общем порядке мира»{85}. Это соображение не раз высказывалось в отечественной литературе. Вот что писал, скажем, Д. Н. Овсянико-Куликовский: «Многое из того, что передумали, перечувствовали, что создали, что высказали благороднейшие умы эпохи — Белинский, Грановский, Герцен, К. Аксаков, Ив. и П. Киреевские, Хомяков, потом Самарин и другие, — было как бы «ответом» на вопрос, поднятый Чаадаевым. Словно в опровержение пессимизма Чаадаева явилось поколение замечательных деятелей, умственная и моральная жизнь которых положила начало нашему дальнейшему развитию; <…> Славянофилы и западники стремились уяснить смысл нашего исторического прошлого, заранее полагая, что он был и что русская история, как и западноевропейская, может и должна иметь свою «философию». Расходясь в понимании смысла нашей исторической жизни, они сходились в скорбном отрицании настоящего и в стремлении заглянуть в будущее, в уповании на будущее… »{86} В основе этого историософского направления русской мысли XIX века лежало письмо Чаадаева, в свою очередь подхватившего эту традицию отечественного философствования, идущую со времён Илариона (XI век) с его «Словом о законе и благодати».

Разумеется, как и до Петра были на Руси деятели, пытавшиеся направить Россию в сторону цивилизации и просвещения, так и до Чаадаева были мыслители, умевшие без шор взглянуть на свою родину. Неслучайно прямым предшественником Чаадаева Н. Страхов называет А. Радищева. «Как Радищев отнёсся с величайшим отрицанием и унынием к действительности, вызвавшей столь громкий восторг Державина, — писал Страхов, — так Чаадаев отнёсся с сомнением и неверием к той духовной жизни, которая уже породила поэзию Пушкина. Эти люди, как легко убедиться, не были великими русскими писателями, и потому… об них нельзя с несомненностью сказать, что они были вполне русские люди, какими были Ломоносов, Державин, Карамзин, Пушкин. Но это нимало не мешает признавать задними общечеловеческие достоинства и даже видеть в них людей настолько русских, что они с большей или меньшей болью и горечью чувствовали своё положение перед Европою, как русских, и старались понять его правильно, насколько бывает правильно отвлечённое понимание»{87}. Невольно возникает вопрос, а было ли это понимание, основанное на фактах, на боли и крови сердца, на страдании за униженного мужика, за рабство духовное, — отвлечённым? И не больше ли отвлечённости в теоретическом жонглировании понятиями православия и кротости, самодержавия и смирения, народности и братства и т. п.? Радищев был первым, кто взглянул и увидел, почувствовал и сказал («Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человечества уязвлена стала»), сказал вслух о самой главной трагедии России, мешавшей её движению, развитию — о крепостном, рабском сознании и фактическом положении, характерном как для мужика, так и для дворянина. Но слово Радищева не высекло искры, не воспламенило общество, декабристы уже о нём не знали; Пушкин знал и пытался рассказать («вослед Радищеву восславил я свободу»), но только из посмертно опубликованной статьи Пушкина Герцен узнаёт о судьбе Радищева и печатает текст его знаменитой книги в одном томе-конволюте вместе с рукописью деда Чаадаева М. Щербатова «О повреждении нравов в России».

Несколько страниц Чаадаева произвели взрыв и окончательно оформили, в каком-то смысле создали русскую общественную мысль. Конечно, при Чаадаеве общество уже появилось в России, уже не всё определялось императором, но только ли в этом дело? Чаадаев предложил реальную меру оценки российского развития, пытаясь понять судьбу страны в сравнении — «в общем порядке мира». Этот контекст, этот реализм в понимании исторического развития в отличие от революционного утопизма Радищева и придали тексту Чаадаева колоссальную значимость и весомость. «Мы верим, а ему довольно указать пальцем»{88}, — замечал о Чаадаеве Герцен. Исходя из этого, Герцен, полагал, что Чаадаев не верил в будущее России. Это, однако, не так. Чаадаев верил именно в будущее России: «Мы призваны, — писал он, — решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество»{89}. Чаадаев говорил даже о возможности установления на Земле гармонии, «Божьего царства», но образцы этого будущего искал не в хилиастических мечтаниях, а, будучи реалистом, в нормальной цивилизованной жизни, которую уже можно было увидеть в Европе: «Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что царство Божие до известной степени осуществлено в нём, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле»{90}. При чём же здесь, скажут, будущее России? А при том, что по мысли Чаадаева, Пётр I «передал нам Запад сполна, каким его сделали века, и дал нам всю его историю за историю, всё его будущее за будущее»{91}. Именно поэтому, полагал мыслитель, Россия, придя позже, но усвоив уроки Запада, будет «настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества»{92}. Но Чаадаев не ставил великих задач, не высказывал тем более мессианских надежд, он просто сравнивал то, что есть в Европе, с тем, что есть в России (а слово «есть», по Флоренскому, однокоренное и односмысловое со словом «истина» для русского слуха). Это-то и потрясало больше всего. Его претензии были просты и понятны, но их неисполнимость как раз и пугала до дрожи.

Речь у Чаадаева шла, как он сам утверждал, «вовсе не о моральных принципах и не о философских истинах, а просто о благоустроенной жизни, о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают непринуждённость уму и вносят правильность в душевную жизнь человека»{93}. Разумеется, Чаадаеву возражали, что Россия-де выше быта, она устремлена в духовность. Но и на это мыслитель ответил заранее: «Не будем притязать на чисто духовную жизнь; научимся жить в эмпирической действительности»{94}. И пояснял, почему эмпирика быта столь важна: «Как вы хотите, чтобы семена добра созревали в каком-нибудь обществе, пока оно ещё колеблется без убеждений и правил даже в отношении повседневных дел и жизнь ещё совершенно не упорядочена? Это — хаотическое брожение в мире духовном, подобное тем переворотам в истории земли, которые предшествовали современному состоянию нашей планеты. Мы до сих пор находимся в этой стадии»{95}.

Надо сказать, что упрёк в антидуховности Чаадаеву достаточно бессмыслен, в пристрастии к материальным благам — тем более (жил он в нищете и жилище его, как замечал Ф. Тютчев, одним его духом держалось), он просто констатировал факт. Спустя полстолетия справедливость его суждения подтвердил другой писатель и мыслитель — Достоевский, уж которого никак нельзя заподозрить в пренебрежении национальными святынями и в защите католического Запада: «Нет оснований нашему обществу, не выжито правил, потому что и жизни не было. Колоссальное потрясение, — и всё прерывается, падает, отрицается, как бы и не существовало. И не внешне лишь, как на Западе, а внутренне, нравственно»{96}.

Подобные переклички можно найти не только с Достоевским. Не было, пожалуй, русского писателя, в чьих сочинениях не прозвучал бы отзвук чаадаевского Слова. Начиная с Белинского и «натуральной школы», выросшей в направлении критического реализма, пафос Чаадаева слышится и в прозе Гоголя (невелико расстояние от Некрополиса до «Мёртвых душ»), и в суровой, полной гневных инвектив[3] поэзии Лермонтова («Прощай, немытая Россия, страна рабов, страна господ»), в яростной публицистике Герцена, в трезвом и глубоком реализме Чернышевского, в теократической утопии Вл. Соловьёва… Все эти писатели и мыслители, так или иначе, пытались решать темы, затронутые Чаадаевым. Пафос самокритики культуры, проявившийся в первом «философическом письме», явился залогом её дальнейшего развития, движением вперёд, преодоления крепостнического варварства. «Варварский народ тот, — писал русский историк С. Соловьёв, — который сдружился с недостатками своего общественного устройства, не может понять их, не хочет слышать ни о чём хорошем; напротив, народ никак не может назваться варварским, если, при самом неудовлетворительном состоянии, сознаёт эту неудовлетворённость и стремится выйти к порядку лучшему»{97}. И, надо сказать, необходимость национального самосознания, которая лежала в основе чаадаевского письма («Я сказал только и повторяю, что пора бросить ясный взгляд на наше прошлое, и не затем, чтобы извлечь из него старые, истлевшие реликвии, старые идеи, поглощённые временем, старые антипатии, с которыми давно покончил здравый смысл наших государей и самого народа, но для того, чтобы узнать, как мы должны относиться к нашему прошлому. Именно это я и пытался сделать в труде, который остался неоконченным и к которому статья, так странно задевшая наше национальное тщеславие, должна была служить введением. Без сомнения, была нетерпеливость в её выражении, резкость в мыслях, но чувство, которым проникнут весь отрывок, нисколько не враждебно отечеству: это — глубокое чувство наших немощей, выраженное с болью, с горестью, — и только»){98}, ясно сознавалась всеми мыслящими людьми России. Достаточно привести слова Тютчева, идейного противника Чаадаева: «Для общества, так же как и для отдельной личности — первое условие всякого прогресса есть самопознание»{99}.

Но тщеславие было задето и сильно. В комментариях к книге Б. Тарасов приводит поразительную реакцию на чаадаевское письмо студентов Московского университета, которые явились к попечителю университета и председателю московского цензурного комитета графу С. Г. Строганову и заявили, что готовы с оружием в руках вступиться за оскорблённую Россию. А ведь этот факт, более чем что-либо иное, подтверждает правоту первого «Философического письма». Отвечать на Слово силой оружия — не есть ли это классический пример варварства, бессилия перед мыслью, пример побивания камнями собственных пророков. И тут мы подходим к центральному, может быть, моменту в объяснении чаадаевской деятельности и судьбы. Давно было сказано, что несть пророка в своём отечестве, однако именно пророческий пафос явился отличительной чертой великой русской литературы, начиная с Аввакума, Радищева, Чаадаева. «Ни одна литература, — писал В. Ходасевич, — (говорю в общем) не была так пророчественна, как русская. Если не каждый русский писатель — пророк в полном смысле слова (как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский), то нечто от пророка есть в каждом, ибо пророчествен самый дух русской литературы. И вот поэтому — древний, неколебимый закон, неизбежная борьба пророка с его народом, в русской истории так часто и так явственно проявляется. Дантесы и Мартыновы сыщутся везде, да не везде у них столь обширное поле действий»{100}. Но что есть пророк? По расхожему мнению, пророчить — значит предсказывать. Но пророк, по смыслу своей деятельности и в точном переводе, — это посланец Бога, являющийся к своему народу, чтобы обличить его грехи, указать на язвы и предать их проклятию. Во всяком случае, такими были ветхозаветные пророки, от которых и идёт само понятие пророчества. И в России, начиная с Аввакума, русские писатели знали, что за Слово критики они будут расплачиваться собственной судьбой. Но именно их усилиями, их жертвенностью двигалась российская культура. В конечном счёте, именно пророки формировали духовный облик своего народа, отвечали за него перед всем миром.

Но, пожалуй, никого в России так не побивали камнями, как Чаадаева. Император высочайшей ложью объявил мыслителя «безумным» (что так странно задолго напророчил ему в «Горе от ума» Грибоедов; по мнению Тынянова, Чацкий — Чадский — Чадаев — Чаадаев), иными словами, все его мысли априорно объявлялись как бы бессмысленными, студенты (так сказать просвещённое общество) с оружием в руках готово было спорить с «басманным мыслителем», запрет на публикацию дотянул практически до наших дней.

Надо вспомнить, что после публикации первого письма, помимо унизительных ежедневных посещений николаевского штаб лекаря, свидетельствовавшего об умственном состоянии мыслителя, его бытовые обстоятельства, да и общественные были не лучше. Приведу отрывок из статьи английского исследователь творчества Чаадаева Ричарда Темпеста: «Ещё в 1839 г. умерла Е. Г. Левашова, близкий друг мыслителя, во флигеле дома которой на Старой Басманной Чаадаев поселился в конце 1833 г. Он продолжал жить на той же квартире, теперь постепенно разрушавшейся. Здоровье его начало сдавать, нервы расстроились. Его стали тревожить предчувствия близкой и внезапной смерти»{101}. Несмотря на успех в салонах, такое душевное состояние — глубокого, глухого одиночества длилось практически до конца жизни. Не случайны его слова брату в письме 1852 года: «Чем буду жить потом, не твоё дело: жизнь моя и без того давно загадка»{102}. Невольно кажется, что именно о нём написан лермонтовский «Пророк» (вращаясь в тех же кругах и кружках, поэт не мог не знать, что Чаадаева иронически именовали «пророком»):

С тех пор как вечный судия

Мне дал всеведенье пророка,

В очах людей читаю я

Страницы злобы и порока.

Провозглашать я стал любви

И правды чистые ученья:

В меня все ближние мои

Бросали бешено каменья.

«Смотрите: вот пример для вас!

Он горд был, не ужился с нами:

Глупец хотел уверить нас,

Что Бог гласит его устами!

Смотрите ж, дети, на него:

Как он угрюм, и худ и бледен!

Смотрите, как он наг и беден,

Как презирают все его!»

Конечно же, и о себе писал здесь поэт. Напомним, что судьба Лермонтова едва не стала повторением чаадаевской судьбы. Мыслитель был публично объявлен сумасшедшим уже за первую свою привлёкшую внимание общества статью (1836). Первое стихотворение Лермонтова, вызвавшее широкий отклик и сочувствие публики, — «Смерть Поэта» (1837) — встревожило носителей самодержавно-государственной идеи. И поэт чуть было не подвергся участи «басманного мыслителя». На докладной записке А. X. Бенкендорфа по поводу лермонтовского стихотворения Николай I начертал резолюцию: «Приятные стихи, нечего сказать; я послал Веймарна (генерал-лейтенант. — В. К.) в Царское Село осмотреть бумаги Лермонтова и, буде обнаружатся, ещё другие подозрительные, наложить на них арест. Пока что я велел старшему медику гвардейского корпуса посетить этого господина и удостовериться, не помешан ли он; а затем мы поступим с ним согласно закону»{103}.

Гневно-обличительный пафос чаадаевской статьи, как и лермонтовского стихотворения, был ещё непривычен для слуха русского общества (Радищев забыт, «Мёртвые души» выйдут спустя шесть лет после публикации «Философического письма»). Но не только в критической направленности было дело. Критику, так сказать, в художественной форме, форме комедийной или даже сатирической, общество, кривясь, всё же принимало. Зная сегодня романы и публицистику Гоголя, Толстого, Достоевского, мы смело говорим о пророческом характере русской литературы. Но надо понять, что в 30-е годы прошлого века никто не ожидал, что именно русский литератор возьмёт на себя функции пророка-проповедника. Причём пророчество это будет, что называется, прямым философско-публицистическим высказыванием. Об этом точно сказал иронически-суровый Чернышевский (сам впоследствии названный «пророком»): «Чаадаев принимал на себя звание проповедника, то есть звание, не принадлежащее светскому человеку; он произвольно присваивал себе должность, на которую не имел права, и такое самовольство, хотя до некоторой степени извиняемое усердием, конечно, не могло быть допущено в благоустроенном обществе»{104}. «Благоустроенное общество» и не приняло Чаадаева. Но наследницей его пророческого пафоса оказалась вся великая русская литература, пусть каждый из писателей и шёл своим идейным путём.

Просмотрим, однако, какова была исходная точка чаадаевских пророчеств, в чём искал он «любви и правды чистые ученья»? Такая точка была, в том сомнений нет. «У меня только одна мысль, вам это известно, — писал он Пушкину. — Если бы невзначай я и нашёл в своём мозгу другие мысли, то они наверно будут стоять в связи со сказанной»{105}. Что же это за «одна мысль»? Если говорить о социально-нравственной стороне её, то это — преодоление рабства, которое, по мысли Чаадаева, насквозь пронизало страну: «Эти рабы, которые вам прислуживают, разве не они составляют окружающий вас воздух? Эти борозды, которые в поте лица взрыли другие рабы, разве это не та почва, которая вас носит? И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в нём все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, об неё мы все разбиваемся. Вот что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот что парализует волю всех нас, вот что пятнает все наши добродетели»{106}. Что же пытался он противопоставить рабству?

Тут мы подходим к теме, полузапретной до недавнего времени, — о религиозном характере философии истории Чаадаева. Надо сказать, М. Гершензон (и многие другие историки культуры) прямо называл Чаадаева религиозным мыслителем, но были и исследователи, вообще не обращавшие внимания на его религиозные взгляды. Думается, здесь ближе к истине точка зрения историка русской культуры В. Хороса, который справедливо замечал: «Чаадаева, без всякого сомнения, глубоко интересовали проблемы истории религии и её функций в жизни общества. Вместе с тем он не был теологом. Его религиозность не была самодовлеющей, не вписывалась в качестве составного звена (правда, важного) в его концепцию философии истории»{107}.

Добавлю: весьма важного. Чаадаев верил в целительную и воспитательную роль христианства в развитии человечества, в переходе человечества от состояния варварского к цивилизации. «Только христианское общество, — утверждал он, — поистине одушевлено духовными интересами, и именно этим обусловлена способность новых народов к совершенствованию, именно здесь вся тайна их культуры»{108}. И все беды России он видел в её, так сказать, недостаточной христианизации, которая преодолела бы рабство. Этот его диагноз уже в конце 70-х годов прошлого века повторил опять-таки Достоевский, заявивший: «Христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех её зол»{109}. Очевидно, что если б культура была пронизана христианством, как о том твердили славянофилы, вряд ли была бы нужда в такой пламенной проповеди Достоевского. Но дело-то в том, что Чаадаева смущала не только недостаточность христианизации страны, но и сама форма утвердившегося в России христианства — православие, потому что оно полностью было подчинено нуждам государства, насаждавшего в стране рабство. «Уничтожением крепостничества в Европе, — писал он, — мы обязаны христианству… Почему же христианство не имело таких же последствий у нас? Почему, наоборот, русский народ подвергался рабству лишь после того, как он стал христианским, и именно в царствование Годунова и Шуйского? Пусть православная церковь объяснит это явление»{110}. Примерно в те же годы декабрист М. Лунин писал: «В Российской империи, как ранее в империи Константинопольский, религия, если не считать её божественного происхождения, есть одно из тех учреждений, коими управляется нация… Служители церкви являются вместе с тем слугами государя»{111}. Надо сказать, что и обращение к католицизму некоторых русских свободоищущих мыслителей (М. Лунина, В. Печерина, Чаадаева, затем в немалой степени В. Соловьёва) было актом скорее не религиозным, а гражданственным. Как писал современный исследователь: «Принцип «свободы воли», особенно хорошо разработанный… деятельная сторона католицизма — вот что должно было Лунина привлечь… Распространение католицизма, как ему кажется, могло бы ускорить русскую свободу. Для него это один из элементов освобождающего просвещения»{112}.

Чаадаева упрекали, что он преклонился перед католицизмом, но основное, что его прельщало в этой форме христианского вероисповедания, — это преодоление национальной ограниченности, явно обозначившееся стремление к всечеловеческому единству. «Все европейские народы проходили эти столетия (Средние века и Возрождение вплоть до Реформации. — В. К.), — писал он, — рука в руку, и в настоящее время, несмотря на все случайные отклонения, они всегда будут сходиться на одной и той же дороге. Чтоб понять семейное развитие этих народов, не нужно даже изучать историю… вспомните, что в продолжение пятнадцати веков они молились Богу на одном языке, покорялись одной нравственной власти, имели одно убеждение… »{113} Об этом же в лекциях 1849 года говорил Грановский (что подтверждает общую направленность размышлений европейски ориентированных русских мыслителей): «В древнем мире каждый народ имел свою религию, религия была народною, продуктом национальности, как искусство; в древней мифологии каждый народ выразил сам себя, создавая её по своему образу. Отсюда свирепая вражда народов древнего мира; сражаются не только люди, но и божества… Совсем другое в среднем мире: здесь одна религия, соединяющая всё человечество в одно великое братство, обещающая ему единую будущность… Эта общность религии, принятой западными народами, условила возможность единой европейской цивилизации»{114}.

Для Чаадаева беда православия в том, что оно собор но лишь на словах, а по сути ведёт изоляционистскую политику, ввергая страну в застой, гниение, разорение. «Не вправе ли мы видеть здесь, — писал он по поводу обособления Индостана, — приложение к коллективному уму народов того закона, действие которого мы ежедневно наблюдаем на отдельных лицах, именно что ум, но какой бы то ни было причине ничего не заимствовавший из массы распространённых среди человечества идей и не подчинившийся действию общего закона, но обособившийся от человеческой семьи и совершенно замкнувшийся в самом себе, неизбежно приходит тем в больший упадок, чем своевольнее была его собственная деятельность»{115}. Бесспорно, поначалу православие не только не обособляло, но наоборот, ввело Русь в круг европейских народов, что Чаадаев отмечал: «Мы живём на востоке Европы, — это верно, и, тем не менее, мы никогда не принадлежали к Востоку… наши центры не там, не там наша жизнь, я она никогда там не будет»{116}. Более того, православие связало Русь с самой развитой на тот момент цивилизацией — византийской, создало духовный центр во время княжеских междоусобиц во время татаро-монгольского ига хранило по монастырям «бледные искры византийской образованности» (Пушкин). И это Чаадаев понимал, отмечая преувеличения в своей полемике с православием: «Было преувеличением не воздать должного этой церкви, столь смиренной, иногда столь героической, которая одна утешает за пустоту наших летописей, которой принадлежит честь каждого мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов, каждой прекрасной страницы нашей истории»{117}. Однако после падения Византии, после практически полного подчинения церкви государству, просвещение стало распространяться не через церковь, а через государство. Духовная изоляция и нетерпимость к инакомыслию, помноженные на общественно-политическую несамостоятельность, приводили к стагнации не просто церковь, а, по мысли Чаадаева, и народ, коего она была духовной наставницей. Бывает, замечал А. Хомяков, что в членах церкви «зарождаются ложные учения, но тогда заражённые члены отпадают, составляя ересь или раскол и не оскверняя уже собою святости церковной»{118}. Поэтому все остальные христианские вероисповедания отвергались славянофилами, что называется, на корню: «Только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство»{119}. Именно поэтому, когда верующие светские мыслители-славянофилы рассуждали о православной соборности («Православие не есть спасение человека, но спасение человечества»{120}, — писал А. Хомяков), а на деле, как казалось Чаадаеву, ещё более отделяли, обособляли как православие, так и русскую культуру от западной, «басманный философ» утверждал, что национально понятая религия, религия как достояние данного конкретного племени, отбрасывает народ к временам варварским, языческим. «Страстные национальные самоутверждения, враждебные друг другу, унаследованные христианскими народами от времён язычества»{121}, убивают великую идею человеческого единения, словно не было мечтаний лучших умов «о временах грядущих, Когда народы, распри позабыв, В великую семью соединятся» (Пушкин).

Чаадаев, полемизируя со славянофилами, писал: «Следует ли идти вперёд по пути, начертанному Евангелием, которое не знает рас помимо одной человеческой, или же следует обратить человечество вспять, вернуть его к исходной точке, на которой оно стояло в то время, когда слово человечность ещё не было изобретено, т. е. следует ли вернуться к язычеству? Дело, по существу, в том, что вся эта философия своей колокольни, которая занята разбивкой народов по загородкам на основании френологических и филологических признаков, только питает национальную вражду, создаёт новые рогатки между странами, она стремится совсем к другим целям, а не к тому, чтобы создать из человеческого рода один народ братьев»{122}. Альтернативу такому состоянию мыслитель видел не в формально названной, а в подлинной соборности, в усвоении европейской культуры в её лучших и высших проявлениях, в том, что позднее почвенник Достоевский назовёт «всечеловечностью», а западник В. Соловьёв попытается конкретизировать в теократической утопии всеединства.

Когда Чаадаев говорил о необходимости европейского просвещения для России, то его упрекали, что он хочет лишить Россию её особенного лица. Повторяется это и сейчас, в частности во вступительной статье Б. Тарасова: Чаадаевым «благо родины усматривалось в органической переделке самобытной жизни по образцу европейско-католических традиций и достижений»{123}. Зато-де потом он переменил свою точку зрения и стал иначе смотреть на всемирно-исторический процесс, почти что с точки зрения славянофильской.

Попытаемся ответить на это соображение, которое нам представляется несправедливым. Но по порядку. Уже в «телескопском» письме, вступая в полемику как с протославянофильской, так и протозападнической (в её прямолинейном варианте) точкой зрения, Чаадаев говорил о невозможности для России «превратиться» в Запад, «перенестись в него телом и душой, как у нас предполагают»{124}. Даже православие, которое он винил в недостаточной просветительски-религиозной энергии, в несамостоятельности, не предлагал он упразднить, напротив, вывести из-под государственного диктата: «нам следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе всё создано христианством»{125}. Заметим, что именно эту задачу будут решать впоследствии — каждый на свой лад — религиозно ориентированные русские мыслители от В. Соловьёва до П. Флоренского. Что же касается европейского просвещения, то от него мыслитель не отказывался никогда. Чаадаев, как известно, любил проводить параллель между становлением индивида и становлением человеческого рода и каждой из мировых культур в частности. Можно сказать, что таков был его методологический принцип. Говоря о необходимости образования, он, в сущности, не говорил ничего отличного, скажем, от тезиса пушкинского Бориса Годунова (правда, тоже «запятнанного» западническими пристрастиями): «Учись, мой сын: наука сокращает //Нам опыты быстротекущей жизни».

Напомним тут же и отношение к европейскому просвещению самого Пушкина: Владею днём моим: с порядком дружен ум; Учусь удерживать вниманье долгих дум; Ищу вознаградить в объятиях свободы Мятежной младостью утраченные годы И в просвещении стать с веком наравне.

Этими строками поэт почти буквально отвечал на призыв мыслителя о необходимости «благоустроенной жизни, о тех привычках и навыках сознания, которые сообщают непринуждённость уму и вносят правильность в душевную жизнь человека».