2. ПРИШЕСТВИЕ ЗАПАДА

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2. ПРИШЕСТВИЕ ЗАПАДА

Мало что вызывало такие разногласия среди россиян, как характер их отношений с Западом. Споры начались не в салонах имперского периода и не в туманной славянской древности, а в Московии, в период с XV и до начала XVII в. В настоящей работе делается попытка обосновать как то, что повторное открытие Запада имело для Московии всеохватывающее психологическое значение, так и то, что существовало некое число различных «Западов», с которыми были успешно установлены важнейшие контакты. Рассмотрение того, каким образом Запад пришел в Россию, может пролить свет не только на российскую, но и на европейскую историю в целом.

Общая психологическая проблема, вызванная противостоянием Западу, была во многом более значимой, нежели какие-либо частные экономические или политические проблемы. Она походила на травму юности. Московия оказалась в роли великовозрастного подростка: слишком большая, чтобы оставаться в детстве, но в то же время неспособная приноровиться к сложному окружающему миру. Побуждаемая самой инерцией роста, Московия внезапно оказалась выброшенной в мир, к пониманию которого не была готова. Западная Европа образца XV в. была куда более агрессивной и самоопределившейся, чем во времена Киевской Руси, а Россия — гораздо более замкнутой в себе и провинциальной. Раздражение, а также попытки Московии самоопределиться во многих случаях являлись классическими проявлениями подросткового комплекса; западное же презрительное отношение с оттенком опекунства было того же сорта, что высокомерие черствого взрослого. Московия, неспособная разобраться в происходящем ни с посторонней помощью, ни собственными силами, пребывала в своем угрюмом подростковом возрасте еще дольше века. Конфликты, которые сотрясали Россию на протяжении XVII столетия, были частью неуклюжей, маниакальной попытки обрести свое лицо в, по существу, обустроенном на европейский манер мире. Русский ответ на неизбежный вызов со стороны Западной Европы был расщепленным — почти шизофреническим, и это положение дел в известной степени сохранилось до настоящего времени.

Новгород

Сложные чувства, которые современная Россия испытывает по отношению к Западу, во многом восходят к завоеванию и унижению Новгорода Московским государством в последние годы XV столетия. Разрушение городских традиций и повторное заселение разорвали самую главную, естественным путем сложившуюся связь с Западом, которая сохранилась на русском Севере еще с киевских времен. В то же время завоевание Новгорода привело в Московию новых церковных приверженцев автократии, которые в своем стремлении воспротивиться усилению западного обмирщения в этом городе стали частично опираться на западные католические идеи и методы. Здесь мы видим самые начатки психологически разрушительной модели, по которой даже завзятые ксенофобы вынуждены опираться на один «Запад», дабы противостоять другому. Все более яростное и апокалиптически окрашенное утверждение Московским государством исключительной роли и достоинства России проистекает, таким образом, из психологической потребности скрыть от себя все более зависимый и производный характер русской культуры.

Другие контакты с Западом, помимо тех, что имел Новгород, разумеется, пережили упадок Киева и могли бы сделать повторное открытие Запада менее травматическим. Путешественники, следовавшие на Восток, вроде Марко Поло в период монгольского владычества или францисканских миссионеров, направлявшихся в Китай, пересекали южные районы России; западные российские города — такие, как Смоленск и Чернигов, — оставались центрами экономического и культурного сотрудничества; влияние Запада можно было усмотреть даже в Великороссии, в церковном искусстве Владимира и Суздаля[250]. Более того, граница между Востоком и Западом была далека от определенности. Технические достижения и идеи, поступавшие из Византин Палеолога и от более развитых южных и западных славян, зачастую оказывались родственными раннему итальянскому Ренессансу, с которым эти «восточные» регионы находились в тесном контакте[251].

Тем не менее в XIII и XIV столетиях существовали принципиальные политические и культурные расхождения между латинской Европой и православными восточными славянами. Католическая Европа сосредоточила свои интересы на западных славянах и проявляла больший, чем к Великороссии, интерес к монгольской и китайской империям на востоке. Московия, в свою очередь, была больше занята геополитическими планами в отношении евразийских степей и потеряла из виду латинский Запад, который стал в ее глазах внушавшей тревогу силой, захватившей Константинополь и периодически насылавшей тевтонов на Россию.

Новгород, однако, поддерживал и приумножал многосторонние связи с Западом, которые в крупных городах Киевской Руси обычно играли главную роль. «Господин Великий Новгород», как он назывался, был «отцом», как Киев — «матерью городов русских»[252]. Мирное сосуществование восточной и западной культур в пределах этого гордого и богатого города овеществлялось в одном из наиболее известных и внушительных сооружений: бронзовых, работы XII в., двойных вратах собора Святой Софии. Одна их створка была византийского происхождения, другая — из Магдебурга; одна — из сердца Восточной империи, вторая — из северогерманского города, который позаимствовал модель городского самоуправления у Западной империи[253]. В Новгороде существовали более зрелые традиции независимости, а также более развитая экономическая база, чем в Магдебурге или каком-либо ином балтийском немецком городе. Однако в лице набиравших силу великих московских князей Новгород встретился с гораздо более амбициозной центральной властью, нежели та, которую императоры Священной Римской империи приобрели к XV столетию.

Культурный раскол между Московским государством и Новгородом был намного внушительней, чем географический раздел, образуемый Валдайскими холмами между верхними притоками Волги и озерно-речными подступами к Балтике. Новгород полностью избежал московской зависимости от монголов и развил широкое сотрудничество с Ганзейским союзом. Новгородские летописи отразили коммерческую деятельность города, предоставляя намного более точную фактическую информацию о муниципальном строительстве и социально-экономической активности, чем летописи всех других регионов[254]. Когда в 1470-х гг. Москва предприняла военную агрессию против Новгорода, она все еще платила дань татарам и применяла в сфере финансов и управления монгольские термины, тогда как Новгород на выгодных условиях торговал с богатыми западными державами и пользовался германской денежной системой[255]. Кроме того, в Москве почти очевиден был упадок грамотности по причине все большей витиеватости языка и письменности, обусловленной господствующей монастырской культурой; в то же время в Новгороде грамотность неуклонно росла, доходя среди землевладельческих классов до 80 процентов, благодаря все большему распространению берестяных грамот для торговых записей[256].

Нападение Москвы на Новгород во многом, таким образом, было первым внутренним конфликтом между Россией, обращенной к Западу, и Россией, обращенной к Востоку, — предвосхищая то, что позднее произошло между Москвой и Санкт-Петербургом. Покорению Новгорода во времена Ивана III способствовало не только численное превосходство Москвы, но и раскол между Востоком и Западом в самом Новгороде.

Этот раскол стал неотъемлемой чертой балтийских «ворот», созданных прозападно ориентированной Россией. Иногда раскол приобретал четкие очертания, как, например, между чисто шведским городом Нарвой и русской крепостью Иван-городом, построенной Иваном III на реке у берегов Балтики. Раскол прошел прямо через город-порт Ригу, когда Россия захватила его и окружила живописный ганзейский порт провинциальным русским городом. В центре одной Риги возвышался позднеготический собор с самым большим органом в мире; в другой Риге всем заправляла община староверов-ксенофобов, которые вообще запрещали использование музыкальных инструментов. Этот раскол оказался более тонким и смещенным в область психологии в Санкт-Петербурге, где совершенно западная оболочка вошла в противоречие с апокалиптическими страхами суеверных горожан.

Новгородский раскол имел все перечисленные черты. Для начала там четко обозначилась граница между правобережными купеческими кварталами и левобережным церковно-административным районом, проходившая по реке Волхов. Существовал также контраст между утилитарными деревянными постройками в первом случае и величавыми, в византийском духе строениями — во втором. Более важными и тонкими были, однако, противоречия между республиканскими и автократическими, космополитическими и ксенофобскими устремлениями. К XIV в. в Новгороде существовали и чисто республиканское правительство, и богатейшее в восточном славянстве духовенство[257]. В отношении Москвы последнее действовало большей частью на манер идеологической пятой колонны, превознося мессианско-имперские притязания ее великих князей для сдерживания прозападных настроений в городе.

Еще в 1348 г. новгородские иерархи надменно направили шведского короля к византийскому императору, когда западный монарх предложил обсудить вопросы религиозного сближения[258]. Сознавая уникальную роль города как независимого от татар и непрерывную преемственность с Киевской Русью, одаренные богатым воображением и ясной речью новгородские писатели культивировали дух особого предназначения. Они утверждали, что Новгород получил христианство не от Византии, но прямо от апостола Андрея; что их город основал Яфет, третий сын Ноя; и что такие святыни, как белый монашеский клобук, врученный якобы императором Константином Великим папе Сильвестру, и тихвинская икона Богоматери, были чудесным образом перенесены Богом из грешной Византии в Новгород, к неподкупным жителям «светлой России»[259].

По мере того как в XV столетии усиливалось политическое и экономическое давление на Новгород, новгородская церковь зачастую интерпретировала переговоры с Западом как знаки того, что последний день церковного календаря 1492 г. станет концом света[260]. Архиепископ Новгородский и Псковский Геннадий вскоре после рукоположения в сан в 1485 г. по собственной инициативе обратился ко все еще противившейся Москве с призывом подготовиться к этому судьбоносному моменту, очистившись от еретиков, как сам он поступил в своей епархии[261]. Впоследствии архитекторами идеологии Московского государства стали, конечно, настоятели двух ведущих монастырей новгородской епархии, Иосиф Волоцкий и Филофей Псковский. Нервозный, апокалиптический характер этой идеологии отчасти почти наверняка проистекал из боязни, что западному региону грозит обмирщение разом интеллектуальной жизни и церковной собственности и что сам царь может превзойти новых государственных строителей Запада (и даже иконоборческих императоров Византии), лично возглавив такую революцию. Происхождение российских юродивых, так много сделавших для насыщения атмосферы Московского государства пророческими ожиданиями, восходит к противостоянию византийского христианства и западного предпринимательства в Новгороде. Прокопий, странствующий святой XIII в., которого первым из числа ему подобных канонизировали в России (и чье житие, написанное в XVI в. и получившее широкую известность, сделало его примером для многих других), был германцем, обратившимся в православие после долгих лет проживания в Новгороде[262].

Как экономические, так и идеологические причины препятствовали тому, чтобы европеизация Новгорода зашла далеко. В отличие от Твери, другого важного западного соперника Москвы, покоренного Иваном III, Новгород был надежно застрахован от политического сближения с Польшей и Литвой[263]. Наиболее важные западные экономические связи Новгород поддерживал с германскими городами, расположенными далеко к западу от Польши, а его обширная экономически независимая империя доходила до северных и восточных границ Великороссии. Психологически опять же «отец» российских городов чувствовал себя известным образом обязанным защищать память и честь Руси после того, как Киев-«мать» осквернили монголы. Утверждали даже, что Рюрик основал правящую династию в Новгороде еще до того, как его наследники перебрались в Киев; тот факт, что монгольский «Божий бич» обошел Новгород стороной, многие расценивали как знак того, что в мире православного славянства Новгород отмечен особым благорасположением и заслуживает особого положения.

Политическое подчинение Новгорода Москве усилило московский фанатизм и уничтожило три изначальных традиции, которые Новгород и Псков разделяли с развитыми городами позднесредневекового Запада: коммерческий космополитизм, представительное правительство и философский рационализм.

Космополитизм был пресечен Иваном III и Василием III посредством ликвидации анклава Ганзейской Лиги в Новгороде и последующих ограничений свободы торговых и договорных отношений, которые Новгород и Псков установили с Западом еще до сотрудничества с Ганзой. Упразднили и представительное правительство, разбив колокола, созывавшие народ Новгорода, Пскова и новгородской вотчины Вятки на вече для выбора судей и обсуждения основных политических вопросов. Хотя вече не являлось ни демократическим форумом, ни в полном смысле представительным законодательным органом, оно давало состоятельным собственникам рычаги эффективного контроля над княжеской властью. Участие в новгородском вече постепенно все более определялось имущественным показателем. Кроме того, вече породило более мелкие, но и более работоспособные типы общих собраний в достаточно автономных муниципальных-подразделениях. Вече, как и дружина (совещательный княжеский военный отряд), представляло собой пережиток ранних киевских времен, еще чуждых традиций византийской автократии. Вече являлось гораздо более серьезным препятствием иосифлянской программе установления чистой автократии, поскольку основательно укоренилось в политических традициях определенного региона и экономических интересах мощного купеческого сословия.

Светских, критически настроенных мыслителей монастырские власти боялись даже больше, чем республиканских политических вождей. В интересах монашества было скорее приписывать императору мифическую святость, нежели устанавливать конкретные формы правления. Увлеченность византийскими образцами привела их к выводу, что ереси и идейные разногласия сыграли в развале империи куда большую роль, чем различия в политических и управленческих традициях. Исключительный пиетет ко всему «написанному» в рамках монастырской традиции сопровождался непомерным страхом перед всем, написанным вне ее. В те времена выражение «зашелся есть в книгах» приравнивалось к «сошел с ума», а высказывание «всем страстем мати мнение, мнение второе падение» стало народной поговоркой[264]. Вот как прежде писал Геннадий Новгородский собору 1490 г., в пору идеологических брожений: «Да еще люди у нас простые, не умеют по обычным книгам говорити: таки бы о вере никаких речей с ними не плодили; токмо того для учинити собор, что их казнити — жечи да вешати…»[265]

Церковные иерархи искали — и постепенно получали — поддержку князей в деле подавления рационалистических тенденций «жидовствующих» с помощью процедур, до странного напоминавших показательные суды позднейшей эпохи. Хотя о «еретиках» лишь немногое может быть достоверно известно, их идеи явно проникли в Новгород по торговым путям точно так же, как в предыдущем столетии — идеи антицерковно настроенных «круглоголовых». «Жидовствующие» были иконоборцами, не признавали триединства и, судя по всему, выступали против монашества и постов. Будучи кое в чем связанными с широко распространенным в Европе явлением позднесредневекового еретичества, они тем не менее отличались от западных лоллардов и гуситов тем, что взывали не к народным чувствам и эмоциональным надеждам на воскресение, но больше к интеллектуальной элите, придерживавшейся радикального рационализма. Отвращение к антирациональному историческому богословию, владевшему ксенофобски настроенными массами, вело, таким образом, в диаметрально противоположный интеллектуальный мир рациональной, антиисторической философии. Были жидовствующие, как настаивали на том их гонители, привержены интеллектуальный «проклятой логике» иудейских и мусульманских мыслителей[266] или не были, но само по себе это обвинение позволяет предположить, что альтернативой православию Московского государства являлся западный рационализм. Он же стал альтернативой, когда Санкт-Петербург наследовал Новгороду как космополитический соперник Москвы, и он же постепенно вызвал к жизни революцию во имя вселенского рационализма.

Начало падения Новгорода под властью Ивана III сопровождалось некоторыми из тех же самых навязчивых страхов перед Западом, что возродились во времена Ивана IV и Сталина. Идеологическая чистка среди космополитизированных интеллектуалов сочеталась с массовой депортацией на восток — первой из тех, что периодически предпринимала мстительная Москва в отношении более развитых балтийских областей[267]. Предлогом к этому первому роковому наступлению на Новгород явилось то, что Новгород переметнулся к «латинянам». Хотя, вероятно, и несправедливое в любом формальном политическом или церковном смысле, это обвинение проливает свет на подрывной эффект, какой оказал первый из «Западов», с которым столкнулась Московия в ранний период новой истории, — Латинский Запад Высокого Возрождения.

«Латиняне»

Итальянское влияние в России даже в ранний период Возрождения было более значительным, чем это обычно осознают. Итальянские товары и идеи попали в Россию непрямым путем через балтийские порты, прямым же — по генуэзским торговым путям через Крым, в конце XIII и в XIV столетии. К середине XIV в. в Москве имелась постоянная колония итальянских купцов, и в России широко использовалась итальянская бумага[268]. Единственный дошедший до нас образчик русской церковной архитектуры середины XIV в. украшен фресками, которые по стилю ближе к раннему Ренессансу, чем к традиционной византийской иконописи — включая одухотворенность и реализм, которые выглядят новаторскими даже для Италии и чисто западных композиций — таких, как пиета[269]. Сколь далеко заходило итальянское влияние на церковную роспись — одна из многих безусловно неразрешимых загадок ранней российской истории. В дальнейшем, однако, российская иконопись уже не кажется подверженной воздействию этих фресок, и следующее очевидное вмешательство итальянской культуры происходит почти на столетие позже, на Флорентийском соборе.

Около сотни представителей различных областей России сопровождали митрополита Исидора в его итальянском путешествии. У некоторых в прошлом уже случались такие контакты, а некоторые, возможно, с симпатией относились к злополучной поддержке Исидором союза с Римом. Хотя русские и шарахались от светских культуры и искусства Высокого Возрождения — два суздальских монаха оставили довольно нелестное описание итальянской мистерии, которую видели в 1438 г. в соборе Святого Марка[270], — связи с Италией с этого времени укреплялись. Джан Баттиста делла Вольпе был приглашен в Москву для надзора над чеканкой монет. При его посредничестве и с прибытием в свите Софьи Палеолог, второй жены Ивана III, большого числа венецианских и флорентийских ремесленников итальянское влияние достигло в 1470-х гг. наивысшей точки. Эти итальянцы перестроили укрепления московского Кремля и соорудили старейшие и самые красивые из сохранившихся храмов там и в Свято-Сергиевой лавре[271].

После долгого пребывания в Италии Софья прибыла в Россию в качестве личной посланницы Папы Римского и посредницы в деле объединения «овдовевшей» Русской Церкви с Римской. Преследование «жидовствующих» являлось совместным делом Софьи (заодно с придворными, которые поддерживали притязания ее сына Василия на престол)[272] и предводителей новгородской иерархии. Обеим партиям были знакомы суровые методы борьбы с еретиками, принятые на вооружение Латинской Церковью в позднем средневековье. Иосиф Волоцкий, чей дед был литовцем, твердо опирался на труды хорватского доминиканца, прожившего в Новгороде, защищая свою позицию в отношении монастырского землевладения, а Геннадий Новгородский учредил в Новгороде своего рода Латинскую академию для борьбы с еретиками. Главными советниками Геннадия были два человека с латинским образованием, которых он привез в Россию для долгих и весьма плодотворных, как оказалось, лет службы при царском дворе: Николай Немчин, прозывавшийся также Любчанином, и Дмитрий Герасимов. Окружение Геннадия создало первые русские переводы ряда книг Ветхого завета и апокрифов. Образцом для «Геннадиевой Библии», впоследствии первой печатной Библии в России, стала, что знаменательно, латинская Вульгата[273]. Кроме того, в начале XVI в. иосифляне поддержали церковные притязания на огромные материальные богатства с помощью подложного документа, который долго использовался западными апологетами папской власти: «Дарственной Константина»[274].

Если о московитских инквизиторах-новичках можно сказать, что их позаимствовали у латинского Запада, то же самое можно с еще большей определенностью утверждать в отношении их жертв. Геннадий писал: «А то се, господине, състала та беда с тех мест, как Курицын (дипломат и советник Ивана III. — Дж. Б.) из угорские земли приехал»[275]. Рационалистическая ересь, которой он покровительствовал и которую защищал в Москве, была лишь частью многообразного импорта идей и обычаев из светской культуры Высокого Возрождения. В самом деле, иосифляне — подобно Великому Инквизитору у Достоевского — рассматривали свою миссию как служение людям. Русское духовенство, как и подлинные инквизиторы средневекового Запада, столкнулись с вопиющими невежеством и распущенностью общества, в котором пытались сохранить единство. Если невежество являлось частью исконно русского наследства, то распущенность была, по меньшей мере частично, западной природы. Если говорить о водке и венерических болезнях, двух главных проклятиях России в конце XV и начале XVI в., то они представляются сомнительным наследием, которое итальянский Ренессанс завещал молодой России.

Венерические болезни впервые пришли в Москву из Италии, по торговым путям (видимо, через Краков) в 1490-х гг.; вторая же волна инфекции накатилась в середине XVII в. (вместе с «черной смертью» — чумой) следом за наемниками, сражавшимися в Тридцатилетней войне[276]. Венерические болезни называли «латинской болячкой», и это было одним из первых признаков растущих антилатинских настроений[277].

Водка пришла в Россию столетием раньше, и ее история иллюстрирует некоторые главные особенности влияния Ренессанса на Московию. Этот прозрачный, но крепкий национальный напиток был одним из нескольких прямых производных aqua ?іtае, воды жизни, — жидкости, которую, судя по всему, впервые получили в Западной Европе в конце XIII в. для медицинских целей. Похоже, что она попала в Россию через генуэзское поселение на Черном море, откуда веком позднее ее принесли с собой на север беженцы, спасавшиеся из Крыма от монгольского завоевания[278].

Для российских нравов оказалось роковым то обстоятельство, что этот обманчиво безобидный напиток постепенно вытеснил неочищенные разновидности меда и пива, эти исконные алкогольные напитки Московии. Торговля водкой сделалась главным источником княжеских доходов и пробудила в светской власти естественную заинтересованность в отравлении соотечественников. Забавно и равно печально обнаружить в одном из ранних русских рукописных словарей искаженную английскую фразу: «Gimi drenki okoviten» («Дай мне выпить аквы виты» — то есть водки). В начале XVII в. датский путешественник увидел в склонности москвитян к пьянству и распутству доказательство того, что русские «скорее предпочитают рабство свободе, ибо на свободе предадут себя во власть распутству, тогда как в рабстве будут проводить время в занятиях и трудах»[279].

Тот факт, что водка, видимо, пришла в Россию благодаря медицине, указывает на значение придворных врачей, получивших образование на Западе, как проводников западных идей и технических новшеств[280]. Народ верил в водку как в жизненный эликсир с волшебными целебными свойствами — горькое раннее свидетельство о том, как русский мужик приучился приукрашивать свои пагубные привычки и идеализировать свою зависимость. Эта наивная вера также показывает, что западная мысль поначалу привлекла примитивное сознание москвитян верой в то, будто предлагает некий простой «ключ» к познанию Вселенной и излечению ее недугов. Лучшим способом противостоять господствующей традиционалистской идеологии Московского государства было следовать другим путем к истине, лежащим вне традиции: заняться поиском какой-нибудь панацеи или «философского камня».

Наряду с трудами Галена и Гиппократа, которые стали появляться в русском переводе в XV столетии, врачи в Московском государстве — да и повсюду в Восточной Европе — начали включать в свои травники и лечебники отрывки из «Secreta Secretorum» («Тайна тайн»). Считалось, что эта работа является тайным откровением Аристотеля Александру Великому насчет истинной природы мира, которое объявляло биологию ключом ко всем искусствам и наукам, а также утверждало, будто эта «наука жизни» управляется согласием и слиянием магических сил внутри организма[281]. Эта книга заняла ведущее положение среди трудов, переведенных «жидовствующими», и в начале XVI в., в период иосифлянских гонений на еретиков, была уничтожена вместе с еврейскими врачами, которые предположительно либо владели этим сочинением, либо переводили его.

Интерес к алхимическим текстам, однако, не ослабевал — именно он стал основным занятием переводчиков в службе иноземных сношений, которые заменили врачей в качестве главных проводников западных идей. Федор Курицын — первый, кто успешно выступил в России в роли «министра иностранных дел», — был обвинен в повторном завозе с Запада ереси «жидовствующих». Один из самых ранних сохранившихся документов службы иноземных сношений — меморандум, составленный датским переводчиком в начале XVII столетия: «О высшей философской алхимии»[282]. Через 350 лет после попытки Раймонда Луллия открыть «универсальную науку», его труд «Ars magna generalis et ultima» был переведен в том же XVII в. и лег в основу авторитетной алхимической компиляции, составленной в иноземном приказе западным русскоязычным переводчиком[283].

Не менее примечательным был интерес русских к астрологии. Почти все авторы конца XV и начала XVI столетий были в то или иное время очарованы «звездозаконною прелестью». Архиепископ Геннадий сам был захвачен астрологией, с которой был призван покончить[284], а после его смерти его протеже Николай Немчин сделался в Московии активным пропагандистом астрологической науки. Известный как «профессор медицины и астрологии», он прибыл в Москву через Рим с целью помочь в составлении нового церковного календаря. Он остался в Москве врачом, в 1534 г. перевел напечатанный в Любеке трактат о травах и медицине «Благопрохладный вертоград» и активно выступал за объединение католической и православной церквей. Он произвел астрологические вычисления, указывающие на срочную необходимость такого объединения, поскольку-де конец света просто перенесен с 1492-го на 1524 г.[285]. Максим Грек посвятил большую часть своих ранних трудов опровержению доводов Николая, обнаружив при этом, что сам он во время пребывания в Италии тоже увлекался астрологией. Друг Максима, светский дипломат Федор Карпов, говорил, что звездная премудрость приближает его к Богу, и именовал астрологию «художеством художеств»[286]. Первых русских, посланных в конце XVI в. Англию на учебу, особенно интересовал Джон Ди, знаменитый кембриджский изыскатель в области астрологии, магии и спиритизма[287]. Быстрое распространение в XVI и XVII вв. предсказаний судьбы, гаданий и даже азартных игр отчасти бросает свет на распространение астрологических идей по всей Европе эпохи Ренессанса[288].

Таким образом, на этом раннем этапе контактов с Западом русские были самой судьбой обречены не заимствовать там разрозненные идеи и прикладные науки, но искать «ключ» к сокровенным тайнам Вселенной. Первых дипломатов интересовали не тонкости экономического и политического развития зарубежья, но астрологические и алхимические системы. Эти науки Возрождения обещали открытие либо небесных законов, управляющих ходом истории, либо философского камня, способного обратить лесной мусор северных чащ в золото. Получилось так, что светская наука становилась в России скорее гностической, чем агностической. Есть действительно некая преемственность традиции в передаче Западом всеобъемлющих метафизических учений последующим завороженным поколениям русских мыслителей: от ранних алхимиков и астрологов до оккультной теософии (буквально — «божественного знания») Бёме и масштабных, целокупных учений Шеллинга, Гегеля и Маркса[289].

Наиболее последовательными противниками астрологии и алхимии в Московском государстве были иосифляне. В формулировке, которая опять же кажется более близкой римскому католицизму, нежели православной теологии, главный последователь Иосифа, митрополит Московский Даниил, наставлял: «Человека почте Бог премудростию, и разумом, и самовластна сотвори его (человека)». И еще: «Бог душу свободну и самовластну сотвори»[290]. Человек, таким образом, нес ответственность за собственное спасение без всяких ссылок на телесные «соки» или движения звезд. Добрые дела, явленные в дисциплинированной праведной жизни, были важны для иосифлян не менее, чем для иезуитов. Но этот акцент на свободе и ответственности человека остался гласом вопиющего на христианском Востоке: иосифляне так и не развили его до конца, а другие полностью отвергли как угрозу общественному порядку[291].

Не все ранние русские тексты, посвященные небесным телам, могут быть отброшены как оккультная астрология. «Шестокрыл» — сочинение «жидовствующих» конца XV в. — предлагает тщательно выверенное описание солнечных и лунных затмений; он был, в сущности, «первым документом математической астрономии, который появился в России»[292]. Такой документ, однако, представлялся иосифлянским идеологам весь-ма подозрительным, так как был переводом сочинения испанского еврея, жившего в XIV в., которое опиралось на иудейские и исламские авторитеты, а те, в свою очередь, как бы предполагали, что логика звезд заменяет Божественную логику. На протяжении всей эпохи Московского государства присутствовал постоянный страх перед тем, что «цифирная мудрость» есть вызов мудрости Божественной, хотя математикой — в прикладном аспекте — широко пользовались и даже изучали ее в монастырях[293].

Иосифляне опасались, что русские мыслители, если выпустить их из-под строгого церковного контроля, создадут религию науки. Насколько в действительности это входило в намерения «жидовствующих» и прочих ранних раскольников, не будет, наверно, выяснено никогда. Но ясно, что опасения Русской Церкви постепенно обернулись надеждой для тех, кто возмущался ее властью, — и высшей реальностью для революционных сил, которые в конце концов эту власть свергли.

Последним аспектом раннего латинского влияния был приглушенный отзвук ренессансного гуманизма, расслышанный, однако, в Московии. В начале XVI столетия Россия породила небольшую группу одиноких, но влиятельных людей, в которых сочетались критический дух, интерес к классической античности и поиск веры, менее отягощенной догматами, — то, что было характерно для Италии эпохи Возрождения.

Применительно к России правильнее, конечно, вести речь о случайных влияниях и частичном сходстве, чем о каком-либо последовательном гуманистическом движении; но верно и то, что это в целом было свойственно гуманизму вне узкой полосы, протянувшейся из Италии через Париж и Нидерланды в Южную Англию.

Критическое отношение к религии широко распространилось среди гражданских лиц из царского окружения, которые в конце XV и начале XVI в. путешествовали за границу с дипломатическими миссиями. Радикальными скептиками сделались как Федор Курицын, возглавлявший службу иноземных сношений при Иване III, так и Федор Карпов, руководивший той же самой, но только во много раз разросшейся службой — Посольским приказом — при Иване IV. Взгляды Ивана Висковатого, самого доверенного дьяка Ивана IV, и Ивана Пересветова, главного радетеля за абсолютизм при том же царе, были, похоже, по преимуществу светскими[294]. Церковное богослужение — и даже саму богоданную истину христианства — подвергнул в середине XV в. скрытому сомнению грамотный и умудренный опытом тверской купец Афанасий Никитин. Во время продолжительных путешествий по Ближнему Востоку и Южной Азии он, видимо, пришел к заключению что все, кто верует в одного и того же Бога, являются «сынами Адама», и, хотя продолжал соблюдать на чужбине православные обычаи, в своем сочинении «Хождение за три моря» многозначительно писал слово «Бог» не только по-русски, но и по-арабски, по-персидски и по-турецки[295].

Судя по всему, поиск более рациональной и универсальной формы верования вызывал значительный интерес в космополитической Западной России, где синкретическое, унитарное движение — порождение протестантской Реформации — было предано анафеме специальным собором 1553–1554 гг. Это движение кануло в небытие подобно «жидовствующим», которых осудили на соборе всего полувеком раньше. Определенная связь с иудаизмом опять же выглядит вероятной ввиду того, что глава его Федор Косой придерживался Пятикнижия, а позже женился на литовской еврейке[296]. На соборе 1553–1554 гг. Косой красноречиво настаивал на том, что «вси людие едино суть у бога, и татарове, и немцы, и прочий языции»[297]. Разумно допустить, что это движение, как и «жидовствующие», продолжало иметь последователей и после официального осуждения, а также то, что в Западной России продолжал привлекать к себе внимание воспоследовавший быстрый расцвет отвергшего догмат Троицы социнианства в Польше.

Четверо влиятельных россиян середины XVI в. — Андрей Курбский, Федор Карпов, Ермолай-Еразм и Максим Грек — перенесли на российскую почву характерную и для западного гуманизма философскую оппозицию как суеверию, так и схоластике. Каждый из них был жизненно заинтересован в классической античности — особенно в морализме Цицерона и идеализме Платона.

Вопреки своим традиционным московитским взглядам на политику и историю, Курбский был глубоко влюблен в классическое прошлое, он единственный покинул Россию, чтобы впитать латинизированную культуру Польско-Литовского государства. Восприняв платонические и раннегреческие идеи непосредственно от Максима Грека, он добавил к ним за время своего длительного пребывания за границей еще более глубокое знание латинских классиков. Курбский поддерживал лучшие связи с узким кругом родовитых латинизированных белорусов и посетил самый восточный латинский университет средневековой Европы — Краковский и отправил своего племянника в Италию. На позднем этапе его переписки с Иваном Грозным он включил а письмо длинный перевод из Цицерона, чтобы доказать: вынужденное бегство из страны не может считаться изменой[298].

В работах Карпова, переводчика с латинского и главного дьяка Посольского приказа на протяжении тридцати с лишним лет, прослеживается еще более глубокое восприятие классической культуры. Он стремился писать «гомеровым словом» в манере изящной, грамотной, «не варварски»[299]. Несколько сохранившихся его сочинений обнаруживают тонкость ума, равно как и значительное мастерство стиля, чувство юмора и заботу об общественной нравственности[300]. Последнее граничило в Московии с подрывной деятельностью, поскольку подводило его к заключению, что законы морали превыше воли суверена. Он был едва ли не единственным в то время, кто выступал за разделение сфер ведения гражданских и церковных властей, а также за то, что справедливость в человеческом обществе должна стать моральным императивом и практической необходимостью. Одной монашеской добродетели «долготерпения» недостаточно для гражданского общества, которое разрушится, если в нем не будет закона и порядка. Закон, однако, не подкреплялся террором, как это имело место в трудах Пересветова. Рука об руку со справедливостью должно идти милосердие, поскольку «милость бо без правды малодушество есть, а правда без милости мучительство есть»[301].

Карпов в духе того времени обращается к теории предопределенности истории, но стиль его ироничен, а выводы пессимистичны. Человек пришел от примитивного природного закона через заповеди Моисея к христианскому закону милосердия, но люди, живущие под этим законом, им не живут. Торжествуют жадность и любострастие, и без взятки в современной Московии не стали бы слушать даже первых апостолов.

Такой же пессимистический взгляд на жизнь Московского государства высказан в работах монаха Ермолая-Еразма, который подхватывает другую излюбленную тему западных реформаторов: мечту о пасторальной утопии, о возврате к натуральному хозяйству и подлинно христианской любви. Источник всех бед мира — гордыня и отчуждение от земли, крестьян следует освободить от всех податей, кроме одной: пятую часть с каждого урожая — царю и знати. Прочие изъятия должны коснуться паразитов-купцов и торговцев, обращение золота и серебра подлежит упразднению; ножи следует затупить на конце, дабы обезоружить убийц, — таковы некоторые из наивных мыслей, содержащихся в его рукописи 1540-х гг. «Благохотящим царем правительница и землемерие»[302]. Мистика чисел и космическая неоплатоническая теология Высокого Возрождения очевидны также в попытках Ермолая отстоять догмат Троицы путем обнаружения примеров троичности и триединства, сокрытых почти в каждом естественном явлении[303].

Ярчайшим представителем культуры Возрождения в России начала XV в., а также учителем Курбского, Карпова и Ермолая-Еразма был замечательный человек — Максим Грек. Его стараниями гуманизм приобрел православный оттенок, и он же предпринял самые решительные попытки изменить в гуманную сторону слепой фанатизм идеологии Московского государства[304]. Воспитанный в Албании и на Корфу, православный Грек провел долгие годы учения в Италии эпохи Ренессанса, прежде чем стать монахом и отправиться на Афон. Оттуда в 1518 г. он был призван в Россию, где и пребывал — порой против воли — все оставшиеся ему тридцать восемь лет жизни. Вызванный царем для помощи в переводах священных текстов с греческого и латинского, Максим написал более 150 собственных дошедших до нас сочинений и собрал вокруг себя много монастырских и светских учеников. Он первым принес в Россию известие об открытии Колумбом Америки, а также старался пробудить интерес к неисследованным областям классической античности[305].

Страстный гуманизм Максима проявляется не только в его классических познаниях и критическом подходе к текстам, но и в заботе о стиле, а также в его сочинениях о поэтике и грамматике. Он с наслаждением предавался излюбленному развлечению гуманистов — опровержению Аристотеля[306], при том что этого героя средневековой схоластики едва ли знали в России, и отдавал — совсем в духе Ренессанса — предпочтение Платону. Он часто писал в диалогической форме и сопрягал разум с добротой и красотой: «Истинный Божий разум не только украшает внутреннего человека мудростию, кротостию и всякою правдою, но и внешние члены тела его благоустрояет, как то: очи, уши, язык и руки»[307].

Флоренция, родина платоновской Академии cinquecento, заразила Максима не только неоплатоническим идеализмом, но и авторитарной, пуританской страстностью Савонаролы, чьими проповедями он восхищался, будучи молодым студентом[308]. Его восхищение этим знаменитым проповедником может дать разгадку его судьбы в России. Подобно Савонароле, Максим сосредоточился на борьбе с безнравственностью и обмирщением его времени и был поднят на щит уверовавшими в пророчества и близкий конец света. Как и флорентиец, он принял муки, хотя его страдания, как и его влияние, продлились дольше.

Однако в отличие от Савонаролы, Максим придерживался стиля и духа гуманизма даже в проповедях. Высоко поэтично обличение им трех порочных страстей — сластолюбия, славолюбия и сребролюбия[309]. Он отстаивает свои попытки исправить неверно переведенные тексты в русских церковных книгах и умоляет тех, кто заточил его в монастырь, позволить ему хотя бы тихо вернуться в свою библиотеку: «Если же сказанное мною несправедливо и неуместно, то прошу вас не презреть меня <…> но с приличным попечением устроить мое исправление и спасение, и даруйте мне <…> возвращение во Святую Гору Афон»[310]. Максим всегда ощущал в себе тягу к этому центру созерцательности и квиетистской духовности. Противостояние церковному богатству и догматизму связало одной цепочкой его первых наставников-гуманистов в Италии и последующих монахов-последователей с Верхней Волги.

Максим противостоял иосифлянам, защищавшим монастырские богатства, выступая не только против греховной страсти «богомерзкого иудейского раболепного сребролюбия»[311], но и против манипулирования священными текстами в расчетливых политических целях. В ходе споров с иосифлянином, митрополитом Московским Даниилом, Максим выразил страх перед тем, что церковь переходит под власть искаженных правил («кривила») вместо правил справедливых («правила»), предчувствуя, таким образом, противостояние кривды и правды, которое стало столь важным для российской философии морали[312]. В искусном диалоге Максим уподобляет иосифлянский аргумент, что монастырская собственность есть совместное имущество группы единомышленников, высказыванию о блуднице — на том основании, что она «одинаково составляет общую принадлежность»[313].

Постепенно Максим перешел к политическим сочинениям, осуждая развод царя Василия III и безуспешно пытаясь сделать Ивана IV скорее «справедливым», нежели «грозным». Политическая доктрина Максима была моралистической и консервативной: своего рода программа морального перевооружения, разработанная сочувствующим иностранцем для менее образованного главы слаборазвитой страны. Все конфликты можно разрешить без изменения установленных порядков. Первым делом следует напитать князя любовью к морали. «Ни в чем так не нуждается благоверно царствующий на земли, как в правде»[314], но ни один князь не может стать истинно справедливым без сопутствующих личных добродетелей целомудрия и кротости[315].

Падение Византии было для Московского государства скорее моральным предупреждением против гордыни и самодовольства высших кругов, нежели подтверждением того, что Москва теперь сделалась «третьим Римом». В письме к молодому Ивану IV Максим подразумевает, что приверженность православию не есть сама по себе гарантия благосклонности Господа по отношению к несправедливому правителю, поскольку злые христианские короли не раз бывали биты, а справедливый язычник, вроде персидского Кира, был взыскан Божьей милостью «за великую его правду, за кротость и милосердие»[316]. Максим противопоставлял классическую византийскую идею гармонии между имперской и церковной властями — московитским доводам в защиту неограниченной царской власти. Подобно своему другу Карпову, Максим открыто заявлял, что царь не должен вмешиваться в церковные дела, призывая царя и в гражданских делах руководствоваться высшим моральным законом.

Этот зарубежный наставник почитался, однако, не за логику его доводов и не за красоты стиля, но за глубину набожности. Начинал он с того, что ратовал за крестовый поход, дабы освободить Константинополь, и превентивную войну против крымского хана[317], но с ходом лет в его сочинениях возобладали простые павликианские идеалы добродушия, смирения и сострадания. В монастырских тюрьмах и за их стенами, сражаясь с ложными обвинениями, терпя муки и едва не умирая от голода, Максим собственной жизнью подтвердил свою доктрину любви через страдание. Далекий от злобы на негостеприимную страну, в которую прибыл, он полюбил Россию и создал ее образ, отличный оттого, какой виделся напыщенным иосифлянским монахам из царского окружения.

Максим не проявляет почти никакого интереса к рычагам правления или возможности практических реформ, но он испытывает сострадание к угнетенным и скорбь за богатых Московского государства. Он убежден: «Не столько печалится сердце матери о детях, терпящих лишение житейских потребностей, сколько душа благочестивого царя печется об утверждении и мирном благоустроении любимых ею подчиненных»[318]. Каковы бы ни были ее грехи, Россия вовсе не тирания вроде той, что установили татары. Она исполняет на Востоке святую христианскую миссию, вопреки всем напастям извне и внутренней коррупции.

К концу своей жизни и в первые годы правления Ивана IV Максим переносит образ падшей церкви, представленный у Савонаролы в «De ruina ecclesia», на образ пришедшей в упадок Российской империи. Максим описывает, как в своих странствиях он повстречал на пустынной тропе плачущую женщину в черном, окруженную дикими зверями. Он умоляет ее открыть свое имя, но она отказывается, утверждая, что он не властен утолить ее печаль и лучше ему будет пройти мимо, не обращая на нее внимания. Наконец она сообщает, что ее истинное имя — Василия (от греческого «Вasilеіа» — «Империя») и что ее осквернили тираны, у которых «о Святой Церкви Христовой <…> нет <…> никакого радения», и покинули ее же «поборники» и «ревнители», какие были прежде: «<…> не справедливо ли уподобляюсь я вдовствующей жене, и сижу при пустынном пути настоящего окаянного века?»[319].