Глава 10 Династия Мин 1368–1644 годы

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава 10

Династия Мин

1368–1644 годы

Первый император династии Мин военачальник Чжу Юань-чжан принял имя Хун-у («Обильная военная слава»). Поэтому большую часть своего правления он занимался тем, чтобы распространить свои законы на всю страну и заставить сопредельные страны, такие как Монголия, Маньчжурия и Корея, признать себя подвластными Китаю. Время от времени он устраивал военные походы, и к концу его правления китайская территория стала более обширной, чем при династии Тан.

Взяв за образец династии Тан и Сун, император провел административные преобразования. Он восстановил упраздненную при монгольском правлении традиционную систему экзаменов на должность, позволявшую назначать на чиновные должности способных людей изо всех уголков огромной империи. Таким образом он создал предельно жесткую и централизованную систему, основу которой составляли конфуцианские ученые-чиновники. Этот мощный бюрократический аппарат являлся гарантией эффективного и хорошо организованного управления. В целом система мало чем отличалась от танской и сунской бюрократии. Продолжительный период иноземного владычества пагубно повлиял на китайские умы. Невежественная суровость монгольских чиновников наложила свой отпечаток на молодых китайских интеллектуалов. Оказавшись у власти, они старались воспроизводить авторитарный стиль монголов. Сам император прежде всего был военным; человек низкого происхождения, совершенно необразованный, он предпочитал заниматься преимущественно военными проблемами. При этом он поощрял решительные методы управления, быструю и суровую судебную расправу и не возражал против все возрастающего контроля бюрократии над народом. Это способствовало тому, что во всех эшелонах власти чиновники надменно относились к тем, о ком им было поручено заботиться. Иностранцы, которые в то время посещали Китай, были этим просто шокированы.

Хотя сам император и питал некоторые симпатии к буддизму, единственной государственной религией он объявил неоконфуцианство эпохи Сун. И тогда конфуцианцы, которых при монгольских правителях, покровительствовавших буддизму, оттеснили от кормила власти, снова подняли голову. Один из них, по имени У-хай, даже подал властям трактат под названием «Шу хо» («Несчастья, вызываемые [неправильными] писаниями»), в котором рекомендовал властям уничтожить все сочинения древних неконфуцианских философов, как, например, Ян Чжу и Мо Ди[165] а также все буддийские и даосские книги. К этому экстремистскому совету не прислушались, но власти с подозрением относились к любым идеям, которые не являлись конфуцианскими. Иногда вводилась цензура и применялись соответствующие меры для контроля за состоянием умов. Вначале контроль был довольно мягким, но постепенно все ужесточался и к концу династии Мин нередко принимал довлеющие формы.

Отчасти это было реакцией на то унижение, которое нанесли монголы китайской культуре, а отчасти объяснялось тем, что в освобожденной стране задул ветер национализма, вызвавший повышенное преклонение перед китайским культурным наследием. Наблюдался бурный расцвет всех искусств, но это сопровождалось подавлением любой независимой мысли, всякой критики. Уже одно сомнение в том, что классики в интерпретации Чжу Си не соответствуют оригиналу, или в том, что конфуцианские нравы и этические нормы не восходят к глубокой древности, было равнозначно антипатриотизму. На волне энтузиазма (нередко дилетантского) ученые обращались к древней литературе, археологии, эпиграфике; все те, кто не разделял подобных увлечений, рассматривались как антикитайцы. И обвинения в этом были страшней, чем в прежние века.

При династии Мин китайская культура процветала как никогда, но уже таила в себе те ростки изоляционизма и стагнации, которые в полную меру проявились при династии Цин и пагубно сказались на последующем развитии китайской культуры в целом.

Однако именно великие особенности минской культуры преобладали в течение нескольких последующих веков. Это было время погони за роскошью. Китайцы той эпохи были искусными архитекторами, они возводили великолепные дворцы, жилые строения и особняки; украшали их роскошной мебелью, прочной, но выполненной с большим изяществом, безыскусное великолепие которой превзойти никогда уже не удалось. Талантливые художники разрабатывали новые стили в живописи и каллиграфии. Их творения украшали величественные особняки богачей, равно как и скромные, но сделанные со вкусом библиотеки простых ученых. Искусство утонченного стиля жизни превратилось в подлинный культ, и появилось немало книг о радостях жизни и о том, как ими наслаждаться.

Поощряемые правительством конфуцианские принципы стали проникать в повседневную жизнь народа. И тогда впервые начали на деле прибегать к изолированности полов и изоляции женщин. Такое впечатление складывается из китайской литературы того времени, и оно подтверждается наблюдениями оказавшихся в Китае иностранцев с Запада. Португальский миссионер Гаспар да Крус, который в 1556 г. посетил Кантон (Крус называет его Кантам), был весьма удивлен тем, что не видел на улицах приличных женщин:

Обычно они не появляются на людях, так что во всем городе Кантаме я не встречал никаких женщин, за исключением нескольких распутных служанок и женщин низкого положения. Даже когда они покидают дома, их никто не видит, потому что они пользуются закрытыми паланкинами; когда же входишь в дом, то там их тоже не встретишь, разве что из любопытства какая-то из них приподнимет штору, чтобы посмотреть, кто же вошел, особенно если это иностранец[166].

Другой миссионер, Мартин де Рада, который побывал в Южном Китае несколькими годами позже, писал следующее:

Женщины там пребывают в заточении и благопристойны, так что, если не считать какую-нибудь старую каргу, нам очень редко удавалось увидеть женщину в городах и крупных поселениях. Только в деревнях, где, видимо, нравы более простые, нам предоставлялась возможность видеть их чаще, даже работающими в поле. С раннего детства их приучают бинтовать ноги, в результате чего ступни деформируются, так что все пальцы, за исключением большого, оказываются подогнутыми[167].

Последнее замечание показывает, насколько во второй половине династии Мин был распространен обычай бинтования ног.

Любопытно отметить, что говорил о китайских женах и наложницах знаменитый миссионер Маттео Риччи (1583–1610):

Существует также множество ритуалов и церемоний, связанных с помолвкой. Обычно люди вступают в брак в назначенный срок, и если в возрасте брачующихся разница слишком большая, к этому относятся неодобрительно. Брачный договор заключается между родителями той и другой стороны, но без согласия со стороны будущих супругов, хотя иногда с ними советуются. Представители высших сословий подыскивают супругов в своем же сословии, и для законного брака требуется, чтобы новобрачные имели одинаковое социальное положение. Всем мужчинам разрешается иметь наложниц, и здесь ни социальное положение, ни состоятельность не принимаются во внимание, единственным условием являются исключительно женские прелести. Наложницу можно купить за сто золотых, а иногда и того меньше. Среди низших сословий женщин продают и покупают за серебро, и делают это столь часто, как мужчина того пожелает. Король (т. е. император) и его сыновья выбирают себе жен исключительно за их красоту, не обращая внимания на их происхождение. Дамы аристократического происхождения не стремятся к браку с королевскими особами, поскольку жены короля не занимают особого положения в обществе, а содержатся в заточении в своем дворце и им даже не позволяется навещать родных. Кроме того, поскольку специальные чиновники выбирают из числа королевских жен тех, кому предстоит возлечь на брачное ложе, их выбор попадает лишь на весьма немногих.

Разумеется, когда говорится, что «жены короля» не занимают особого положения в обществе, имеются в виду только те женщины из императорского гарема, которые находились на самой низшей стадии.

Сложился особый культ женского целомудрия: ко вдовам, которые вторично выходили замуж, относились с осуждением, а развод, вне зависимости от причины, считался позором для женщины. Поэтому разводы по взаимному согласию стали происходить значительно реже, чем раньше. За мужем оставалось исключительно одностороннее право расстаться с женой по одной из следующих причин: 1) бесплодие, 2) распутство, 3) непочтительное отношение к его родителям, 4) болтливость, 5) воровство, 6) ревность, 7) дурная болезнь. Эти причины, за исключением первой, которая не считалась оскорбительной для правителя и князей, сохраняли силу для всех сословий. В то же время с женой нельзя было развестись при следующих обстоятельствах: во-первых, если в течение положенных трех лет она носит траур по родителям своего мужа; во-вторых, если во время их супружеской жизни ее первоначально бедный супруг достиг благополучия; и в-третьих, если она могла доказать, что у нее нет родителей, которые могли бы предоставить ей кров.

В то время как мужчины могли в равной степени проявлять интерес к конфуцианству, даосизму и буддизму, женщины, почти без исключения, склонялись к буддизму. Слова о всеобщей любви, сострадании, равенстве всех живых существ больше отвечали духовным потребностям женщин, а ослепительность религиозных церемоний привносила разнообразие в их монотонную жизнь. Особым поклонением пользовались прекрасные женские божества, такие как сострадательная бодхисаттва Гуаньинь, покровительница всех обездоленных и бездетных супругов. Особенно притягательной была для женщин школа Чистой Земли, провозглашавшая, что все живые существа могут попасть в рай, которым правит Амитабха, будда Бесконечного Света, если только они будут произносить искренне его имя «О-ми-то-фо!». Этот китайский вариант имени Амитабха служил для дам излюбленным выражением предельного удивления или восхищения. Для решения проблем в повседневной жизни мужчины охотнее прибегали к услугам даосских священников. Именно они давали советы, в каком месте лучше построить дом или о том, какие дни наиболее благоприятны для крупных и мелких мероприятий. Замужние же дамы преимущественно прибегали к советам буддийских монахинь, которым позволялось беспрепятственно входить в женские покои. Во время интимных бесед буддийские монахини могли проводить религиозные церемонии, чтобы, например, излечить больного ребенка или помочь избавиться от бесплодия. Они также давали женщинам советы по бытовым вопросам и выступали в качестве самозваных докторов или чудотворцев, излечивающих женские заболевания. Наконец, к ним обращались с просьбой обучить маленьких девочек чтению, письму и женским ремеслам.

В глазах общества монахини и женские монастыри пользовались весьма сомнительной репутацией. В романах и рассказах эпохи Мин рисуются красочные картины их предполагаемого беспутства. Многие верили, что монахинями становятся исключительно ради того, чтобы удовлетворять свои противоестественные наклонности, а женские монастыри полагали обителями скрытого порока.[168] Также считалось, и не без оснований, что посещая женские покои, монахини снабжают женщин любовным зельем и прочими снадобьями, а также являются посредницами во внебрачных любовных связях (на с. 277–278) уже упоминалось о рекомендации автора эпохи Юань не допускать во внутренние покои подобных монахинь). Более того, высказывались подозрения, что дамы посещают монастырь совсем не для молитвы или участия в религиозных службах, а лишь потому, что это удобный случай продемонстрировать свои лучшие одежды и украшения, чтобы привлечь к себе внимание мужчин.

Разумеется, сравнительно небольшое число юношей и девушек обращались к религии из искреннего желания вести благочестивую жизнь. Во многих случаях решение отдать девочку в монахини принимали родители, не спросив ее об этом, а иногда даже до ее появления на свет. Обычно это делалось по обету: скажем, в случае избавления от опасности родители обещали отдать в монастырь еще нерожденную дочь; или же если дочь серьезно заболевала, то давали обет отдать ее в монахини в надежде на выздоровление. Кроме того, монастырь служил прибежищем для девушек, не желающих выходить замуж за человека, которого никогда не видели, равно как для жен и наложниц, вознамерившихся избавиться от жестокого мужа или от издевательств свекрови. И наконец, монастырь открывал свои двери перед женщинами с лесбийскими наклонностями и перед распутницами, которые предпочитали иметь надежное место, чтобы там устраивать тайные свидания с мужчинами, не регистрируясь официально в качестве проституток. Поскольку монахинями становились представительницы самых разных сословий, то совершенно очевидно, что если настоятельница не обладала решительным характером, тут имелись все основания ожидать падения нравов в монастыре.

В то же время следует помнить, что в древнем Китае именно мужчины формировали общественное мнение и делали они это в соответствии с принципами двойной морали. Добавим, что конфуцианцы даже представить не могли, чтобы женщина пренебрегла своим семейным долгом и ушла жить в общину, которая сама себя обеспечивает, и таким образом выскользнула из-под контроля родственников. А кроме того, поскольку авторами большинства романов и рассказов эпохи Мин были по преимуществу конфуцианские ученые, они ipso facto выступали против всего, что несло на себе буддийскую окраску. Буддийские монахи и монахини являлись для них излюбленными козлами отпущения. Поэтому, обращаясь к этому литературному жанру, следует избегать скоропалительных выводов и помнить, что во всех гневных обличениях монастырских мерзостей присутствует добрая щепотка соли.

* * *

В уединении спальных покоев китайцы еще продолжали следовать принципам, изложенным в «сексуальных пособиях», но сами «пособия» уже не имели столь свободного хождения, как прежде. Считалось, что сочинения подобного рода, сколь бы полезными они ни были, не подлежат широкому обсуждению. Если в библиографическом разделе истории династии Сун еще говорилось мельком о «сексуальных пособиях», то в истории Минской династии они не упоминаются ни в разделе даосских книг (который вообще является весьма скудным), ни в разделе медицинской литературы. Разумеется, эти библиографические списки вовсе не служат показателем того, какие сочинения на самом деле были популярны в ту эпоху; но в них упоминаются книги, которые получали официальное одобрение, и те, которые не имели права на существование. «Пособия по сексу», особенно такие, где ощущалось даосское влияние, попадали во вторую категорию.

Но хотя «пособия по сексу» вышли из моды, изложенные в них принципы продолжали сохраняться в сексуальной жизни, что подтверждается многочисленными упоминаниями о них в минской литературе. Ниже будет приведено немало подобных примеров. Прежде всего обратим внимание на документ, в котором подчеркивается значение «искусства спальных покоев», и приведем отрывок из сочинения под названием «Семейные наставления», датируемого 1550 г.

По старому китайскому обычаю глава дома на склоне лет нередко излагал накопленный жизненный опыт в качестве наставлений своим детям и внукам. Хотя подобные сочинения, обычно именуемые цзя сюнь («семейные наставления»), предназначались только для использования в семейном кругу, некоторые из них приобрели широкую известность в китайской литературе. Я хотел бы упомянуть «Янь ши цзя сюнь» Янь Чжи-туя (531–591), «Чжи цзя гэ янь» ученого-конфуцианца Чжу Юн-чуня (1617–1689) и «Цзя сюнь» прославленного государственного деятеля и военачальника Цзэн Го-фаня (1811–1872). Но наряду с этими образцовыми цзя сюнь встречались иногда и такие, где авторы излагали свои взгляды на сексуальную жизнь в семье. Их хранили под замком и, вероятно, показывали сыновьям только накануне их женитьбы. По чистой случайности сохранился фрагмент одной из таких книг.

Судя по посредственности стиля, автором наставления был крупный землевладелец или богатый торговец без особого литературного образования. Впрочем, он был оригинальным и проницательным мыслителем, озабоченным благополучием и безопасностью своих женщин. Сохранились четыре следующие статьи:

(Четыре первых иероглифа отсутствуют; можно предположить, что было написано:) [Жены и наложницы посвящают день тому, чтобы] проверить все мелкие домашние дела (букв.: «рис и соль»). После того как они приведут в порядок свою прическу, наложат на лицо пудру и румяна, после того как займутся музыкой и игрой в карты, им остается только усладить свое сердце телесным союзом. Поэтому долгом просвещенного хозяина дома является овладение знанием «искусства спальных покоев», чтобы быть способным полностью удовлетворять своих женщин всякий раз, когда он совокупляется с одной из них, и… (окончание отсутствует).

Б. На восточной стороне улицы проживает молодой крепкий человек привлекательной наружности. Его жены ссорятся с утра до вечера и его не слушаются. На западной стороне живет согбенный старикашка; его женщины делают все возможное, чтобы ему услужить и повиноваться. Чем это можно объяснить? А дело в том, что последний владеет наивысшими тайнами «искусства спальных покоев», а первый в них не сведущ.

В. Недавно я слышал про одного чиновника, который завел себе новую наложницу. Он запирался с ней на ключ за двойными дверями и по трое суток не выходил оттуда. От такого поведения все его жены и наложницы пришли в отчаяние. Воистину, это неправильный способ [приводить в дом новую наложницу]. Лучше было бы, если бы мужчина контролировал свое желание и временно не приближался к новой наложнице, сосредоточив внимание на остальных. Всякий раз, вступая в телесные отношения с остальными женщинами, он должен велеть вновь прибывшей стоять возле их ложа из слоновой кости. И лишь по прошествии четырех-пяти ночей он может совокупиться со вновь прибывшей, но только в присутствии главной жены и остальных наложниц. Таков основополагающий принцип поддержания гармонии и счастья в женских покоях.

Г. Не бывает человеческого существа, полностью лишенного недостатков. Так разве может их не быть у женщины? Если одна из них совершает ошибку, следует ей сделать внушение. И если после этого она не исправится, нужно отлупить ее тростью, хотя у этого наказания есть свои правила и ограничения. Правильным будет положить женщину ничком на скамью, спустить ей штаны и нанести пять-шесть ударов тростью по ягодицам, но ни в коем случае не ударять ни слишком низко — по ляжкам, ни слишком высоко — по копчику. Впрочем, встречаются мужчины, которые, чтобы наказать наложницу, привязывают ее голой к столбу и потом лупят как попало, пока не начинает сочиться кровь. Но это во вред как женщине, так и мужчине, поскольку тогда его жилье превращается в пыточную камеру, как в судебной управе. Такого нужно избегать любой ценой. (ЕСР, 2, р. 90).

Этот текст нуждается в некоторых комментариях. В первом разделе подчеркивается, что жизнь женщин, которые проводят большую часть времени внутри дома, довольно однообразна. Их единственные развлечения — музыка и игры в шашки, домино и карты, что было весьма популярным времяпрепровождением при династии Мин. Поэтому для женщин сексуальная жизнь была важней, чем для их хозяина, у которого могли существовать самые разные интересы за пределами дома: работа, общение с друзьями и т. п. Насколько мне известно, эта идея является новой для того времени. Обычно жизнь женщин в их заточении и монотонности воспринималась как само собой разумеющееся.

Во втором разделе отмечается, что сексуальные способности мужчины для женщин важнее, чем его молодость и привлекательность, а также что пренебрежение сексом является причиной ссор и скандалов среди женщин. Несомненно, похожие идеи встречаются и в «пособиях по сексу», но там они не выражены столь отчетливо.

Третий раздел демонстрирует глубокое знание психологии. Мужчина должен рассеять подозрения своих женщин по поводу того, что новая наложница обладает потаенными чарами, которые позволят ей полностью завладеть вниманием их господина. Поэтому с первых дней хозяин дома должен дать ясно понять, что отдает предпочтение остальным женщинам, чтобы те могли своими глазами убедиться, что новая наложница получает то же самое, что и они.

Последняя статья свидетельствует о том, что автор ее заботился о здоровье женщин. Он пишет, что телесные наказания должны применяться умеренно, а удары наноситься по таким частям тела, чтобы не причинить особого вреда, и женщин при этом не следует раздевать донага. Избиение же совершенно голых женщин столь же пагубно для истязателя, как и для его жертв. Возникает искушение истолковать это место как предупреждение читателя против опасности садистских отклонений; но, вне всяких сомнений, это было бы искажением подлинного смысла слов. Автор имел в виду только, что всякий мужчина, производящий в своем доме действия, более подходящие для судебной управы, где пытают преступников, ставит под угрозу свою репутацию. Впрочем, он вполне мог подсознательно ощущать опасность пробуждения дремлющих садистских инстинктов.

Этот документ представляет большую ценность, поскольку из него можно узнать о нравах и морали китайцев эпохи Мин. Остается надеяться, что однажды удастся обнаружить полный его текст.

В то время появились и новые «пособия по сексу». При династии Мин их распространение, хотя и с ограничениями, допускалось, но при династии Цин безжалостная цензура окончательно их искоренила. И снова некоторые их этих минских текстов сохранились только 6 Японии.

Рассмотрим «Су-нюй мяо лунь» («Восхитительные рассуждения Чистой Девы»). До нас это сочинение дошло в двух версиях.

Первая датируется эрой Бунроку (1592–1596). У нее есть два подзаголовка: «Нингэн ракудзи» («Радости мужчины») и «Косо мёрон» («Удивительные беседы Желтого Императора и Чистой Девы»), Тексту в его японской интерпретации китайского оригинала предшествуют несколько небольших эротических картинок.[169] Вторая версия является полной японской копией только китайского текста без иллюстраций и датируется примерно 1880 г. Текст на 42 страницах, каждая имеет по десять столбцов, в столбце по двадцать одному иероглифу.

«Су-нюй мяо лунь» составлен из отрывков старых «сексуальных пособий», таких как «Су-нюй цзин», «Дунсюань-цзы» и т. п., переработанных и рассыпанных по тексту, время от времени перемежаемых замечаниями составителя. В целом текст построен в традиционной форме беседы между Желтым Императором и Чистой Девой (Су-нюй). В этом посредственном, пространном и многословном сочинении ощущается стиль минской эпохи, но в целом оно читается достаточно легко. Это практическое пособие лишено конфуцианской или даосской окраски. И хотя в нем по примеру древних «сексуальных пособий» утверждается важность сохранения семени и отмечается терапевтическая значимость полового акта, но ничего не говорится ни о даосской сексуальной алхимии, ни о связанных с ней обстоятельствах. Насколько мне известно, для периода Мин это наиболее полное из сохранившихся подлинных «пособий по сексу».

Автор предисловия, датированного 1566 г., подписался псевдонимом Чжайхунлу чжужэнь («Учитель из Беседки, где срывают красные цветы»). Нам неизвестно, пишет он, кто является автором этого трактата, но некоторые приписывают его «Даосу с горы Мао». Эта гора, расположенная в провинции Цзянсу, начиная еще с эпохи Хань являлась известным прибежищем даосских отшельников. Издатель текста подписался именем Хуанду цюаньтяньжэнь («Наставник, постигший небесную истину, из Нанкина»). В конце имеется колофон, датируемый 11-м лунным месяцем 1556 г. и подписанный «Наставник из Западного сада в Башне Нежных Благовоний». Колофон выполнен в характерном китайском стиле цзи цзюй («собрание фраз»), подразумевающем составление эссе из фраз, позаимствованных из известных литературных произведений.[170].

Мы рассмотрим здесь это сочинение, опуская места, содержание которых повторяет старые «пособия».

В первых пяти разделах затрагиваются следующие темы: 1) «Происхождение и истоки», где говорится о важности и благотворном воздействии полового акта; 2) «Девять поз» — более подробное и более красочное описание девяти поз, чем в разделе 12 «И синь фан»; 3) «Поверхностные и глубокие удары» — подробное объяснение того, что говорилось об этой технике в старинных трактатах; также приводится список терминов, обозначающих разные части женских половых органов; 4) «Пять желаний и пять печалей» — повторяются разделы 7 и 8 «И синь фан» и раздел 18 того же источника; 5) «Способ зачатия детей» — тема также основывается на соответствующих разделах старинных трактатов.

Некоторая новая информация содержится в разделе, озаглавленном «О различиях в размерах мужского члена»:

Император спросил: «Как это возможно, что у большинства мужчин драгоценные орудия» так сильно отличаются по их величине и твердости?» Чистая Дева ответила: «Подобно тому как люди рождаются с разными лицами, так же они рождаются и с разными пенисами. Все, чем они обладают, даровано им природой. В этом и состоит причина, почему бывают маленькие люди с длинными членами и крупные, но с короткими членами. У тщедушных и глупых людей бывают толстые и крепкие члены, а у крепких и сильных член может быть не большим и не крепким. У одних член бывает огромным, у других же он меняется в зависимости от намерений, у третьих бывает покрыт надувшимися, словно бы от гнева, венами. В данном случае важнее всего, чтобы член мог без проблем проникать внутрь».

Император спросил: «А как влияет такая разница в форме и твердости у «малыша» на отношение к нему женщины?» Чистая Дева ответила: «Форма и твердость, которыми мужчину наградила природа, — это только внешние признаки. Но во время соития для женщины важнее ловкость и умение доставлять ей радость. Если мужчина умеет привлечь женщину своей любовью и вниманием, если ему удается убедить ее, что он готов умереть ради любви к ней, то женщину не будет волновать, длинный у него член или короткий, хилый или толстый».

Император спросил: «А какова разница между твердыми и мягкими членами?» Чистая Дева ответила: «Длинный и толстый член часто бывает хуже, чем короткий и хилый, но твердый и прочный. Твердый и прочный член, который решительно вводят и извлекают, хуже, чем мягкий член, который движется осторожно и нежно. Лучше всего следовать золотой середине». (ЕСР, 2, fol. 132).

Далее в этом разделе содержатся рассуждения о средствах, позволяющих удлинить слишком маленький член. Чистая Дева предостерегает против неосторожного применения лекарств: «Если чувства мужчины и женщины пребывают в гармонии, а их души сливаются, то даже маленький член увеличивается, а вялый — становится твердым» (ЕСР, 2, fol. 133/5). И затем следуют рассуждения о различных расположениях вульвы:

Император спросил: «В чем состоит различие между высокими, средними и низкими вульвами?» Чистая Дева ответила: «Достоинство вульвы заключается не в том, как она расположена, а в том, как ее используют. Любые вульвы, будь они расположены выше, посередине или ниже, обладают желанными качествами, если только знать, как ими пользоваться надлежащим образом. Женщина, у которой вульва расположена посередине (т. е. на одинаковом расстоянии между бугорком Венеры и анусом), предназначена для того, чтобы с ней совокуплялись в течение всех четырех времен года, принимая все любовные позы. Женщина, у которой вульва расположена выше, лучше подходит для холодных зимних ночей. С ней мужчина может соединяться, когда он почивает под расшитыми покрывалами на своей квадратной кровати. Женщина же, у которой вульва расположена ниже, лучше подходит для летней жары. С ней мужчина может соединяться, если он сидит на каменной скамейке в тени бамбука, вводя пенис сзади, когда она стоит перед ним коленопреклоненной. Это означает владеть умением учитывать особенности каждой женщины при совокуплении с ней»[171]

(ЕСР, 1, fol. 124).

В разделе VII, озаглавленном «Питание жизненной сущности», рассматривается вопрос о том, важно ли беречь семя. Там приводится таблица, из которой явствует, сколько раз в неделю или в месяц, в зависимости от возраста, позволяется допускать эякуляцию.

Раздел VIII является последним и озаглавлен «Четыре состояния мужчины и девять состояний женщины»; он очень напоминает разделы 10 и 11 в «И синь фан». На этом текст трактата заканчивается. В отличие от других медицинских пособий подобного рода в конце его не приводится списка медицинских предписаний.

Следует отметить, что в этом трактате проводится четкое различие между двумя способами совокупления: с одной стороны, это коитус, который предназначен для повышения жизненной энергии мужчины и укрепления здоровья женщины через возбуждение ее силы инь с другой — коитус с целью зачатия. Первый нужно предварять сексуальными играми и применять разнообразные сексуальные позы. Во втором случае, напротив, нужно производить совокупление с полной серьезностью и с предельной самоотдачей. Чтобы показать, как автор представлял эти два типа половых актов, ниже я привожу переводы отрывков из разделов II и V. В первом случае дается описание восьмой из девяти поз; во втором — объясняется, как лучше совершать половой акт с целью получения потомства. Первый отрывок представляет особый интерес, поскольку служит подтверждением тому, о чем говорится в разделе 9 «Дунсюань-цзы» (поза № 15); в «пособиях по сексу» давались рекомендации и относительно того, как мужчина может совокупляться с двумя женщинами одновременно. Такие позы иногда приводятся в альбомах эротической живописи.

Восемь: поза прожорливых рыбок. Двух женщин укладывают таким образом, чтобы одна лежала на спине, а другая опускается на нее ничком, так что их интимные части соприкасаются. Пусть одна вульва трется о другую, пока губки их не раскроются сами собой и не станут напоминать разинутые рты рыбок, которые плавают туда-сюда, поглощая водоросли. Мужчина же опускается на колени между бедрами женщин и ждет момента, когда та или другая достигнет вершины наслаждения. Тогда он раздвигает рукой их половые органы и вводит свой член между ними. Таким образом они обе вкушают сладостный плод, испытывая несказанное наслаждение от того, что мужчина вводит свой член и извлекает его. При помощи этого способа значительно укрепляются сухожилия и кости, удваиваются силы, устраняются пять беспокойств и девять недугов. Эта поза напоминает рыбок, резвящихся среди водорослей. Во всем следует им подражать: подобно им поглощать чистую воду и выплевывать воду мутную. (ЕСР, 2, fol. 123).

Из этого отрывка явствует, что к лесбиянству в семейной жизни не только относились терпимо, но в некоторых случаях даже поощряли. А вот как описывается половой акт, совершаемый с целью зачатия:

Император спросил: «Конечной целью союза мужа и жены является получение потомства. Почему же некоторые супружеские пары остаются бездетными?» Чистая Дева ответила: «Существует три типа жен и три типа мужей, которые не имеют потомства. Это мужчины, семя которых холодно и лишено энергии; мужчины, которые от природы бесстыдные и распутные; мужчины, у которых член сжимается при приближении к женщине. Три этих категории остаются бездетными. Также это женщины, которые от природы бесстыдны и легко воспаляются страстью; женщины, лоно у которых холодное; и женщины, у которых врата лона не распахиваются… Все эти три категории женщин остаются бездетными. Кроме того, если муж и жена не пребывают в гармонии, если они совершают половой акт, когда охвачены ревностью или ненавистью, то они тоже не получат потомства».

Император спросил: «А какие методы могут использовать бездетные супруги, чтобы непременно зачать ребенка?» Чистая Дева ответила: «Чтобы получить потомство, нужно прежде всего достичь полной гармонии инь и ян. Нужно, чтобы одежды, покрывала и подушки были из парчи или желтого шелка. Далее, в день, когда по календарю луна и солнце максимально сближаются, мужчина должен написать день и час своего рождения, а также своей супруги на табличке из сливового дерева, которую должен положить в постель. Кроме того, в третий день девятой луны следует взять кусок древесины персика, ветви которого тянутся в направлении востока, написать на нем свое имя и фамилию, а также своей жены и вложить этот кусок древесины в балдахин их кровати. Далее, на третий или четвертый день после менструации жены супруги должны совершить омовение и воскурить благовония, после чего обратиться с молитвами к духам Неба и Земли. Только совершив все эти предварительные приготовления, они могут взойти на ложе и там соединиться. В этот момент чрево жены еще не закрылось, и потому она зачнет. Во время полового акта следует применять метод, о котором пойдет речь ниже, но муж и жена должны хранить чистоту духа и воздерживаться от всяких огорчений. Они не должны прибегать к дополнительным сексуальным играм и не принимать афродизиаков, не перелистывать вместе книг с эротическими картинками. Если же они нарушат эти правила, это пагубно скажется как на родителях, так и на ребенке». (ЕСР, 2, fol. 130, 6/12).

Желтый — цвет плодородной земли; дни же, когда солнце и луна пребывают в совпадении, также считаются «желтыми» (хуан дао). С древних времен персик (тао) всегда ассоциировался с женскими гениталиями. У Повелительницы Западного Рая — Сиванму имеется дерево, на котором растут персики бессмертия. Также считалось, что существует прямая связь между древесиной этого дерева и плодородием, поэтому ему и приписывали способность устранять пагубные влияния. Из его древесины изготавливали таблички, на которых писали благопожелания, и подвешивали их в Новый год у дверей дома. Отсюда произошли «боги-хранители дверей», позднейшие божества, пара, обладающая способностью отгонять бесов, изображение которой укрепляли в китайских домах на входной двери. К этому можно добавить, что слива (мэй) также является символом плодородия и производительной силы, поскольку весной ее ветви, узловатые и на вид иссохшие, покрываются цветущими побегами, что говорит о наличии в них жизненной энергии, которая обновляется после зимы. Балдахин кровати, равно как и ширму в глубине спального алькова обычно украшали изображениями цветущих ветвей сливы, как это видно на рис. 13. В конечном счете сливовое дерево стало ассоциироваться с сексуальными наслаждениями и молодыми женщинами; позже появился термин мэйду, «сливовый яд», т. е. венерические заболевания. Правда, в отличие от персика слива никогда не ассоциировалась с женскими половыми органами. Значительно чаще, чем с персиком, вульва ассоциировалась с другим фруктом — фанатом, который в то же время обозначает и плодовитость; и то и другое объясняется наличием красноватой мякоти, облекающей косточки, которая вызывает достаточно недвусмысленные аналогии. То же касалось и дыни (гуа) термином «расколотая дыня» (погуа) обозначали девушку, достигшую половой зрелости. Китайские комментаторы объясняли это выражение следующим образом: «Иероглиф гуа, разделенный напополам», поскольку этот иероглиф можно было интерпретировать как состоящий из двух знаков ба (восемь), помещенных рядом, два раза по восемь будет шестнадцать, а это возраст, когда девушке пора выходить замуж. По тому же принципу само слово погуа применительно к мужчине истолковывали как указание на то, что он достиг возраста восемь раз по восемь, т. е. 64 лет. По моему мнению, это позднейшие толкования. Я полагаю, что погуа изначально означал просто-напросто «красный расколотый напополам арбуз» и он ассоциировался с первой менструацией у девочки или с лишением ее невинности.

К этому можно добавить, что пион и лотос также являлись символами вульвы, но без дополнительного указания на плодовитость.

Рис. 13.

Китайский спальный альков (минский ксилограф «Ле нюй чжуань»)

Возвращаясь к рассматриваемому отрывку, следует отметить, что в дате, когда следует подвешивать табличку к балдахину, присутствуют «мужские» числа 3 и 9. Что же касается веток персикового дерева, которые должны тянуться к востоку, то, очевидно, здесь содержится намек на хозяина дома, который ассоциировался с «восточным» направлением.

Приведу текст, которым завершается «Су-нюй мяо лунь»:

Желтый Император [после беседы с Чистой Девой] позавтракал и совершил омовение. Затем на протяжении 81 дня он, в соответствии с полученными наставлениями, вырабатывал в себе внутренний эликсир. Когда он достиг возраста 120 лет, приготовление эликсира бессмертия было завершено, после чего он установил треножник на берегу озера. Тогда Небесный Дракон спустился с неба, чтобы поприветствовать его, и вместе с Искренней Девой он средь бела дня вознесся на небо.

(ЕСР, 2, fol. 139/5–7)

Во втором сохранившемся в Японии минском трактате говорится о сексуальной даосской алхимии. Полное название трактата «Чунь-ян яньчжэн фоюйдицзюнь цзи-цзи чжэньцзин» («Подлинный канон совершенного союза, составленный господином Чунь-яном, помогающим всем»). Имя Чунь-яна («Чистый Ян») указывает на даосского бессмертного Люй Дун-биня. Считается, что он жил при династии Сун и впоследствии стал одним из членов знаменитой группы Восьми даосских бессмертных (Басянь). Он изображается с бородой, с высокой чиновничьей шапкой на голове и при длинном мече. Цзи-цзи, переведенное как «совершенный союз», — это 63-я гексаграмма «И цзина», которая символизирует сексуальный союз и о которой уже шла речь выше, на с. 51. Для краткости далее будем называть этот текст «Цзи-цзи чжэньцзин». К нему добавлен комментарий, который приписывается некоему Дэн Си-сяню, Великому Бессмертному Пурпурно-Золотого Великолепия.

«Цзи-цзи чжэньцзин» был ксилографическим образом издан в Японии и составляет единый том с «Сю чжэнь янь и», похожим трактатом, речь о котором пойдет ниже. Этот том озаглавлен «Бо чжань би шэн» («Гарантированная победа в ста сражениях»). Не указано ни даты издания, ни имени издателя, но судя по стилю печати, он появился около 1880 г. Сразу за титульным листом помещена гравюра с изображением пейзажа, после чего следуют шесть умеренно эротических гравюр. На противоположной странице против каждой из них помещено довольно безвкусное китайское стихотворение. После этих дополнений, сделанных японским издателем, следует текст «Цзи-цзи чжэньцзин» с комментариями, всего 10 страниц, с разметкой для японского читателя. Книга эта весьма редкая, но ее еще иногда удается обнаружить на японских книжных рынках. В 1910 г. было сделано ее частное переиздание подвижным шрифтом. Я сравнивал текст с ксилографическим китайским изданием малого формата, датируемым эрой Ванли (1573–1619), и не нашел никаких отличий.

Основной текст предельно краткий. В нем всего девять параграфов, которые написаны сжатым, ритмизованным стилем, вызывающим в памяти сочинения эпохи Тан или еще более раннего времени. Поскольку в нем постоянно используется военная лексика, то можно легко ошибиться и принять его за трактат по военной тактике. Возможно, что он составлен из фрагментов «Сюань-нюй чжань цзин» («Военный канон Сокровенной Девы») или же какого-то иного старинного «пособия по сексу», в которых сексуальный союз представлен как «сражение». Если в основном тексте встречается немало архаизмов, то комментарий характерен для более поздней даосской сексологии и, видимо, относится в началу эпохи Мин.

Данный трактат представляет собой образец сексуальной алхимии, типичный для некоторых даосских школ. Мужчина должен «сокрушить» своего «врага» в сексуальной «битве», полностью контролируя самого себя: не извергая семени, возбуждая женщину до такой степени, чтобы она достигла оргазма и выделила свою пневму инь, которую мужчина впитывает. Не составляет труда все эти наставления выразить в военных терминах, поскольку в древнем Китае военная наука и сексуальная алхимия руководствовались двумя общими принципами. Во-первых, нужно беречь свои силы, истощая силы противника. Во-вторых, надо начать, уступая ему, чтобы затем внезапно напасть и победить. Эти принципы играют важную роль в китайском боксе и фехтовании, а позднее японцы положили их в основу хорошо известного искусства самозащиты — дзюдо.

Трактат начинается с предварительных соображений, в которых комментатор Дэн Си-сянь сообщает, что получил это сочинение от бессмертного Люй Дун-биня, который снабдил его устными замечаниями, а Дэн просто включил их в свой комментарий. Далее следует первый параграф:

(Текст): Великий генерал, сокрушая врага, прежде всего сосредоточивает свои усилия, чтобы заставить противника выйти из засады и чтобы, так сказать, истощить и поглотить силы врага. Он применяет тактику полного отстранения, напоминая человека, который от полного безразличия закрывает глаза.

(Комментарий): Под «великим генералом» подразумевается даосский адепт. «Сокрушить» — означает приступить к половому акту. «Враг» — это женщина. Пусть во время коитуса мужчина касается рукой вульвы женщины, засасывает ее язык, прижимает соски ее грудей, своим ртом поглощает ее чистое дыхание, возбуждая в ней желание. Но при этом мужчина должен себя контролировать. Его дух должен быть столь же отстраненным, как если бы он порхал в небесной лазури, а тело его было погружено в небытие. Он должен закрыть глаза и не смотреть на женщину, а пребывать на вершине блаженства так, словно его собственная страсть не возбуждена. (ЕСР, 2, fol. 91/12).

Несколько дальше в основном тексте приводится фраза: «Черепаха сжимается внутрь панциря, дракон вдыхает, змей глотает, а тигр пребывает настороже» (fol. 93/10–11). Согласно комментарию, в этой формуле заключена сущность искусства «истощить врага», поскольку обозначает четыре действия, которые должен осуществлять мужчина, чтобы не допустить семяизвержения и «заставить семя вернуться вспять».

(Комментарий): Закройте глаза и рот, расслабьте руки и ноги, зажмите пальцами семявыводящий канал и сосредоточьте свой дух — подобно тому как морская черепаха втягивает в себя свои члены. Поглощайте «истинную жидкость» (т. е. вагинальные выделения), делая так, чтобы через [мужской член] она непрерывным и направленным вверх потоком устремлялась к копчику, пока не достигнет [по позвоночному столбу] точки нихуань, расположенной в мозгу, — так дракон вдыхает воздух. Что же касается змея, который глотает свою добычу, то он вначале всасывает и покусывает свою жертву, пока она не лишится сил, после чего заглатывает, чтобы уже не выпускать. Тигр же, пребывающий в засаде, чтобы ухватить свою добычу, рассчитывает, что жертва его не заметит. Кроме того, тигр приседает на задние лапы, прячется и старается не производить шума. В таком случае добыча не ускользнет. (ЕСР, 2, fol. 93/14–94/1–4).

В предпоследнем параграфе описывается окончательная стадия «сражения»:

(Текст): Поскольку я не проявляю никакой поспешности, то враг из-за нехватки времени все свои силы бросает в битву. Когда войска перемешаются, я наступаю и отступаю, как мне хочется, используя провиант противника и истощая его продовольственные запасы. Затем я прибегаю к тактике морской черепахи, дракона, змея и тигра. Противник отведет свои войска, и я воспользуюсь плодами победы. Это называется цзи-цзи («уже завершенное») и является гарантией мира для грядущих поколений. Я удаляюсь с поля битвы и отправляю своих солдат по домам. Я спокойно отдыхаю, восстанавливая силы. Добычу я складываю в хранилища и тем самым приумножаю свою мощь.

(Комментарий): «Все силы бросает в битву» — означает, что страсть женщины достигла предела. Как только она дошла до точки цзи-цзи (т. е. вершины наслаждения), мужчина продолжает вводить свой член и извлекать его, перемежая глубокие, проникающие удары с короткими, иногда ненадолго вытаскивая совсем свой член; он сосет ее язык (комментарий к fol. 94/10 утверждает, что под «провиантом» имеется в виду «язык»), он сжимает ее груди (там же говорится, что «продовольственные запасы» означают соски грудей) и использует все средства, описанные ниже. Тогда женщина полностью изливает свою «истинную сущность», и мужчина ее впитывает. В этом случае цзи-цзи означает, что во время коитуса мужчина обретает «истинный ян». Под одним поколением имеется в виду двенадцать лет, и следовательно речь идет о том, что каждый раз, когда мужчина во время коитуса обретает «истинный ян», продолжительность его жизни возрастает на двенадцать лет. «Хранилище» — это костный мозг; «достигая более высокого уровня» — имеется в виду точка нихуань, расположенная в мозгу. «Удаляться с поля сражения» — означает «спускаться с лошади». Следовательно мужчина должен лечь на спину и восстановить свое дыхание, двигая диафрагму таким образом, чтобы заново приобретенная жизненная пневма потекла вверх, к точке нихуань, и тем самым пополнила его запасы жизненной энергии. Таким образом, он будет жить, не зная болезней, и достигнет долголетия.

Теперь рассмотрим третий трактат эпохи Мин, «Цзы-цзинь-гуанюэ дасянь сю чжэнь янь и» («Изложение смысла постижения истины, сделанное Великим Бессмертным Пурпурно-Золотого Великолепия»), которое сокращенно именуется «Сю чжэнь янь и».

Автором этого сочинения считается Дэн Си-сянь, который написал комментарий к «Цзи-цзи чжэньцзин».

Этот текст сохранился: 1) в первоначальном минском издании, отпечатанном синей краской на длинном горизонтальном свитке и датированном 1598 г. Он хранится в коллекции г-на К. Сибуи в Токио; 2) в вышеупоминавшемся японском переиздании «Бо чжань би шэн»; 3) в рукописной японской копии под одним переплетом с рассмотренным выше трактатом «Су-нюй мяо лунь»; 4) в переиздании 1910 г. подвижным шрифтом, куда также включено и «Цзи-цзи чжэньцзин».

Текст открывается предисловием, подписанным Дэн Си-сянем: