Юнг и «мировое древо»

Юнг и «мировое древо»

Ученые, работавшие с оглядкой на Фрейда, объясняли содержание мифов особенностями психики, которые формируются индивидуально, хотя и по модели, общей для всех людей. Для тех же, кто более всего ценил Карла Юнга, ключевым понятием сделался архетип.

Карл Юнг (1875–1961), любимый ученик Фрейда, порвавший с ним в 1914 году, отказался от анализа сексуальности как ключа к пониманию психологии человека. В отличие от учителя, он исходил в интерпретации мифа не из индивидуальной, а из коллективной психики. В этом смысле Юнг был близок французскому ученому Эмилю Дюркгейму. Дюркгейм полагал, что религия (вместе с мифологией, которой он специально не занимался) есть отражение коллективного Я членов той или иной человеческой общности. Все то, что важно для коллектива, наделяется особой ценностью, делается сакральным, священным. Все то, что имеет значение лишь для отдельного человека, сакральности лишено и относится к области профанного. Но между Дюркгеймом и Юнгом есть и различия. У французского социолога коллективные представлении связаны с современностью, с нынешней жизнью людей, актуальны. Они не только, например, порождены родовой организацией австралийских аборигенов, но и поддерживают ее. У Юнга же это «разум наших древнейших предков, способ, которым они постигали жизнь и мир, богов и человеческие существа». Коллективные представления зародились в неопределенно далеком прошлом. Эти представления — архетипы, наследуемые бессознательно наиболее древние и универсальные формы мышления, отраженные в мифах, поэзии, снах, искусстве, индивидуальных фантазиях.

Впрочем, Юнг понимал под архетипами не совсем то, что стали иметь в виду его последователи в антропологии. Главных архетипов, по Юнгу, всего четыре: персона, анима и анимус, тень — Я. Эти базовые составляющие личности проявляются через образы и символы типа «мать», «отец», «старец», «правитель», «ребенок», в которых закодированы программы поведения человека. Познакомившись с работами американца Пола Радина, Юнг включил в число подобных образов «трикстера» — плута-озорника, поведение которого отличается безответственностью, непредсказуемостью и двусмысленностью. Именно эти образы антропологи-юнгианцы и стали называть архетипами.

Гипотезу о существовании архетипов невозможно ни опровергнуть, ни доказать. Она лежит вне науки и сама представляет собой очередной миф. В России о ней вспомнили в начале 1990-х годов, когда работы Юнга стали у нас переводиться и публиковаться. По мере того как Юнг «шел в массы», его теория становилась все менее четкой, а перечень архетипов все более открытым. В этом была своя логика, ибо набор подобных, якобы заложенных в подсознание образов заведомо произволен. Для любого наделенного фантазией и знающего мировую мифологию человека не составит труда показать, будто все в ней построено вокруг образа, скажем глаза, или собаки, или солнца — да чего угодно. Но особое место среди архетипов суждено было занять образу «мирового древа». Значительное число российских гуманитариев до сих пор верят в него, поэтому на нем придется остановиться подробнее.

Концепция «мирового древа» прямо из работ Юнга не заимствована, хотя по духу соответствует его идеям. Она постепенно складывалась на протяжении XIX — первой половины XX века и в России получила свое оформление в 1970-х годах. В США она нашла отражение в книге «Космическая зигота» (1980) известного этнолога Питера Роу, работавшего среди индейцев Амазонии. Двумя десятилетиями раньше Клайд Килер применил ее к мифологии панамских индейцев куна, но его работы были менее влиятельны. Если американцы вполне логично соединяли теорию архетипов с психоанализом, то в России с ней оказался смешан эволюционизм, что уже вовсе парадоксально.

Основным пропагандистом «мирового древа» в нашей науке был В. Н. Топоров (1928–2005) — крупнейший индолог, выдающийся специалист по языкам, литературам и фольклору индоевропейских народов. Его статья о «мировом древе», опубликованная в популярном справочнике «Мифы народов мира», оказала влияние на целое поколение российских гуманитариев.

Согласно В. Н. Топорову, с помощью образа мирового древа «во всем многообразии его исторических вариантов [включая и такие его трансформации или изофункциональные ему образы, как „ось мира“ (axis mundi), „мировой столп“, „мировая гора“, „мировой человек“ („первочеловек“), храм, триумфальная арка, колонна, обелиск, трон, лестница, крест, цепь и т. п.] воедино сводятся общие бинарные смысловые противопоставления, служащие для описания основных параметров мира». Образ мирового древа «играл особую организующую роль по отношению к конкретным мифологическим системам, определяя их внутреннюю структуру и все их основные параметры». Мысль автора выражена здесь предельно четко: представление о мировом древе, космической оси заложено в подсознании, предшествует практике и независимо от культурной принадлежности людей. В отдельных культурах древо находит разные воплощения, но все они узнаваемы и тождественны.

Теория архетипов недоказуема, но и опровергнуть ее «математически», как сказал бы Достоевский, невозможно. Все же в созданной Топоровым конструкции заложено противоречие, подрывающее ее изнутри. С одной стороны, он полагал, что в Америке и Австралии, которые «в последние 10 тысяч лет развивались достаточно изолированно от Евразии», образ мирового древа известен. Пусть так. Но в то же время на Ближнем Востоке и в Европе этот образ «восстанавливается» лишь с эпохи бронзы. В ранних же знаковых системах эпохи палеолита, о которых мы знаем по материалам пещерной живописи, ни самого древа, ни обычно сопутствующих ему мотивов (например, определенной цветовой символики стран света) «еще нет». Между тем юнговские архетипы, коренящиеся где-то в глубинах подсознания, по логике вещей, как раз в палеолите должны были бы найти свое полное выражение. По Топорову же, мы имеем там лишь «неясные отношения между изображениями копытных, птиц и змей-рыб». Если не трогать Юнга, то можно допустить, что картина мира с древом по центру формировалась по мере усложнения общества, появления религиозных специалистов и мастеров-профессионалов. С позиции эволюционизма такое предположение вполне объяснило бы параллели между Евразией и древней Америкой. Но тогда причем тут Австралия? Культуру австралийских аборигенов нельзя напрямую сопоставлять с культурой европейского палеолита или мезолита, но к «эпохе бронзы» она уж и вовсе не имеет отношения.

Главный вопрос — где кончается круг «аналогов» древа? Ведь здесь и лестница, и цепь, и человек — по сути, любой предмет и объект. Все это достаточно далеко от представления о «мировом древе», как его понимали исследователи второй половины XIX — начала XX века. В это время появились многочисленные переводы на новые европейские языки «Младшей Эдды» — собрания скандинавских мифов, составленного Снорри Стурлусоном, жившем в Исландии в XIII веке. Вот как описывается в ней ясень Иггдрасиль.

У ясеня Иггдрасиль боги собираются, если им надо вершить суд. Сучья ясеня выше неба. У ясеня три корня: один на небе у асов, другой — у инеистых великанов, где была мировая бездна, третий в Нифльхейме (нижнем мире). Под третьим корнем — Кипящий Котел, этот корень снизу подгрызает дракон. Под корнем великанов — источник, в котором знания и мудрость. Воду из него пьет мудрец Мимир. Под корнем асов находится другой источник, Урд. К нему по радуге съезжаются асы. На вершине ясеня сидит орел, между глаз его ястреб. Белка снует по дереву, перенося брань, которой осыпают друг друга орел и дракон. Четыре оленя бегают среди ветвей. В потоке Кипящий Котел вместе с драконом — множество прочих змей. Они тоже грызут ясень, его макушку ест олень, ствол гибнет от гнили. Норны поливают ясень водой из источника Урд, чтобы он не засох. В этом источнике живут два лебедя, от них происходят земные лебеди. Выпадающая при поливе роса — медвяная, ею кормятся пчелы.

Иггдрасиль в «Эдде» — это действительно мировое древо, объединяющее отдельные части вселенной и населяющих их персонажей. Правда, если вы попытаетесь нарисовать ясень, вам это вряд ли удастся — ветви, корни, источники, белки, орлы образуют невероятное переплетение. Но не будем требовать от мифологии точности — она отражает мироощущение людей, а не их знание геометрии. Подобные мировые деревья описываются и во многих мифологических текстах народов Поволжья и Сибири.

По Топорову, однако, «мировое древо» — это не только Иггдрасиль и его прямые аналоги, но и любые объекты, находящиеся в той точке, которая в данной культуре (точнее, в определенных текстах и в пространственной структуре определенных ритуалов) мыслится центральной. Пусть так. Тогда трон, обелиск, алтарь и вообще что угодно действительно будут обладать по крайней мере общим признаком с древом — центральностью положения. Если же эти объекты не плоские, а имеют некоторую высоту или глубину, то появится и второй признак — наличие вертикального измерения. Сочетание этих двух составляющих можно считать универсальным. Не очень понятно только, в чем будет состоять познавательная ценность подобной конструкции.

Можно пойти по иному пути и считать мировым древом любой вертикальный объект — воображаемый или реальный, мыслимый существующим или существовавшим в эпоху творения, — что по своим масштабам превосходит другие объекты своего рода или которому приписываются особые, уникальные свойства. Центральное положение при этом не обязательно. Разного (очень разного!) рода удивительные деревья и горы тоже встречаются почти в любой мифологии. Как и в первом случае, подобная конструкция будет до нелепости тривиальной.

Вот какое сравнение приходит на ум. До середины 1950-х годов советские историки, занимавшиеся изучением любых сложных обществ, обязательно искали в них «классовую борьбу», а занимавшиеся изучением ранних, простых — «пережитки матриархата». Делали они это исходя не из материала, а потому, что заведомо знали — что-что, а классовая борьба и матриархат существуют по определению и задача исследователя отыскать их к вящей славе Маркса и Энгельса. С «мировым древом» получается очень похоже: мы «знаем», что оно есть, остается найти его в конкретных мифологических текстах.

Договоримся поэтому, что мировым древом мы станем называть не любые объекты в воображаемом центре мира и не любое упоминаемое в мифах дерево, а вертикальную ось, которая связывает несколько ярусов мироздания и при этом мыслится твердой (то есть это не солнечный луч и не столб дыма). Именно такое значение было для данной концепции исходным. Ярусы, о которых идет речь, могут быть представлены преисподней, землей и небом либо землей и несколькими небесами. Существенно, что древо проходит сквозь ярусы, служит их стержнем, а не просто касается небосвода. Тогда окажется, что мировое древо есть мотив, известный преимущественно в Северной Евразии и в ряде областей Америки, и отсутствующий в большинстве других регионов планеты. В частности, в Евразии данный образ был определенно знаком не только древним скандинавам, но и венграм, грузинам, чувашам, мордве, казахам, алтайцам, телеутам, хакасам, селькупам, эвенкам, удэгейцам, нанайцам, ульчам, а также батакам острова Суматра и, возможно, древним китайцам. Неполные аналогии прослеживаются в древнеиранской «Авесте», у кафиров Афганистана, у некоторых индейцев Амазонии. Но у чукчей, эскимосов, японцев, древних греков и многих десятков других народов ничего похожего на «мировое древо» нет.

Крупнейший российский востоковед, специалист по древним языкам и культурам Передней Азии, И. М. Дьяконов (1915–1999) скептически отнесся к идее универсальности мифологических образов. Он полагал, что мировое древо характерно исключительно для лесной зоны, где связано с представлением о передвижении шамана из мира в мир. Рассуждения Дьяконова правдоподобны, но следует подчеркнуть, что подобный образ не использовался повсюду, где вокруг росли большие деревья. В мифах подавляющего большинства обитателей таежной зоны Америки мировое древо отсутствует. Это делает вероятной историческую взаимосвязь всех евразийских (а может быть, и центрально- и южноамериканских) вариантов этого образа. На западе Канады и северо-западе США герой часто попадает в верхний мир, поднятый выросшим до небес деревом, но само дерево не является в подобных сюжетах структурно важным объектом. С таким же успехом на небо можно забраться по цепочке из стрел или мысленно, просто закрыв глаза. Лишь в мифологии некоторых племен, относящихся к сэлишской языковой семье, мировое дерево действительно есть. Мифология эта известна прежде всего по работам Джеймса Тейта (1864–1922), одного из соратников Франца Боаса по работе над Джезуповским проектом. Вот как описывали его самые восточные сэлиши, известные под именем флетхед, живущие на западе штата Монтана:

Корни огромного дерева уходят глубоко в землю, вершина его — в небесах. На вершине сидит добрый вождь Амоткем, у корней — злой вождь Амтеп. Первый посылает дождь, снег и вообще все хорошее. Он же послал Койота сделать жизнь людей легче. Души добрых людей идут после смерти через ледяные ворота Койота на севере к Амоткему.

Когда я только начал работать над книгой, мне был известен образ мировой оси лишь в одной-единственной сэлишской мифологии — у группы оканагон на границе канадской провинции Британская Колумбия и американского штата Вашингтон. В статье, опубликованной в 2003 году, я сделал по этому поводу следующее замечание. «Подобное исключение свидетельствует о том, что всегда есть вероятность независимого возникновения несложного образа. Но чтобы этот образ стал общепринятым и распространился в пределах крупного региона — для этого нужно особое стечение исторических обстоятельств». Сейчас я в этом уже не уверен. Мифологические образы и сюжеты не встречаются поштучно. С ними, как с летучими мышами: если вы заметили в сумерках две промелькнувшие тени, то можно предполагать, что в окрестностях водятся примерно две тысячи летучих мышей (пример взят из журнала «Природа»). Если у одной группы индейцев или папуасов обнаружен какой-то мифологический мотив — ищите рядом такие же. И тогда обязательно выявится граница, дальше которой эти мотивы не распространяются, сколько бы мы ни искали.