2. ПОВОРОТ К ЗАПАДУ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2. ПОВОРОТ К ЗАПАДУ

Крах фундаменталистов и теократов означал конец любых серьезных попыток сохранить цивилизацию, полностью отличную от западной. Религиозная идеология Московии была отвергнута, как несовместимая с современным государственным устройством, и жесткие преграды на пути западного влияния, которые стремились укрепить Никон и Аввакум, были после 1667 г. в основном устранены.

Пока еще было неясно, в какой степени и какое именно западное влияние окажется преобладающим в новой нескладной империи. Лишь постепенно и прихотливо сумела Россия создать творческую культуру и административную систему, гармонировавшие с культурой и государственными системами остальной Европы. Прославленные реформы Петра Великого указали путь в будущее. Однако новые религиозные искания, предшествовавшие этим реформам, и причудливые формы сопротивления им указывают, что торжество секулярной модернизации было отнюдь не полным.

Новые религиозные ответы

Последняя четверть XVII в. в России — от смерти Алексея и до того, как Петр Великий получил реальную власть, — была своего рода междуцарствием. Продолжающееся движение в сторону западных обычаев драматически проявилось в освобождении женщин от теремного заточения во время регентства Софьи, дочери Алексея, которая стала первой официальной правительницей России. Деятельность ее главного министра В.В. Голицына явилась важным звеном между западничеством Алексея и западничеством Петра Великого. Голицын способствовал реорганизации военного ведомства, отмене давно устаревшего местничества и смягчению многих из самых жестоких форм дознания и наказания.

Однако Голицын более преуспел в отмене старого, чем в замене его на что-то другое. В конце концов его отвергли и сослали — как большинство других новаторов той эпохи. Россия еще не желала безоговорочно принять иной образ жизни. Непрерывный поиск новых ответов был сосредоточен в Москве, разросшейся деревянной столице, где были представлены все взгляды — от ксенофобии и фундаментализма Стрелецкой слободы до чужеземной сноровистости и практицизма обитателей Немецкой слободы. Многие свои идеи и вкусы юный Петр Великий приобрел, проводя в беззаботном отрочестве значительную часть времени в этом московском западном анклаве. Однако необходимость подавлять религиозно окрашенные восстания против новшеств — Разина, соловецкое и стрелецкое, — естественно, толкала озабоченную правящую элиту искать собственные религиозные ответы — действенную альтернативу религии старой Московии. Хотя, казалось бы, после 1667 г. правящей элите было негде найти путеводную звезду, кроме как на Западе, она все еще искала религиозные ответы — решения прежнего толка в этом новом источнике мудрости.

Последние годы столетия Москва отдала рассмотрению четырех религиозных ответов, причем все они предлагались извне. Только отвергнув эти последние попытки найти религиозные ответы на свои проблемы, Россия в лице Петра Великого обратилась к Западу за светскими и политическими решениями.

Каждый из четырех религиозных ответов, предложенных Москве, представлял собой попытку освоить реальность раскола и необратимости перемен в России. Ни один из них не был предложен великороссом, проникнутым москвитянской идеологией, такими, какими были Никон и Аввакум. Два ответа — латинизаторов и грекофилов — представляли собой фракционные движения новых элементов в Русской Православной Церкви, стремившихся найти для нее прочную новую основу. Два других, более радикальных предложения — прямо перейти в католичество или в протестантские секты — исходили от явившихся в Москву с Запада одиноких проповедников. Такое изобилие противоречивых решений вопроса показывает, в какие смятение и неуверенность вверг раскол русское христианство.

Решения, связанные с грекофилами и латинизаторами, возникли из-за запоздалого признания внутри русской Церкви того, что ей необходимо создать упорядоченную систему образования. Защитники-проповедники москвитянской идеологии такой потребности не испытывали. И Никон, и Аввакум равно не придавали систематическому образованию духовенства ни малейшего значения, хотя оба рекомендовали тщательное изучение священных книг, получивших их одобрение. Вопрос, разделивший Церковь изнутри после 1667 г., сводился попросту к тому, латинский или греческий язык, латинская или греческая культура должны преобладать в системе образования новой церковной иерархии, говорящей на нескольких языках.

Постоянный приток в Россию украинских и белорусских священнослужителей и ссылка грекофила Никона первоначально обеспечили партии латинизаторов заметное преимущество. В шестидесятых годах Полоцкий учредил в Москве частную школу для приобщения слуг государства к латинской культуре, и один из первых учеников Полоцкого, Сильвестр Медведев, в семидесятых годах стал ревностным защитником латинизации. Он был поездившим по свету дипломатом, способствовал заключению мирного договора с Польшей в 1667 г. и в монахи постригся только в 1674-м. В 1667 г. на него в Москве были возложены новые важные обязанности — главного справщика Печатного двора и настоятеля Заиконоспасского монастыря, который стал центром все расширявшейся программы латинского образования в столице. В 1685 г. Медведев подал прошение правительнице Софье (тоже учившейся у Полоцкого) о разрешении превратить свою школу в полуофициальную академию.

Усилия Медведева повысить свой и без того высокий авторитет сделали его уязвимым для свирепых интриг, характерных для Москвы той эпохи потрясения основ и всеобщей подозрительности. Он столкнулся примерно с таким же сопротивлением, как прежде Никон, но Медведеву для проведения своих реформ не хватало силы характера, патриаршей власти и опоры в византийских прецедентах. Вскоре он подвергся нападкам соперничающей фракции, которую поддерживал патриарх Иоахим, а также соперничающей греческой школы при Печатном дворе.

Грекофильская партия обрела новые силы, когда в 1685 г. в Москву из Константинополя приехали братья Лихуды, два образованных, много путешествовавших грека. Они подорвали положение Медведева нападками по вопросам доктрины и оттягали под свою греческую школу каменное здание, предназначавшееся для латинской академии Медведева. Стремительно лишившийся своих постов Медведев вскоре был арестован по обвинению в измене и после двух лет пыток и мук тюремного заключения сожжен за ересь в 1691 г. Но, как и противоборство Никона с Аввакумом, столкновение Медведева и братьев Лихудов завершилось скорее взаимным поражением, а не победой одной из сторон. Лихуды сами незамедлительно навлекли на себя подозрение, как интриганы-иностранцы, и в начале девяностых годов их влияние резко упало[554].

Однако за малопривлекательными частностями этого столкновения скрывались два очень важных фактора с далеко идущими последствиями для русской культуры. Каждая сторона была права в одном из них: латинизаторы — в том, что касалось основного языка и стиля богословского образования и диспутов, грекофилы — в фундаментальных вопросах догмы.

Латинский уклон в богословском образовании знаменовал окончательную победу нового духовенства над традиционным грекоориентированным монастырским укладом Московии. С этих пор русское богословское образование — почти единственная форма образования в России XVIII в. — стало куда более западным по своему содержанию. Латынь навсегда заменила греческий как главный язык филосовских и научных дискуссий; и благодаря своей Церкви Россия стала намного терпимее к светскому образованию и схоластическому богословию, чем допустили бы грекофилы, свято соблюдавшие заветы отцов церкви. Не случайно, что на переломе веков западные богословы разразились настоящим потоком ученых трактатов о русской Церкви, а подавляющее большинство важных богословских трудов и проповедей внутри русской Церкви в этот период принадлежали русским священнослужителям, получившим образование в богословских академиях Западной Европы, языком которых была латынь[555].

Возобладание греков в вопросах догмы во многих отношениях было гораздо удивительнее победы латинизаторов в вопросах формы. Схоластическое богословие католицизма всегда привлекало тех, кто искал логического порядка и синтеза. Больше того, с точки зрения доктрин католицизм был гораздо ближе православию, чем протестантство. Ряд католических положений был в целом подтвержден православной Церковью на Вифлеемском синоде в 1672 г.[556], а другие были втихомолку приняты русской Церковью после 1667 г. без какого-либо ощущения противоречия или предательства. Католическое определение Непорочного Зачатия Пресвятой Девой Марией было широко воспринято. Руководители новой Церкви даже предложили ввести в русский Символ веры давно запрещенную латинскую формулу исхождения Святого Духа, а также сделать главу русской Церкви папой и возвысить четырех ее митрополитов в патриаршее достоинство[557]. Однако латинизаторы больно споткнулись на решающем вопросе о евхаристии, или причащении.

За словно бы чисто формальными спорами об этом таинстве, этом действе-напоминании о Тайной вечере, крылся куда более глубокий вопрос об отношениях человека с Богом в меняющемся мире. Характер присутствия Бога в хлебе и вине крайне смущал западных реформаторов, которые в большинстве сохранили этот обряд, изменив его форму или перетолковав его суть. Гуситы стремились превратить «общую службу» (буквальный перевод слова «литургия») в истинно общую, сделав оба Святые дара равно доступными для всех. Лютер, пытаясь примирить подлинность присутствия Христа и отсутствие фактического пресуществления в хлебе и вине, говорил не о пресуществлении, но о единосущности. Римский догмат евхаристии был точно сформулирован только тогда, когда возникла необходимость противостоять различным толкованиям этого таинства реформаторами. Этот догмат гласил: 1) Христос присутствует в таинстве реально, а не просто символически; 2) полное изменение сути даров (пресуществление) происходит в тот момент, когда священник повторяет слова Иисуса на Тайной вечере: «сие есть тело мое… сия есть кровь моя»; и 3) неизменными остаются чисто «несущественные» свойства вина и хлеба[558].

На протяжении XVII столетия православная Церковь тоже ощущала вызов, брошенный реформаторами, и приняла католический термин «пресуществление» как «единственно возможное слово для отрицания протестантской ереси и одновременно утверждения православной веры»[559]. Русская церковная иерархия, особенно опасавшаяся раскольничьих ересей, играла ведущую роль в общем ужесточении догматических позиций и все большем использовании диалектического метода и схоластической казуистики для их формулирования. Католические, а особенно иезуитские приемы и богословская терминология легко просматриваются в двух незначительных попытках православной Церкви восточных славян обеспечить свою паству систематизированным катехизисом — в «Катехизисе» Могилы 1640 г. и катехизисе 1670 г. Симеона Полоцкого «Венец кафолической веры». Таким образом, Медведев всего лишь продолжал традицию, начало которой положил его учитель Полоцкий, когда рассуждал о пресуществлении и повторял другие положения католического учения о евхаристии в своем длинном догматическом диалоге «Хлеб Жизни» и втором, более полемическом труде «Манна Хлеба Жизни».

Изложение Медведевым католической позиции оскорбляло русское православие в двух важных отношениях. В первую очередь, различение несущественных и существенных свойств вина и хлеба терминологически вносило казуистику в то, что православие считало Святым таинством, свершавшимся за закрытыми дверями алтаря во время третьей, наиболее священной части православной обедни, называющейся «литургией верных». Кроме того, оно указывало точный момент, когда Бог нисходит к человеку через пресуществление Святых даров.

Именно второе навлекло на Медведева нападки, а затем и анафему, так как имело непосредственное отношение к первопричине раскола между Церквами — к отказу восточной принять западную версию Никейского Символа веры, согласно которому Святой Дух исходит от Отца и Сына. Некое внушающее благоговейный ужас, исполненное тайны главенство внутри единосущей Святой Троицы на Востоке отводилось Отцу, а позиция Медведева словно бы вновь ставила под сомнение это главенство. В той мере, в какой вообще можно определить точный миг, с какого Бог пресуществляет себя в хлебе и вине, миг этот, настаивали критики Медведева, наступает после молитвы священника о нисхождении в Святые дары Духа Святого, следом за повторением слов Христа.

Иными словами, чудо присутствия Бога в Святых дарах обеспечивалось не тем, что священник повторял жертвенные слова Христа, но общей молитвой верующих, просящих Бога о нисхождении Его Духа Святого[560].

Стало быть, за всей корыстью интриги, завершившейся трагедией Медведева, крылось нежелание русской Церкви полностью принять четко сформулированные догматы католицизма в послереформационную эпоху, сколько бы формулировок и методов обучения ее иерархи ни заимствовали у католиков. Русская Церковь демонстрировала упрямую решимость вновь утвердить уникальность своих догматов даже в то самое время, когда она утрачивала былую независимость от государства и отвергала свою прежнюю ориентацию на греческую культуру.

В одном «латинизаторы и грекофилы сходились — в своей оппозиции западным церквам. Медведев обрушивался на еретические идеи, которые обнаруживал у московских справщиков переводных книг, а братья Лихуды написали несколько трактатов против католиков, лютеран и кальвинистов[561].

Так они способствовали укреплению ксенофобии русской Церкви, и на исходе века этой ксенофобии были принесены в жертву двое иностранцев: Квирин Кульман и Юрий Крыжанич. Оба приехали в Москву из западных славянских земель, возлагая большие надежды на роль, которую Россия могла бы сыграть в религиозном возрождении Европы. Каждый был пророком, не признанным в своем отечестве, обоих отвергла и Россия. С чисто западной точки зрения они являют собой всего лишь интересные дальние отголоски: Реформации, с одной стороны, и Контрреформации — с другой. Однако в России они стали предвестниками важнейших новых идей и направлений. Оба показывают, до какой степени корни «чисто русских» движений и идей можно проследить до их западного или хотя бы нерусского происхождения.

Хорватский священник-католик Юрий Крыжанич впервые приехал в Россию вместе с польской дипломатической миссией в 1647 г., а затем вернулся в 1659 г. под видом украинского беженца[562]. На протяжении своего второго пребывания в России, длившегося целых два десятилетия, Крыжанич ратовал одновременно за одну старую и одну новую идею. Старой была идея обращения России в католичество; новой была идея развития России как центра новообъединенного славянства. Только такое объединение могло, по убеждению Крыжанича, противостоять возрастающей силе немцев-протестантов, с одной стороны, и неверных турок — с другой. Мечту о том, чтобы Россия, а не Польша стала оплотом католических надежд в Восточной Европе, некоторые круги в Ватикане началй лелеять еще в период могущества Московского государства при Иванах 111 и IV. Идея эта была особенно популярна у хорватских католиков, которые принимали участие в поддержанном Ватиканом Иллирийском движении и чье стратегическое воображение могло увлечься идеалом славянского единства[563], который уже был выдвинут в 1601 г. итальянским патером Мавро Орбини в его «II regno de gli Slavi, hoggi corrot-tamente detti Scliiavoni»[564] — первой когда-либо написанной всеобщей истории славянских народов[565]. Официальное признание династии Романовых Священной Римской империей в 1654 г. расчистило путь для возобновления тесных связей с Россией и отправления туда посольств, которые обычно включали католических священнослужителей.

Особый интерес к России проявляла ватиканская Конгрегация пропаганды веры, основанная в 1622 г. главным образом для того, чтобы завязывать связи с восточными христианами. Конгрегация была полезным орудием для утверждения влияния католичества внутри России, так как она, в отличие от Общества Иисуса, не ассоциировалась с польской агрессией. Однако Конгрегации не хватало полувоенной организации иезуитов, и она не могла осуществлять контроль над теми, кто отправлялся в Россию от ее имени. Лигарид, например, получил образование благодаря Конгрегации и более или менее сотрудничал с ней, но поспешил с ней порвать, едва начал пролагать себе дорогу в мире православия[566]. Крыжанич, напротив, видимо, оставался рьяным католиком на протяжении своего гораздо более длительного пребывания в России. Поскольку многие документы не сохранились, определить размах его миссионерской деятельности там невозможно. Однако несомненно, что вскоре после своего второго приезда в Россию он стал библиотекарем и составителем каталога в Кремле и отказался содействовать образованию новой Церкви, подчиненной государству. Вероятно, по этой причине в начале 1661 г. его выслали в Сибирь, в далекий Тобольск, где он и оставался до смерти Алексея. Во время своей ссылки Крыжанич написал несколько весьма содержательных и глубоких сочинений о допетровской России и вернулся в Москву только в 1677 г. в результате безуспешной попытки заручиться поддержкой нового царя.

Из многочисленных его трудов на разные темы, написанных на странной смеси хорватского, латыни и русского, наиболее интересна «Политика, или Беседы о власти» — апологетика абсолютной монархии, опирающаяся в основном на античные и возрожденческие авторитеты[567]. Хотя Крыжанич и был первым писателем в России, широко цитировавшим Маккиавелли, его доводы в основе своей моралистичны. Монарх получает власть от Бога, создавшего законы природы для всего сущего. Русский народ, все еще суеверный и не склонный к умеренности, особенно нуждается в сильной монархии. Вся Восточная Европа, в свою очередь, зависит от главенства России. Украине следует прекратить свои политические интриги и подчиниться России. Русский монарх не должен допускать, чтобы его власть ослаблялась как подобием польского аристократического сейма, так и немецкими купцами, которые в его царстве — «гнусная саранча, каковая пожирает все земные плоды»[568]. Россия обладает бесспорным преимуществом для утверждения абсолютной власти, поскольку два классических источника дворцовых интриг (женщины и родовая знать) в Московии никакого существенного влияния не имеют.

Однако для того, чтобы осуществить предназначенную ей судьбу, России следовало избавиться от многих своих мифов, от подчиненности грекам в богословии и немцам — в практических делах. Идею, что Киевская Русь своим политическим устройством была обязана варяжским князьям, Крыжанич отбросил на сто с лишним лет раньше, чем русские историки начали подвергать сомнению ведущую роль варягов в ранней русской истории. Отбросил Крыжанич и миф о получении русскими царями самодержавной власти от Пруса, и антикатолическую идею третьего Рима. Политические выкладки Крыжанича были расцвечены подробными сведениями о языке, истории, экономике и географии России. В целом его многочисленные сочинения утверждали, что перед русской нацией открывается великое будущее. Однако для его осуществления России необходимо было объединить угнетенных славян, принять католическую веру и нести свою миссию в языческие земли на востоке и юге.

Крыжанич предвосхитил ряд различных направлений в современной русской мысли. Он один из первых назвал просвещенный абсолютизм лучшим в моральном смысле средством для цивилизации Восточной Европы. И небезынтересно заметить, что статус и интеллектуальное влияние католических священнослужителей в России достигали своего пика именно в те периоды, когда престол занимали деспоты-реформаторы: Петр I, Екатерина II и Александр I. Даже с Крыжаничем при Алексее, несмотря на ссылку, обошлись гораздо мягче, чем с большинством религиозных диссидентов. Формально его ни к чему не принуждали, и официально в Тобольск его отправили, «чтобы быть ему там у государевых дел». Ему назначили содержание, предоставили свободу писать и большую часть времени посвящать тому, что вполне могло быть поручено ему центральным правительством, — сбору материала по истории и географии Сибири, а также обличению раскольников.

Однако особая важность Крыжанича заключается в том, что он явился предшественником двух резко контрастирующих интеллектуальных течений, которые с гораздо большей силой дали о себе знать в XIX в.: католического прозелитизма и воинствующего панславизма. Судьба, которая постигла Крыжанича после его последнего печального расставания с Россией, достойна дани уважения от представителей обоих течений — и достаточно героична для романтического темперамента XIX в. Крыжанич остался на славянском Востоке, странствовал по Польше, постригся в монахи и в конце концов скончался у стен Вены в 1683 г., где войска Яна Собеского отразили последний большой поход турок против европейского христианства.

Если Россия на исходе XVII в. отвергала провидцев Контрреформации, крайним проповедникам Реформации приходилось там не лучше. Если Крыжанич добивался, чтобы Россия обновила для Европы стратегические надежды возрожденного католицизма, то Квирин Кульман попытался осуществить через «неведомый северный народ» угасающие мессианские упования радикальной Реформации. Кульман родился в Силезии, сердце европейского мистицизма, области, лежащей на неопределенной границе между славянским и германским мирами. Его мать была полькой, отец немцем. Город, в котором он рос, носит два имени — Вроцлав и Бреслау, а его собственная необычная жизнь была поровну разделена между Востоком и Западом.

Он учился в Бреслау и Иене, но был сосредоточен главным образом на собственных поисках религиозного просветления. Он излагал свои идеи в мистических стихах, через ту опирающуюся на гипнотические повторения «алхимию речи», которая столь характерна для немецкого барокко. Происходя из области Европы, особенно опустошенной Тридцатилетней войной, он старался содействовать «охлаждению» страстей, видя в собственной фамилии[569] указание на то, что Бог для этого Verkuhlung[570] избрал именно его. Он написал «Прохладительный Псалтырь» («Kuhlpsalter») и недолгое время был связан с литературно-патриотическим братством «Общество плодоносности», каждый член которого брал себе новое имя из царства плодов и приносил клятву защищать цветистые особенности немецкой народной культуры[571].

Кульман вскоре перебрался в Амстердам, где увлекся теософскими сочинениями более раннего силезского мистика Якова Бёме. Живший в период завершения Реформации, Бёме обновил былую веру гностиков в то, что мистические внутренние тайны Вселенной можно открыть как внутри, так и вне традиционного для раннего протестантства источника откровений — Святой Библии. Гностицизм Бёме особенно привлекал тех, кто разделял как религиозную озабоченность той эпохи, так и новый вкус к интеллектуальным построениям без оглядки на общепризнанные авторитеты. В конце концов, есть ли для разума цель выше, чем постигать «премудрость Божию» — буквальное значение слова «теософия», которое Бёме употреблял для описания своей системы истин.

Рассуждения Бёме послужили основой для его последователей в их предсказаниях скорого воцарения нового порядка. Как человек должен вновь обрести совершенство, утраченное Адамом после грехопадения, так и весь мир находится на пороге нового тысячелетия, пророчествовали многие протестанты в середине столетия. Ян Коменский, блистательный педагог и многострадальный вождь чешского протестантизма, скончался в Амстердаме в 1671 г., предсказывая, что тысячелетнее царство начнется в 1672-м. В своем последнем великом труде «Lux е Tenebris»[572] Коменский собрал воедино сочинения ряда восточноевропейских протестантов, не столЬ давно принявших мученическую кончину, и в манихейской манере рассуждал о грядущей схватке света и тьмы. Эта книга, изданная и широко обсуждавшаяся в Амстердаме, оказала большое влияние на Кульмана (как, возможно, и еврейский саббатианизм, считавший Амстердам одним из своих центров). В своем трактате 1674 г. «Бёме Воскрешенный» Кульман излагает собственные упования на то, что на земле вот-вот начнется тысячелетнее царство праведности; «Иисус Христос, Царь всех Царей и Владыка всех Владык, грядет с Лилеей и Розой Своими, дабы возвратить забытую жизнь Адама в Земном раю»[573].

Кульман всячески убеждал разных правителей Европы стать вождями праведных, орудиями Нового Иерусалима. Проповедуя, он постепенно перебирался все дальше на Восток; в середине семидесятых — в Любек и Росток на Балтийском море, а на исходе десятилетия — в Константинополь, ко двору султана. К началу восьмидесятых он превратился в политического экстремиста, призывавшего европейских монархов отречься от власти, чтобы приготовиться к пришествию «Иезуелитского царства», иногда прозрачно намекая, что в его ожидании им следует передать свою власть самому вдохновенному пророку. Кульман создал собственную духовную литературу — мистические песни и гимны. В его «Прохладительном Псалтыре» слово «торжество» встречается несколько сотен раз. Его сочинения вместе с сочинениями Бёме широко читались в Прибалтике и приобрели известность среди немецких купцов даже в далеких Архангельске и Москве. Его последователи среди иностранцев в Москве убеждали Кульмана приехать и самому оценить духовный потенциал этой новой страны, и, когда в апреле 1689 г. Кульман через Ригу и Псков прибыл в Москву, там уже имелось ядро последователей, сразу же откликнувшихся на его проповеди.

Кульман приехал с целью подготовить Россию для преображения в апокалиптическую Пятую Монархию — то место в мире, где Христос явится вновь, чтобы царствовать на земле тысячу лет вместе с призванными святыми. Прежде чем покинуть Англию ради Москвы, Кульман отправил туда соответствующую программу, изложенную в нескольких сочинениях, которые он адресовал юному Петру Великому и Ивану V, его злополучному соправителю. Собственно, он повторил воззвания, с которыми уже безуспешно обращался к правителям Франции, Швеции и Бранденбурга в тщетной попытке распространить на Европейском континенте идеи, заимствованные им еще у одной пророчествующей секты — отвергнутых «Людей Пятой Монархии» Английской революции.

В московской Немецкой слободе Кульман быстро обзавелся новообращенными. Кроме того, он как будто нашел сочувствующих при царском дворе, а также написал меморандум для своих последователей[574]. Он учил, что миром завладели иезуиты, а лютеранство предало истинную Реформацию, опирающуюся научение Бёме и свидетельства преследуемых восточноевропейских протестантов, которых восхвалял Ян Коменский. Эта проповедь напугала главного пастора Немецкой слободы, который воззвал к царю о помощи, чтобы заставить замолчать этого крамольного пророка. Переводчики Посольского приказа подтвердили, что его сочинения действительно похожи на сочинения схизматиков[575]. Вероятно, опасаясь влияния, которое Кульман мог приобрести над юным царем Петром, завсегдатаем Немецкой слободы, Софья объявила Кульмана и его последователей носителями «раскола, ереси и лжепророчеств». В октябре 1689 г., всего через полгода после своего приезда, Кульман был сожжен на Красной площади в срубе вместе с его сочинениями и наиболее ярым приверженцем. Английский полковник на царской службе, чья семья оплатила поездку Кульмана в Москву, был арестован и покончил с собой в тюрьме. Провинциальным воеводам были посланы указания подавлять распространение идей Кульмана и уничтожать его сочинения[576].

Подобно католику Крыжаничу, этот одинокий протестантский пророк прямого воздействия на политическую и духовную жизнь России не оказал. Россия на исходе века уже начинала отвергать все чисто религиозные ответы на свои проблемы[577]. Запад, к которому она теперь повернулась, переходил не от одной религии к другой, но от всех религий к никакой. Это была эпоха «кризиса европейского сознания», когда вера внезапно стала номинальной, а скептицизм — модным[578]. Это глубоко сказалось на России. Грекофилы и латинизаторы внутри православной Церкви были отвергнуты столь же решительно, как перед этим — теократы и фундаменталисты, и Россия равно отказалась принять как чисто католическое, так и радикально протестантское решение своих проблем. Таким образом, с одной точки зрения, Крыжанич и Кульман знаменуют собой две последние заранее обреченные попытки снабдить Россию религиозной панацеей. Однако, с другой точки зрения, они представляют собой ранние примеры важного явления в будущем — западного пророка, который возлагает на Россию осуществление идей, которым на Западе не оказали должного внимания. Хотя в конце столетия правители России оставались равнодушны к таким пророкам, в дальнейшем они со все большим интересом преклоняли слух к пророческим голосам с Запада: Петр Великий и Лейбниц, Екатерина Великая и Дидро, Александр I и де Местр. Но то были пророки нового толка, они несли свои благие вести не в хаотичную религиозность города в бассейне Верхней Волги, но в геометрически распланированную новую светскую столицу на Балтийском море. Не в Москву, а в Санкт-Петербург суждено было нести свои идеи новым западным пророкам.

Сектантская традиция

Кульман был предвестником того, что ожидало Россию, куда в большей степени, чем Крыжанич или другие иностранные религиозные деятели, выступавшие в России XVII в., ибо отвергнутому радикальному протестантству Центральной Европы предстояло в XVIII в. пустить в России корни, уступающие по значимости только его корням в Северной Америке.

Кульман, разумеется, был лишь одним из многих, чье проповедническое влияние содействовало возникновению жизнеустойчивой русской сектантской традиции. Не существует доказательств тому, что учение Кульмана действительно вошло в первоначальные доктрины двух сект, основание которых иногда приписывают ему, — хлыстов (секты, возникшей в конце XVII в.) и духоборов, ведущих свое происхождение с XVIII столетия. Однако учения этих и других русских сект отмечены куда большим общим сходством с учениями Бёме, Кульмана и других протестантских сектантов-экстремистов, чем с учением русских раскольников, с которыми их нередко более или менее идентифицируют[579].

На практике, разумеется, сектанты и раскольники были равно преследуемыми и равно фанатичными формами религиозного диссидентства. Они нередко сливались или взаимодействовали — по временам с иудейской и даже восточными религиозными традициями. Более того, русские сектанты обычно разделяли с раскольниками ненависть к чиновничеству и «иезуитам», а также неопределенную надежду на то, что в истории вот-вот произойдут желанные для них перемены. И все-таки эти две традиции различны в самой своей основе. Сектанты представляли абсолютно новые вероисповедания, а не попытки защитить старые толкования православия. Это различие отделяло наследников Кульмана от наследников Аввакума в двух важнейших отношениях. Во-первых, сектанты строили свое поклонение Богу вокруг внецерковных систем самоусовершенствования и внутреннего озарения. Русские сектанты отвергали церковную обрядность (и старую, и новую), не придавая значения совершению таинств в какой бы то ни было форме и даже постройке церквей.

Второе различие между раскольниками и сектантами заключалось в противоположной сути их исторических упований. Хотя обе традиции были пророческими, раскольники, по существу, были пессимистами, а сектанты — оптимистами. Последователи Аввакума сосредоточивались на приближении царства Антихриста и необходимости готовиться к Страшному суду. Они верили, что земная скверна зашла так далеко, что от истории можно ждать лишь последнего грозного Божьего Суда — и ничего больше. А последователи Кульмана, напротив, в целом верили, что вот-вот начнется обещанное тысячелетнее царство праведности. Как бы ни расходились сектанты в том, что касалось природы и местоположения тысячелетнего царства, эти самопровозглашенные «Божьи люди» обычно верили, что способны содействовать его наступлению.

«Старообрядцы верили, что Небеса стали непоправимо недоступными; Божьи люди, наоборот, верили, что способны делать Небеса достижимыми для человека»[580].

Сектанты во многих отношениях были современными религиозными мыслителями, хотя бы в своей предпосылке, что человек, по сути, — разлученное с Богом одинокое существо во враждебной Вселенной. Цель заключалась в том, чтобы восстановить связь с Богом, приобщив себя Божественной мудрости. Следуя пантеистским тенденциям центрально-европейского мистицизма, они воспринимали все сущее как выражение Божественной мудрости, которую Бёме обозначал освященным греческим словом «София», которое для русского мистицизма и сектантства обрело иной смысл, чем традиционно имело в восточном православии. «София» понималась как физическая — а иногда даже сексуальная — сила, равно как и интеллектуальная форма «Божественной мудрости». Множество сектантских писателей предлагали новые пути к спасению, причем одни выдвигали физические, экстатические, другие — рационалистические и моралистические, но всегда единственные дороги, ведущие к Богу. Орды религиозных популяризаторов переводили, перерабатывали или попросту переписывали под своим именем оккультные и каббалистические трактаты. Утверждение Бёме, что он разгадал «великую тайну» творения и прочел божественное «напечатление сущих вещей» (термин Бёме «Signatura Rerurn»), вдохновило других пророков, как и Кульмана, создавать собственные «новые откровения» или «ключи ко Вселенной»[581].

Каждая секта была склонна считать учение своего собственного пророка и проповедника прямым Божьим откровением, долженствовавшим дополнить, если не полностью заменить, все предыдущие традиции и Священные Писания. Нацеленность на упрощение обрядности и утверждение новых верований обеспечивали сектантству много точек соприкосновения с зарождавшейся светской культурой новой аристократии. По контрасту раскольники продолжали относиться с подозрением к этому новому прозападному миру и отгораживаться от него. Только когда в середине XIX в. преобладанию аристократии в русской культуре наступил конец, раскольники стали значимой силой в главной струе русской культуры.

Русскую сектантскую традицию можно вести не только от пророчества Кульмана, но и от гонимых белорусских протестантов, которые просачивались в Мобковию на исходе XVII в., — к немногим оставшимся в живых и отверженным представителям некогда богатой польской протестантской традиции. Для них типичен талантливый Ян Белободский, против которого Медведев писал свои доктринерские трактаты. Белободский формально перешел в православие, видимо, чтобы, как дипломат, получить в Москве пост официального переводчика. Однако главным его интересом было превращение новой московской академии в своего рода реваншистский богословский бастион для борьбы с иезуитами — «пелагианами» современного мира[582]. Иезуиты оскорбляли кальвинизм Белободского, придавая слишком большое значение тому, чего человек способен достичь собственным трудом, а также спасительной силе Святых даров, и слишком малое — грозной недостижимости Бога. Хотя Белободский был вскоре осужден за ересь, его антитрадиционный подход стал модным в петровской России, где даже чистокровные русские заменяли традиционную икону в красном углу на листы с двумя первыми заповедями[583].

При Петре впервые упоминается новая русская секта — своеобразная группа, именовавшая себя «Божьими людьми». Их расхожее название «хлысты» указывает на экстатическую восточную струю, вобранную русским сектантством[584].

Первое документированное упоминание этой секты относится к 1716 г., ко времени смерти ее основателя Ивана Суслова. Но, предположительно, начало ей положило фантастическое заявление беглого солдата Данилы Филиппова, который в 1645 г. на склоне холма вблизи Вязьмы провозгласил себя самим Богом Саваофом, явившимся дать людям двенадцать заповедей вместо десяти, данных на горе Синай. В первые беспокойные годы царствования Алексея он пророческим тоном призвал русских оставить существующую Церковь и жить, как Божьи люди, побросав все книги со светской ученостью в Волгу и воздерживаясь от спиртных напитков, меда и половых сношений. В 1649 г. Данило, видимо, объявил, что Суслов (в прошлом крепостной Нарышкиных, прозападной семьи, из которой происходила мать Петра Великого) его сын, а тем самым — Сын Божий. Последователи Суслова называли Иисуса «старый Христос», а Суслова «новый Христос». После того как Суслов перебрался из Нижнего Новгорода в Москву, где (видимо, в 1658 г.) был брошен в тюрьму, вокруг его имени начали слагаться причудливые псевдохристианские легенды. Здание в Москве, где встречались его последователи, именовалось «Домом Божьим» и «Новым Иерусалимом». Утверждалось, что Суслов родился у бесплодной столетней крестьянки, был распят в Кремле (с патриархом Никоном в роли Каиафы и автором «Уложения» 1649 г. в роли Понтия Пилата), а затем восстал из могилы, которую оберегала группа девственниц, облаченных во все белое.

В действительности же Суслов как будто продолжал жить в Москве до своей смерти в почти столетнем возрасте, и вполне возможно, что сусловская легенда была изукрашена «новыми Христами», пришедшими ему на смену[585]. Первым из этих «Христов» был бывший стрелец, который в начале XVIII в. удалился в монастырь и начал систематически вербовать потерявших покой монахов в новую секту[586]. Его жена тоже ушла в монастырь, где начала завоевывать ему сторонниц. Усиление секты привело в 1733 г. к процессу над семьюдесятью восемью обвиненными в ереси ее членами, к эксгумации и полному уничтожению останков двух «христов» в 1739 г. и к еще одному процессу над четырьмястами шестнадцатью «Божьими людьми», который продолжался с 1745-го по 1752 г. Однако в условиях возрастающей известности и гонений секта процветала. В разных областях России появлялись все новые «христы», которых часто сопровождали двенадцать апостолов и «ангелы»-женщины, которых, в свою очередь, возглавляла пророчица, именовавшаяся «Богородицей».

Обряды, практиковавшиеся «Божьими людьми», связывают их с классическими дуалистическими ересями в христианстве, которые требовали самоистязаний и заявляли о своей принадлежности к тайно избранным. «Божьи люди» собирались не в церквах, а в тайных местах, обычно называвшихся «Иерусалимом» и «Сионскою горницей». Богослужения у них заменялись «радениями», или «духовной баней». Они объединялись не в приходы, но в «корабли», и не священник, а «кормщик» руководил ими в путешествии из материального мира в духовный — на седьмое небо, где люди и вправду могли стать богами. Способ вознесения туда отчасти заключался в «алхимии речи» — распевались духовные песни, гипнотически повторялись и повторялись призывы вроде: «Ой, дух! Ой, бог! Царь бог! Царь дух!» Вскоре затем начинались ритмичные движения — и одним из вернейших способов впасть в духовный экстаз, обрести чувство освобождения от материального мира было «круговое радение». По мере того как движение по кругу ускорялось, «вертящиеся дервиши» русского христианства принимались бичевать друг друга и самих себя под ритмический речитатив: «Хлыщу, хлыщу, Христа ищу»[587].

Если хлысты являют исступленный аспект русского сектантства, то вторая по значимости секта духоборов представляет в нем более моралистический западный элемент. Характерно, что эта секта возникла из реформистского движения среди «Божьих людей», а не самостоятельно. Сектанты, как и раскольники, разделились на множество подгрупп, однако все сектанты сохранили главные определяющие черты первой секты, точно так же, как все раскольники заимствовали свои главные отличительные черты от мучеников-старообрядцев.

Первые духоборы появились в тридцатых или сороковых годах XVIII в. в Тамбовской губернии. Они приняли идею хлыстов о необходимости бороться с земным для обретения мира духовного, и возглавлявших общины «христов» у них было не меньше, чем у их прародителей. Однако, насколько можно судить, основана эта секта была в основном солдатами, искавшими спасения от царской службы. Главным образом, они хотели найти веру более простую, чем исповедовала чуждая им православная Церковь, и обрести относительную свободу от власти иерархии, контролируемой государством. Внутри своих общин они все больше занимались вопросами морали, ведя крайне пуританскую общинную жизнь, предпочитая пророческим радениям чинные чтения по памяти и пение стихов из ниспосланного им «Откровения» — их «Животной книги»[588].

Чуть позже, чем духоборы, в той же Тамбовской губернии возникла секта молокан. Свое название духоборы получили от церковного деятеля, намекнувшего, что они борются с Духом Святым, они же приняли это название как утверждение своего намерения побороть материю духом. Молокан назвали так, потому что они употребляли молоко и в Великий пост, но они тоже согласились с этим названием, придав ему иное значение — что они уже пьют райское молоко или же обитают у молочных вод. Более всех других сект они настаивали на равном распределении богатства, и их стремление создать упрощенную синкретическую религию привело к тому, что в свои чисто христианские формы богослужения они включили некоторые иудаистские элементы. Одно из наиболее интересных разделений внутри сектантства — это разделение молокан на «субботних» и «воскресных»[589]. Самый факт наличия элементов иудаизма в жизни сект свидетельствует о том, что сектантские общины по своему составу имели тенденцию к космополитичности. В отличие от великороссах раскольников сектанты были склонны приветствовать всех пришедших к ним как «братьев» (обычное наименование их членов) по общим усилиям обрести истинную духовную жизнь. Растущее число иностранных переселенцев — особенно немцев и выходцев из Центральной Европы, так или иначе связанных с меннонитами и анабаптистами, хлынувших в Южную Россию, когда та была открыта для колонизации в 1762 г., — способствовало укреплению тенденций к суровому эгалитаризму. Тенденции эти, впрочем, уже подразумевались в учении Кульмана о том, что в грядущем тысячелетнем царстве «царей, королей, князей и вельмож не будет, а будут все равны, все вещи будут общественные и никто ничего своим называть не будет…»[590].

Кроме этого призыва к общинному и уравнительному образу жизни, русские сектанты разделяли общую веру в способность человека обретать прямую связь с Богом (а то и личное общение) вне любых признанных Церквей. Для всех сект показателен символ, который Кульман (последователь Бёме) использовал для фронтисписа своей книги новых духовных песнопений: крест, слитый с ажурной лестницей, ведущей людей ввысь через символические лилию и розу к Новому Небу и Новой Земле.

Для каждой новой секты восхождение к высшей истине подразумевало бегство от материального мира вовне к духовному миру внутри. Взамен церковных богослужений и обрядов сектанты поклонялись Богу, распевая на молитвенных собраниях «духовные песни», которые представляли собой богатейший свод народных стихов в различных формах. Слово «дух» фигурирует в Символе веры всех ранних сект. Хлысты считали важнейшей из своих новых заповедей «Верую в Дух Святой» и выпевали свои молитвы и гимны «Царю Духу». Духоборы в дуалистическом отрицании материального мира пошли еще дальше хлыстов, рассматривая всю мировую историю как борьбу между закованными плотью сынами Каина и «борцами за Духа», ведущими свое происхождение от Авеля. Молокане называли себя «духовными христианами».

Сектантам, как и другим дуалистам, присущ своего рода тоталитарный фанатизм. Отвергая «тиранию» государственных Церквей во имя «свободы» духовного христианства, сектанты устанавливали собственные, еще более ригористичные тирании. Утверждая, что их общины способны достигать земного совершенства, они убедили себя, что такое совершенство возможно только и исключительно в их общинах. Появились новые формы «более высокого» крещения, открылись новые источники непогрешимой истины, а поиски совершенства нередко толкали сектантов на самоистязание. Характерно, что народные названия всех главных сект в XVIII в. указывают на то или иное действие, долженствовавшее облегчить переход человека из мира материального в мир духовный: бичевание, борьба, питье и, наконец — в названии последней и самой жуткой из сект XVIII в., — самооскопление.

По мере того как шло время и на русское сектантство начали оказывать влияние западные пиетисты, мазохистские и дуалистические тенденции все больше переставали доминировать в его традиции. Тем не менее сектантство по-прежнему тщилось предлагать утопическую общинную альтернативу официальной Церкви и играло все более важную роль в нищих сельскохозяйственных областях на юге и западе России. Сектантство оказывало также влияние на интеллектуальные круги. Значительнейшие периоды его дальнейшего скрытного роста совпадали с периодами увеличения политического брожения и идеологического прозападничества на интеллектуальном уровне: при Екатерине и Александре I, в шестидесятые и девяностые годы XIX в. — и, быть может, даже в пятидесятые и шестидесятые годы XX в.