Третий разум от Солнца

Третий разум от Солнца

Когда Пьер Тейяр де Шарден, иезуит и палеонтолог, покинул этот бренный мир — это произошло в Нью-Йорке в пасхальное воскресенье 1955 года, — не многие обратили на это внимание. Хотя священник был известен как ученый, произведения, которые принесут ему посмертную славу, — блестящие поэтические размышления о космической истории и о будущем человечества — большей частью оставались неопубликованными. Причина была проста: те его эссе, которые увидели свет, были так необычны, что некоторые католические бюрократы стали перешептываться об отлучении его от церкви. Вместо этого радикального шага руководители ордена просто запретили Тейяру публиковаться.

Они также фактически сослали его на многие годы в Китай, где он занимался датированием окаменелостей, просеивал песок пустыни Гоби и помогал раскапывать синантропа. Тейяр жил на Востоке, когда его духовные размышления об истории Земли привели к созданию книги «Феномен человека» — шедевра мистической науки, чей головокружительно оптимистический взгляд вдохновил один из важнейших вопросов, волнующих сегодня сердца и умы по всей планете: какова природа нового глобального мира, в котором мы сегодня обнаруживаем самих себя? Пытаясь постичь космические и нематериальные измерения нашего сетевого мира, множество техноутопистов, приверженцев нью-эйдж и кибер-теоретиков выработали различные взгляды на планетарный разум и глобальный интеллект. Но все они в долгу перед Тейяром, чье радикальное видение планетарного сознания до сих пор способно изумить тех, кто неспособен на пророческое видение.

Критики христианства часто обвиняют эту религию в институционализации опасного разрыва между человечеством и природой. Но Тейяр утверждал обратное: человечество, включая его искусство, его инструменты и его религии, — неотъемлемая часть плана эволюционной игры планеты. Хотя Тейяр в некоторой степени сохранял дуализм между разумом и телом, он отверг радикализм манихейского мифа и провозгласил «духовную ценность материи». Он рассматривал эволюцию как последовательное развертывание биохимической сложности, как процесс, который, в свою очередь, порождал все более грандиозную организацию сознания. По мере того как эволюция со скрипом продвигалась от камней к растениям, к наземным и морским животным, сознание одновременно развивалось во все новые и более сложные структуры разума, структуры, которые, как он полагал, неотъемлемо присущи материальным формам. В конце концов этот двойной процесс породил субъективное измерение человеческого разума, которое дает вам возможность понимать эти слова. Таким образом, для Тейяра возникновение человеческой души и коллективные сети культуры и цивилизации представляли собой нечто большее, чем возникшую по счастливой случайности пену на поверхности дарвиновского супа. Эти структуры сознания составляли авангард эволюционной волны самой Земли, планеты, которую Тейяр рассматривал, интуитивно предвосхищая гипотезу Джеймса Лавлока о Гее, как «суперорганизм».

Тейяр был, однако, не самым строгим ученым, о чем свидетельствует его участие в неловкой и довольно темной истории с «пилтдауновским человеком» — тем якобы «недостающим звеном», обнаруженным в гравиевом карьере в Англии, который оказался верхней черепной костью человека, умышленно соединенной с челюстью орангутанга. С другой стороны, теория эволюции Тейяра была чем-то большим, нежели пеной сверхъестественно восторженного духа, и другие ученые начала XX века предвосхитили некоторые из его взглядов. Блестящий русский минералог Владимир Вернадский также рассматривал Землю как целостную живую систему и считал, что эволюция планеты переходит от стадии, определенной биологическими законами, к стадии, сформированной сознательной человеческой активностью. Выдающийся биолог Джулиан Хаксли, сын великого пропагандиста дарвинизма Томаса Гексли и брат писателя и философа Олдоса Хаксли,[65] занимал аналогичную позицию. Хаксли утверждал, что «только через социальную эволюцию материя мира может сейчас реализовать радикально новые возможности… Хорошо это или плохо, механизм эволюции в основном перешел на социальный и сознательный уровень… Медленные способы изменения и наследования опережаются более быстрыми процессами приобретения и передачи опыта»²³⁷.

Тейяр не сомневался, что такой переход был к лучшему, потому что в конце концов деятельность человека должна была пробудить саму планету. С самого начала, полагал иезуит, человеческий разум вплетал себя в коллективную матрицу культуры и коммуникации, эфирную сеть сознания, которая не только связывает индивидов, но которой суждено полностью охватить биосферу, подобно луковой шелухе. Тейяр назвал этот разумный венец творения «ноосферой», коллективной психической сущностью, возникшей из того же самого органического и симбиотического стремления к единству и сложности, который первоначально заставил свободные химические элементы объединиться в молекулы и клетки. В ноосфере, однако, единицами связи являются не химические вещества, а умы людей — кумулятивные срастания воображения, языка и мысли. Сама ноосфера эволюционирует, и, продолжая «наращивать свои внутренние волокна и уплотнять свою сеть», она будет связывать человеческих индивидов во все более коллективные формы сознания. Высказывая убеждение, прославленное впоследствии Маклюэном, Тейяр заявил, что плотное сплетение экономических, социальных и информационных сетей ноосферы должно погрузить нас в «усиленный резонанс» со всеми мыслями, желаниями и страстями наших ближних.

Но держитесь крепче — ведь этот эволюционный процесс не остановится, пока материя не достигнет конечного состояния суперорганизации и сложности. В этот момент сама Земля обретет сознание, и коллективное человечество отпразднует конец пространства и времени. Когда материя и разум свернутся в одну точку того, что гуру технологии до сих пор называют «конвергенцией», мы обнаружим, что соскальзываем в космический тоннель, который Тейяр назвал «точкой Омега». В этой точке окончательного синтеза внутренняя искра сознания, из которой эволюция постепенно разожгла неистовый пожар, в конце концов поглотит саму Вселенную. Христос «вспыхнет как молния», и наше древнее желание покинуть эту юдоль скорби будет наконец удовлетворено, когда бесконечное расширение космической материи коллапсирует, подобно некому математическому гиперкубу, в абсолютный дух.

На этом этапе теоретического путешествия Тейяра явно унесло далеко от Галапагосских островов. Иезуит представил эмпирические доказательства возрастания биохимической сложности на протяжении истории планеты (аргументация, которую новые дарвинисты, такие как Стивен Джей Гоулд, громко отрицали), однако эволюционный спектакль Тейяра сводится к глубоко христианскому мистицизму, апокалиптическому по своей сути. Хотя Тейяр балансировал на тонком льду ереси, он мыслил как католик, когда выдвинул понятие ноосферы. «Католик» буквально означает «происходящий от целого», и холистическое представление Тейяра о планетарном сознании восходит к ортодоксальному образу институциональной церкви как универсального духовного тела, которое стремится поглотить каждого уникального человеческого индивида, включив его в свою тысячелетнюю плоть, возглавляемую Христом. Поклонники западной философии узнают в мысли Тейяра смутную тень гегелевского идеализма, с похожей жаждой абсолютного синтеза и убеждением Гегеля в окончательном поглощении материи духом.

Хотя было бы неправильно обвинять Тейяра в том, что он занимался наукой, он, несомненно, с энтузиазмом относился к синтезу духа с технонаучным проектом современного мира. В красноречивом отрывке из «Будущего человека» Тейяр утверждал, что мистический опыт йогов Востока на самом деле представлял собой эманации из «точки Омега», но мудрецы неправильно истолковали послание, когда отвергли материальные возможности мира ради культивации трансцендентной реальности. Тейяр, напротив, был убежден в совершенстве мира и верил, что божественное последовательно реализуется через громоздкий механизм истории — как технологический, так и природный. Мистицизм Тейяра, таким образом, объединял два противоположных вектора западного духа: отрицающее мир восхождение к трансценденции и погружение с головой в абсолютную власть материи. «Бог будет ждать нас, когда эволюционный процесс завершится: поэтому подняться над миром — значит не презирать или отвергать его, но пройти через него и возвысить его»²³⁸. Провозглашая, что мы движемся «вверх, двигаясь вперед», Тейяр оттачивал своего рода теологическое экстропианство. В этом отношении творчество Тейяра можно считать визионерским ответом на одну из самых насущных экзистенциальных потребностей XX века: найти в бессистемных механизмах эволюции позитивное основание для человеческой жизни, некий космический образец или ритм, который дал бы нам возможность увидеть в самих себе, своем разуме и своей культуре нечто большее, чем слепую случайность, обреченную на подчинение второму закону термодинамики.

Благодаря выигрышной комбинации оптимизма, научного энтузиазма и мистического авторитета Тейяру удалось соединить дарвинизм и божественное. Этот синтез науки и духа, еретический для многих по обе стороны водораздела, привлек множество послевоенных читателей, включая, например, Марио Куомо и сторонника нью-эйдж в политике Альберта Гора.[66] В книге «Земля в равновесии» — попытке создать экологическую философию, которая не засоряла бы трубы современного миропорядка, — вице-президент выражает надежду, что тейяровская «вера в будущее» вдохновит человечество заново освятить Гею, взяв на себя технологическую ответственность за нее. В своей книге «Феномен науки», название которой сознательно обыгрывает название знаменитой работы Тейяра, русский кибернетик доктор Валентин Турчин пытается описать законы, управляющие возникновением новых фаз эволюции или тем, что он называет «метасистемным переходом». Хотя Турчин и избегает тейяровского мистицизма, предпочитая язык уравнений, он все же приходит к выводу, что технология запускает новую фазу культурной эволюции, которая приведет к созданию кибернетического сверхчеловеческого организма, возможно, при посредстве Интернета. Влияние Тейяра прослеживается даже в работе физика Франка Типлера, который в «Физике бессмертия» утверждает, что антиэнтропийные силы Вселенной ведут все вещи к чему-то предельно невероятному — сверхразуму «точки Омега», который изгонит силы тепловой смерти и поставит космос под контроль сознания.

Не обязательно заходить так далеко, как Типлер, чтобы услышать эхо Тейяра в современной науке. Подобно многим мыслителям, пытавшимся построить интегральную философию разума и природы, Тейяр чувствовал бы себя как рыба в воде в современной теории систем — этой междисциплинарной традиции, которая уже неоднократно заявляла о себе в этой книге. Как мы говорили выше, представители теории систем снижают значимость традиционного редукционистского курса на разделение изменчивой сети реальности на изолированные куски материи. Вместо этого они рассматривают мир как приют холистических и взаимозависимых процессов в качестве космоса, характеризующегося скорее понятиями структуры и потока, нежели формы и материи. Начало теории систем в первой половине века положили биолог Людвиг фон Берталанфи и инженеры, стоящие у истоков кибернетики. Сегодня она находит наиболее полное выражение в теории сложности, которая дразнит ученых и исследователей, например, в Институте Санта-Фе в Нью-Мексико. В целом представители теории сложности изучают системы, такие как погода или экономика, которые не являются ни чрезмерно упорядоченными, ни неистово стохастическими, но динамически возникают в ли-минальной зоне, которая колеблется между двумя относительно простыми условиями. Между инь и ян случайности и детерминизма возникает нечто вроде дао становления: предрасположенность определенных систем к «самоорганизации», к спонтанному порождению новых образцов поведения как раз в тот момент, когда они, кажется, соскальзывают в хаос. В этих бурных реках возникают водовороты, химические регулярности взрываются, превращаясь в суп случайных частиц, пчелы роятся, а муравьи строят города. Стюарт Кауфман, авторитетный исследователь из Санта-Фе, называет этот тип возникающих свойств «порядком свободы», и, как бы строго они ни заносились в таблицу и ни описывались, в них, кажется, проявляется творческий разум самой природы, разум, с которым мы можем также встретиться, погружаясь в творческий труд или в чувственную поэзию восприятия.

Стремясь к языку структур и процессов, достаточно универсальному, чтобы объяснить все: от системы транспорта Лос-Анджелеса до распределения галактик, — представители теории сложности неизбежно сталкиваются со скользкими терминами и определениями. В действительности одна из заветных целей Института Санта-Фе — это прежде всего строгое определение того, что именно делает систему сложной. Пока ученые блуждают по густому лесу неопределенных догадок и абстрактной терминологии, остается неясным, является ли «сложность» полностью исчислимой, или же она возникает только в зависимости от точки зрения наблюдателя. По словам физика и адъюнкт-профессора Института Санта-Фе Дэна Штайна, «сложность до сих пор остается почти теологическим понятием»²³⁹. Можно предположить, что эта обманчивая метафизическая атмосфера происходит отчасти от тех едва заметных трещин, которые теория сложности вносит в механический и редукционистский взгляд на Вселенную, веками господствовавший над западной картиной мира. То, что Грегоги Бейтсон называл «соединяющей моделью», неизменно затягивает человеческий разум в сеть. И действительно, некоторые представители теории сложности рассматривают само сознание как предельное нелинейное свойство, предельное выражение сложности — и Тейяр, несомненно, согласился бы с этим.

Как мы уже отмечали, один из великих теоретических прорывов, совершенных кибернетиками, состоял в описании как живых существ, так и искусственных приспособлений в качестве системы потока информации. Сегодня этот разрыв между сделанным и порожденным выливается в парадигматический сдвиг. Если жизнь и разум описываются как свойства сложных систем, тогда сложные системы, будь то биологические, экологические или технологические, начинают приобретать черты жизни и разума. Мы сталкиваемся с образом «органической информационной машины», образом, который реализуется в науке об искусственной жизни. Используя мощные компьютеры для имитации эволюционных процессов — в особенности воспроизводства, мутации и отбора, — исследователи из Санта-Фе, в частности Крис Лэнгтон, пытаются вывести новые и непредсказуемые цифровые виды живых существ на сверхбыстром дарвинистском боксерском ринге своих компьютеров. В рамках программы Tierra биолог Томас Рэй создал цифровые микромиры, способные развернуть впечатляющую армию созданий и паразитов, борющихся за «энергию» времени процессора. Как и следовало ожидать, в группе A-Life изобилуют органические метафоры, и такие ученые, как Рэй и Лэнгтон, считают порожденные ими объекты — по крайней мере, в принципе — живыми существами. Когда Рэй впервые запустил свою программу, он сказал, что «жизненная сила взяла на себя остальное», сделав его творцом или, по крайней мере, акушером совершенно нового порядка жизни²⁴⁰. Подобно каббалистам, которым познание тайной Торы позволило создать мифического голема, великого андроида западного эзотерического учения, кудесники искусственной жизни используют заклинания цифрового кода, чтобы вывести кажущихся автономными существ по другую сторону зеркала. Как заявил исследователь из группы A-Life Дэниел Хиллис, «мы можем играть в Бога»²⁴¹.

Мы вновь обнаруживаем форму анимизма, возникающую при посредстве самых искусственных и абстрактных из наших машин, — научный анимизм, связанный со способностью компьютера действовать в качестве воспроизводящего демиурга. И хотя хакеры из A-Life и могут играть в Бога, львиную долю работы выполняет компьютер. В действительности, как и теория хаоса, и большая часть исследований сложности, A-Life не могла бы существовать без цифровых вычислений. Компьютеры, с их способностью обрабатывать большие объемы чисел и возможностью создавать графические имитации, моделирующие миллионы аналогичных элементов, могут обнаружить структуры и свойства, которые было невозможно заметить ранее, когда тот или иной метод исследования мог дать в результате не более чем набор, по-видимому, случайных чисел или наброски невозможных уравнений. В рецензии на научно-популярный бестселлер Джеймса Глейка «Хаос» математик Джон Фрэнке сравнил компьютер с микроскопом, утверждая, что цифровые вычисления дали возможность доступа к прежде невидимым измерениям природных и математических явлений. В этом смысле хаос, который в действительности является названием для порядка, скрытого в том, что кажется случайным, — это порождение компьютера. Но искусственные боги, подобные Лэнгтону и Рэю, не просто смотрят на мир через цифровое стекло — они конструируют мир, который они видят, направляя жизненную силу в виртуальные миры компьютерного кода.

Учитывая решающую роль, которую компьютеры играют в нашем понимании хаоса, сложности и искусственной жизни, вряд ли удивительно, что эти иногда довольно умозрительные науки развернулись на 180° и начали влиять на представление людей о социальном, культурном и экономическом измерениях компьютеров. Редактор журнала Wired Кевин Келли в книге «Вне контроля», которая стала флагманом технологического постдарвинизма, утверждает, что мы движемся к необиологической цивилизации, определяющейся органическими технологиями, машинообразной биологией и широким распространением сетей и коллективного разума. В этом тейяровском мире эволюция и инженерия становятся двумя сторонами одной и той же неподконтрольной силы адаптивного обучения и холистических петель обратной связи. Собрав множество исследований, Келли пытается убедить читателя, что способность сложных систем к спонтанности, симбиозу и самоорганизации есть не что иное, как «невидимая рука» эволюции, которой, он полагает, следует дать волю. Вместо прежних устаревших правительств, потерявшей актуальность гуманистической философии и вымирающих социальных институтов творческая новизна самой Вселенной должна руководить технологическим развитием, экономическими сетями и человеческой культурой. Келли заслуживал бы ярлыка метафизика, однако в конце своей книги он приводит некоторые необиологические практические правила, слоганы, которые можно было бы наклеить на заднее стекло — например: «Ищи стойкой неустойчивости» или «Чти свои ошибки», — которые он называет «Девятью Божественными Законами». Хотя сам Келли — «возрожденный христианин», его Бог во многих отношениях являет собой полную противоположность законодателя традиционного библейского вероисповедания. Его Девять Законов напоминают теологию процесса, которая незаметно набрала силу в некоторых религиозных кругах XX века, — теологию, которая ставит на место трансцендентного платонического Творца даосскую и гера-клитовскую концепцию творческой эволюции и постоянного становления.

Как и Келли, Тейяр распространяет свой эволюционный оптимизм на беспорядочное развитие технологии XX века. Иезуит прославляет всех, одержимых «демоном (или ангелом) Исследования», поскольку они признают, что мир есть «машина прогресса — или, вернее, организм, который прогрессирует». Предвосхищая концептуальное слияние (и смешение) сделанного и порожденного, характерное сегодня для столь многих киборганических мыслителей, Тейяр утверждал, что технологии сейчас принимают непосредственное участие в нашей собственной эволюции. Машины продолжат порождать машины с постоянством библейских патриархов, и их взаимосвязанное потомство в конце концов объединится в «единый, огромный, организованный механизм». Однако, в отличие от материалистически настроенных технодар-винистов, Тейяр считал, что внешнее усложнение материальных форм всегда сопровождается внутренним ростом сознания. Для Тейяра в таком случае технологии — не просто человеческие инструменты, но кровеносные сосуды расширяющейся ноосферы, тело и нервная система мирового сознания, стремящегося к бытию.

Как мы уже видели, электрические информационные технологии рассматривались как своеобразная «нервная система» начиная с эпохи телеграфа, и неудивительно, что Тейяр подчеркивал ту роль, которую электронные средства массовой информации сыграли в развитии его технологического «разума разумов». В начале 1950-х годов он подчеркивал глобальный охват радио, кино и телевидения, в то же время привлекая внимание к «коварному росту этих поразительных электронных компьютеров». В каком-то смысле Тейяр разглядел очертания всемирного электронного и компьютерного разума в то время, когда мало кто из инженеров еще даже думал о возможностях компьютерных сетей. Или, как Дженни-фер Кобб Крайсберг прямо заявила в журнале Wired, «Тейяр увидел пришествие Интернета более чем за полвека до того, как оно произошло»²⁴².

Кобб позднее развивала свои теологические идеи о священном ритме технологического развития в книге «Киберпространство», но не случайно ее мысли впервые появились в Wired. С самого первого номера журнала его заразительный и часто абсурдный энтузиазм в отношении Интернета и глобальной техноэкономики вдохновлялся своего рода секуляризованным тейяровским пылом. Как и Кевин Келли с его гимном грядущей необиологической цивилизации, постоянный автор Wired Джон Перри Барлоу также является убежденным поклонником Тейяра и объявляет на страницах журнала, что «суть всей эволюции вплоть до данного этапа — создание коллективной организации Разума»²⁴³. А в онлайновом интервью один из основателей журнала Луис Россетто снял шляпу перед Тейяром и его влиянием на интернет-культуру: «Кажется, развивается глобальное сознание, сформированное из дискуссий, переговоров и чувств, разделяемых индивидами, соединенными в сети посредством умных приспособлений, подобных компьютерам. Чем больше умов соединится в нем, тем более мощным будет это сознание. Для меня это настоящая цифровая революция — не компьютеры, не сети, но соединение умов с умами»²⁴⁴.

Еще более невероятные сценарии возникают в голове Марка Песке, одного из создателей VRML, о котором мы писали в VII главе. Для Песке поразительный рост Интернета в последнее десятилетие может означать только одно: ноосфера Тейяра стремится познать саму себя. В выступлении, ставшем кульминацией Всемирной конференции разработчиков VRML, Песке объяснял, что ноосфера, пропитав электрические коммуникационные технологии доцифровой эпохи, начала обращаться вовнутрь, поглощая «все человеческое знание и весь человеческий опыт». Используя жаргон теории сложности, Песке объяснял, что где-то в начале 1960-х годов пронизанная сетями ноосфера начала необратимый процесс самоорганизации. «Первым из ее нелинейных свойств стала Всемирная сеть, поскольку она прежде всего нуждалась в том, чтобы сделать себя понятной — то есть индексируемой — для самой себя». В доказательство этого мистического сращения Песке указывал на астрономические темпы роста Сети: «Как еще объяснить процесс, который магическим образом начался повсюду одновременно, на всем пространстве Интернета?» Он предсказал, что аналогичная трансформация произойдет в ближайшем будущем, когда Сеть развернется в трехмерное киберпространство, царство VRML или какого-то другого сетевого протокола. «VRML — окно, прорубленное в ноосферу, зеркало, позволяющее нам, наблюдателям, видеть самих себя»²⁴⁵.

Очевидно, идея о том, что компьютерные сети загружают разум планеты, вовсе не является технонаучным сценарием, как бы ни помогал нам язык сложных систем или искусственного интеллекта в использовании возможностей взрывного и неконтролируемого роста Интернета или его возможных разумных свойств. Скачок от глобального интеллекта к планетарному разуму остается, по сути, метафизическим ходом — однако это не значит, что этот скачок не стоит того, чтобы на него отважиться. Независимо от того, поймем мы Песке буквально или нет, его видение онлайновой ноосферы выражает растущую, хотя еще и не оформившуюся интуицию того, что компьютерные сети и виртуальные технологии открыли нечто, относящееся к новой категории познания и бытия, уникальное и беспрецедентное глобальное пространство разума, опыта, террора и общности. С другой стороны, даже если мы примем странное предположение, что Гея действительно пробуждается и протирает свои спутниковые глаза, мы не можем допустить, что это электронное сознание будет едино в самом себе, не говоря уже о достижении состояния мистического совершенства. Таков урок мифа «Нейроманта» Гибсона: киберпростран-ство искусственного интеллекта, которое достигает технологической божественности в конце первого романа, не может поддерживать свою всеведущую бесконечность и распадается на самостоятельные политеистические подпрограммы гаитянского вуду. Или, как выразился Луис Россетто, возникновение единственного всемирного разума не более вероятно, чем открытие, что единственный человеческий разум скрывается внутри нашего собственного черепа: «Мы в действительности имеем связку различных „разумов", которые ведут переговоры друг с другом»²⁴⁶.

Каламбур Россетто напоминает нам, что разум Геи — это в действительности история наших умов. В частности, история того, что происходит с этими умами, когда мы соединяем их через компьютерные сети и глобальные медиапотоки, через пейджеры, факсы, спутники и сотовые телефоны, через возникающие электрические структуры работы, образования и игры. И с этой точки зрения — так сказать, с позиции нейрона, взирающего на всемирный интеллект, — ноосфера начинается не с состояния мистического поглощения, но с кризиса идентичности. Сегодня уже не кажется, что наш собственный разум принадлежит нам. Начиная с когнитивной науки и до постмодернистской психологии — кажется, «я» везде утратило ориентацию. Субъект осуществляет деконструкцию самого себя, а общество разума превращается в толпу.

Технология играет ведущую роль в этом растворении идентичности, поскольку гигантский приток медиа и информации переполняет резервуары сознания — особенно через Интернет. Социолог из Массачусетского технологического института Шерри Тёркл в книге «Жизнь на экране» — остроумном этнографическом описании онлайнового общества — утверждает, что виртуальное «я» фрагментарно, изменчиво и всегда находится в процессе становления. Многие пользователи компьютеров играют с пластичными качествами онлайновой идентичности, населяя се различными персонажами, историями и полами, размножая «я» на толпу титулов и подключений, конструируя автономных цифровых двойников. Тёркл предполагает, что множественность онлайновой идентичности на самом деле может повысить нашу способность к творческому исследованию и развитию наших личностей и отношений в эпоху глубокого социального сдвига. Менее великодушные наблюдатели могут описать Интернет как одну из причин этого сдвига, как ложную и раздробленную бесконечность, которая вдохновляет людей на то, чтобы избегать этических решений или откладывать их, уклоняться от внутренней рефлексии и принятия ограничений, которые обрамляют жизнь и придают ей форму и глубину.

В то же время сама множественность и изменчивость онлайновой идентичности открывает возможность новых форм человеческой общности. Посредством электронной почты, сетевых игр и электронных досок объявлений наши мысли и личности вплетаются в общности виртуального интеллекта, где мы определяемся как теми связями и сетями, которые мы приносим с собой, так и специфическими дискурсивными отпечатками пальцев, которые мы оставляем в эволюционном пространстве. В онлайне мы колонизируем умы друг друга или, по крайней мере, тексты и образы, которые протекают через эти умы и формируют их, и это взаимное вторжение порождает то, что Говард Рейнгольд называет «групповым разумом масс»: новые, опосредованные компьютером, формы сотрудничества, образования, искусства и принятия решений, которые могут расширить и синтезировать индивидуальные интеллекты и индивидуальное творчество. В этом смысле планетарный разум — просто мифологическая метафора процесса, гораздо более близкого нам: конструирования сетевых окружений и виртуальных пространств, связывающих наши умы в трансперсональные пространства знания и опыта, потенциально превосходящие сумму их частей.

Киберфилософ Пьер Леви называет этот процесс возникновением «коллективного интеллекта». В оптимистической и проницательной книге под этим названием Леви утверждает, что компьютерные сети, виртуальная среда и средства мультимедиа не просто расширят наши индивидуальные познавательные способности, но и положат начало «качественно иной форме интеллекта, который добавляется к личным интеллектам, формируя своеобразный коллективный разум, или гипермозг»²⁴⁷. Этот гипермозг представляет собой не просто новый механизм мысли, но окружающую среду, «невидимое пространство понимания, знания и интеллектуальной власти, в котором будут бурно расти и мутировать новые качества бытия и новые пути моделирования общества»²⁴⁸. Это «пространство знания» обозначает не что иное, как новую главу человеческой истории, следующую за множеством антропологических пространств, освоенных людьми на протяжении тысячелетий, — кочевое пространство охотников и собирателей, связанные территориальные пространства сельскохозяйственных обществ и государств и «детерриториализованные» пространства товарных потоков, порожденные капитализмом. Леви не считает, что пространство знания сотрет следы этого более раннего окружения, но он все же надеется, что цифровая Земля даст нам возможность преодолеть эти ограничения. Виртуальные интерфейсы и другие формы визуализации трансформируют коллективные информационные сети в управляемую и кочевую «космопедию», непрерывно разворачивающееся пространство, которое позволит нам подняться над мирами консьюмеризма, политического местничества и средств массовой информации и развить своеобразные радикально-демократические и трансперсональные способности, которые понадобятся нам, чтобы противостоять трудностям, ожидающим нас прямо за поворотом.

Леви — философ, и он не взывает к мистическим силам, вдохновляющим мысль Тейяра де Шардена и других визионеров. С другой стороны, он признает, что определенные качества информационного пространства и виртуальной реальности возрождают как метафизические интересы, так и духовное воображение. В главе «Хореография ангельских тел» Леви воскрешает средневековую исламскую теологию, чтобы применить неоплатоническое понятие ангела к развитию коллективного интеллекта. Как мы видели в предыдущих главах, неоплатонические философы и мистики представляли космос в виде многоэтажного здания. Чем ближе тот или иной уровень находится к трансцендентному божеству, тем большим совершенством и единством он обладает. Как и следовало ожидать, наш мир представляет собой фундамент, бал множественности и неразберихи, где трансцендентальный зов божественного интеллекта должен бороться с хаосом фрагментарности, невежества и непостоянства человеческих страстей. Как объясняет Леви, ангелы в этой иерархии духовной реальности действуют в качестве посредников и преобразователей. Они собирают божественные искры с уровней, низших по отношению к ним, включая наш мир, объединяют эти искры и направляют их на более высокие уровни синтеза божественного интеллекта.

Для Леви Ангел, которого средневековые мыслители видели парящим над нашим миром, возвращается ныне в качестве архетипического образа коллективного интеллекта, создаваемого технологиями. Теология же становится технологией. Но Леви делает решающий теоретический ход, переворачивая метафизическую архитектуру неоплатонического космоса с ног на голову, трансформируя трансцендентное в имманентное и направляя божественный разум обратно в воплощенный человеческий мир, в котором мы в действительности живем. Поскольку Ангел признается скорее виртуальным, нежели божественным, он больше не увлекает нас в платонический космический корабль презирающей мир трансценденции — вместо этого он отражает наш собственный активный и ангельский интеллект обратно на Землю. «Ангелы живых объединяются, чтобы непрерывно формировать и преобразовывать Ангела коллективного, подвижное и лучезарное тело человеческого знания. Этот Ангел не говорит. Он сам есть совокупный голос или хорал, возникающий из действия и мышления человечества»²⁴⁹. Ангел — это вовсе не деспотический коллективный разум. Наша собственная ангельская природа, деятельные силы нашего собственного интеллекта развиваются, но не поглощаются «перевернутым собором» пространства цифрового знания.

Леви страдает типичной для французов страстью к абстракции, и чем дольше вы пытаетесь представить, как лучезарное видение Леви коллективного интеллекта может развернуться на практике в условиях требований нашей повседневной жизни и технологии, тем труднее становится его придерживаться. Созерцание таких утопических и метафизических возможностей в свете сегодняшней информационной политики подобно прослушиванию «Sanctus» из «Мессы си минор» Баха на дешевой домашней стереосистеме: вы ощущаете себя поглощенными мерцающим собором объединенного человеческого голоса только для того, чтобы услышать, как прекрасные звуки хора тонут в гудении динамика и шуме автомобильных гудков на улице. Но попытка Леви представить себе новое информационное пространство через образ Ангела коллективного остается чрезвычайно притягательной. Леви признает, что духовные и трансперсональные возможности продолжают манить человеческий разум и что эти возможности были приведены в действие нашими технологиями — или, вернее, тем, что эти технологии делают с нашими умами. В то же время Леви противостоит соблазнам трансценденции, ошибочного представления, что технология или метафизические истины приведут нас на сверхчеловеческий уровень. Если пост-модернистская Мировая Душа действительно возникает из электронного гипермозга или из информационных сетей, то мы должны удостовериться, что эта душа твердо стоит на земле.

В этом отношении важно рассматривать миф о планетарном разуме не в виртуальном свете коллективного интеллекта, но в тени более актуального обстоятельства — глобализации. Телекоммуникации и компьютерные сети, охватывающие Землю, — это лишь наиболее непосредственное выражение того, что составляет в конечном счете единую планетарную систему, включающую в себя все множество земных культур и наций. Капитализм и средства связи, конечно, сжимали мир на протяжении веков, но это новое глобальное пространство, как никогда прежде, погружает нас во все более динамичные потоки капитала, товаров, иммигрантов, загрязнения окружающей среды, компьютерных программ, беженцев, поп-культуры, вирусов, оружия, идей и наркотиков. Это мир, где тенденции потепления, спровоцированного индустриальными странами, поглощают острова в Полинезии, где правительства проявляют больше внимания к CNN, чем к иностранным послам, где один банковский клерк в Сингапуре может вызвать крах финансового учреждения в другой части планеты.

Для Тейяра, Песке и других сторонников идеи планетарного разума тот факт, что мир сегодня связан коллективной сетью взаимных соединений, предполагает, что эволюционные или даже мистические силы ведут нас к чему-то подобному всемирной деревне. Но, как вам скажет любой антрополог, деревня может быть весьма коварным, жестоким и параноидальным местом. Даже Маршалл Маклюэн признавал пугающую клаустрофобию всемирной деревни, которую он описал первым. Еще в 1962 году Маклюэн утверждал, что, по мере того как современный индивид соскальзывает в комнату эха глобальной электронной культуры, основанной на интенсивном соучастии, мы все больше подвергаемся опасности прорыва насилия, психических расстройств и патологий, охватывающих все общество. «По мере того как наши чувства выходят за наши пределы, Большой Брат перемещается внутрь нас», утверждал он, предупреждая, что если мы не осознаем эту динамику, то мы немедленно перейдем в стадию панических страхов, которая в точности соответствует маленькому миру племенных барабанов, полной независимости и навязываемого сверх всякой меры сосуществования… Ужас — нормальное состояние всякого устного общества, поскольку в нем все непрерывно влияет на все²⁵⁰.

Несмотря на свидетельства мистиков об обратном, кажется, что реализация состояния, когда «все непрерывно влияет на все», не всегда приносит такое уж большое облегчение. Для многих граждан мира ощущение полной независимости так или иначе становится мрачным и парализующим подвигом, в основе которого лежит осознание, что выхода нет. Вот почему столь многие из наших панических страхов сегодня концентрируются вокруг угрозы заражения — вирус Эбола, СПИД, компьютерные вирусы, медиамемы духовного разложения, смертоносные вспышки Е. coli, даже заразный «азиатский грипп» финансового кризиса 1997 года.

Самая зловещая из всех — возможность того, что тотальная независимость будет означать новые формы тоталитарного контроля. Хотя такие мыслители, как Тейяр и Леви, старательно пытаются избегать предположения, что всемирный разум превратит мир в высокотехнологичный муравейник, такой результат неизбежен. На обложке книги Кевина Келли «Вне контроля», которая должна убедить нас, что Сеть — как раз то, что нам нужно, изображен рой полувиртуальных пчел, вьющихся вокруг медовых сот компьютерных мониторов MultiHyve. Даже в ангелах, которые, как надеется Леви, помогут спасти нас от этой судьбы, есть что-то от агентов тайной полиции. В исламе, например, крылатые стражники действуют как священные скрытые камеры, невидимые свидетели, парящие над нами во время наших повседневных испытаний и записывающие все наши действия в досье, которое должно быть вскрыто в Судный день. Теперь мы оцифровали этих записывающих ангелов — они теперь приспособлены для того, чтобы следить за нашими личностями и действиями, восстанавливать их и выносить им приговор по мере нашего движения через инфосферу баз данных, электронных сделок, демографического профилирования и камер наблюдения.

Ввиду краха откровенно тоталитарных режимов планеты страх перед рождающимся обществом надзора может показаться не более чем фантазмом, стоящим на пути новой формы коллективной взаимозависимости, параноидальной проекцией наших беспокойных «я», плетущихся, по своей воле или неохотно, в мировую деревню. Но эти зловещие призраки указывают также на вполне реальную возможность — и действительность. Каждая фаза развития человечества имеет свою темную сторону, но ночная сторона технологической глобализации покрыта непроглядной тьмой. Мы слышим от политиков, сторонников общего рынка и средств массовой информации столько глобалистских лозунгов, что существует настоятельная потребность в критических и скептических голосах в глобалистской дискуссии, хотя такие голоса могут выйти за пределы простого пессимизма неолуддитов с их руссоистским пессимизмом и страхом перемен. Социальные критики XXI века могут даже возобновить свой мессианский и пророческий договор с ангелами, напоминая, что, подобно Иакову, мы призваны бороться с этими агентами возможного, а не подражать им.

Независимо от того, что мы ощущаем глобализацию как «естественную» фазу эволюции человечества, это явление реально, и нам потребуется нечто большее, чем герменевтика подозрения, чтобы взрастить продуктивные и гуманные возможности этих бурных времен. В своей речи в Гарварде в 1995 году Вацлав Гавел описал свой поиск глубинного измерения глобального политического участия. Признавая возникновение единой планетарной цивилизации, Гавел указывал, что эта цивилизация все еще представляет собой тонкий технологический эпидермис, натянутый над огромным множеством культур, народов, религиозных точек зрения и традиций, укорененных в весьма различном историческом опыте и географическом климате. Основываясь на своем собственном опыте путешествий по миру, Гавел утверждает, что эта разнообразная и часто скрытая человеческая «изнанка» всемирной деревни обретает сейчас второе дыхание, особенно по мере того, как рушатся обещания светской современности. Более того, по мере распространения торговых центров глобальной цивилизации «древние традиции оживают, различные религии и культуры пробуждаются к новым способам бытия, ищут новое пространство для существования и борются с растущим желанием осознать, что в них является уникальным и что отличает их от других». По совершенно понятным причинам довольно многие из этих стран и культур отказываются от многих евро-американских политических и социальных ценностей, которые в разной степени сопровождают глобализацию. Некоторые из самых непримиримых противников «Большого мира» прибегают к ожесточенной борьбе, часто применяя технологии — радары, компьютеры, лазеры, нервно-паралитический газ, — которые обязаны своим существованием той самой цивилизации, которая находится в фокусе их критики.

Учитывая напряжение, которое натягивает изнутри новую оптоволоконную кожу Геи, Гавел утверждает, что мы должны принять базовый кодекс этики и взаимного сосуществования, усвоить радикально плюралистическую точку зрения, которая даст возможность развития подлинно открытого и мультикультурного общества. Но если мы думаем, что этот кодекс заключен в культуре потребления, или в рыночной дисциплине, или в правовых концепциях Запада, предостерегает Гавел, то и от этого мы также должны отказаться. Этика, способная переориентировать мир в его новых глобальных пределах, не может быть еще одной «универсальной идеей», выданной рационалистическим Западом; ее нельзя запрограммировать посредством социальной инженерии, ее нельзя придумать и распространять, как рекламу кока-колы или презервативы. Обладая прямотой, скромностью и личным авторитетом, совершенно чуждыми сегодняшним политикам, Гавел призвал людей погрузиться гораздо глубже в духовное измерение, которое охватывает все наши разнообразные культурные истории:

Мы должны понять глубокую взаимосвязь или подобие различных форм нашей духовности. Мы должны вспомнить нашу изначальную духовную и моральную сущность, которая выросла из одного и того же существенного опыта человечества. Я полагаю, что это единственный способ достичь подлинного возрождения нашего чувства ответственности за самих себя и за мир. И в то же время это единственный способ достичь более глубокого взаимопонимания между культурами, которое позволит им работать вместе истинно экуменическим образом, чтобы создать новый порядок мира²⁵¹.

Гавел не просит никого отказаться от благородных черт современного разума и вернуться к племенным идолам, абсолютным истинам и утешительным сказкам, которые мы когда-то рассказывали самим себе, чтобы держать холод и тьму на расстоянии. Вместо этого Гавел указывает на «пострелигиозную» духовность, которая может развиваться в плюралистическом третьем тысячелетии наряду с наукой и технологией и всем этим назойливым капиталом. Он благоразумно не говорит нам ничего о том, откуда придет эта духовность или на что она будет похожа. Он просто задает вопрос:

Не находим ли мы где-то в основаниях большинства религий и культур, хотя они и могут принимать тысяча и одну различную форму, — общие элементы, такие как уважение к тому, что нас превосходит, будь то тайна Бытия или моральный порядок, который стоит над нами; определенные императивы, которые приходят к нам с небес, или от природы, или от нашего собственного сердца; веру в то, что наши дела будут жить после нас; уважение к нашим соседям, к нашим семьям, к определенным естественным авторитетам; уважение человеческого достоинства и природы; чувство солидарности и доброжелательное отношение к гостям, которые приходят с добрыми намерениями?²⁵²

Это не совсем то, чего можно было бы ожидать от такого человека, как Гавел — непрерывно курящего политика, авангардного гуманиста и большого поклонника Фрэнка Заппы. Но, как и бесчисленное множество людей по всему миру, Гавел нутром чует, что мы все стоим на перекрестке и нам понадобятся все человеческие способности, чтобы противостоять катастрофам, поджидающим нас прямо за поворотом.