Метафизика времени

Метафизика времени

Западноевропейские философы обнаруживают определенную самонадеянность в оценке общего значения своей деятельности. Обсуждение в университетских аудиториях, в своем профессиональном сообществе, в книгах, статьях, на многолюдных международных конгрессах и узких семинарах философской проблематики современности для них является настоящим движением эпохи – движением философского сознания общества, а следовательно, и самого общественного бытия, поскольку сознание от бытия неотделимо и есть его концентрированным выражением. Так представлял себе дело Гегель, так представлял это и Гуссерль. Учитывая, что оба они оставались мыслителями, которые формировали философский дискурс века, можно понять слова Жака Деррида: «Для Гуссерля, как и для Гегеля, разум является историей и не существует другой истории, кроме истории разума»[616] (курсив мой. – М. П.).

Философские отцы европейской цивилизации XX века, на которых ссылаются сегодня как на классиков, в большинстве своем формировались в 1920-х гг., а писали в 1930-х. Их не слышали перед войной, особенно в Германии, и начали перечитывать их труды в 1940–1950-х; возникает проблема, не были ли они уже тогда, после войны, анахронизмом? Самосознание Европы оставалось ретроспективным. Возможно, это и так, если говорить о ценности философских диагнозов состояния общества.

А в конечном итоге и в самом ли деле это такая уж самонадеянность? Так представляется нам, в чьем «совковом» подсознании крепко сидит представление об интеллигенции как «прослойке», которая имеет историческую вину перед трудовым народом и обязанность искупать эту вину своей жертвенностью. С западной точки зрения, интеллектуальная элита просто лучше других понимает то, что вокруг происходит, потому что такова ее профессия и такова ее работа. То, что другие делают неосознанно, элита должна обдумывать и выносить на поверхность общественного самочувствия. Так творится то, что Хайдеггер называл метафизикой времени. Во всяком случае, именно в философии нужно искать следы тех общих идей, замыслов и целей, настроений и чувств, которые определяли направление исканий Запада во всех сферах жизни.

Концепции Zeitgeist’а («духа времени») 1940–1960-х гг. мы можем рассматривать не как диагнозы, а как симптомы состояния европейского духа.

Характерной чертой господствующих мировоззренческих концепций была их сконцентрованность на субъективности. Когнитивные измерения с их обязательной общезначимостью все меньше интересуют интеллигентного европейца, он все больше проникается ценностными и особенно властными измерениями бытия. Этим самосознание Европы XX ст. отличается от традиционного духа Просвещения, которое в первую очередь возлагало надежды на разум, истину и практическую рациональность. В конечном итоге, внимание к субъективным измерениям человеческой жизнедеятельности само по себе не выводит из просветительской парадигмы, поскольку, как это стало понятным с некоторым опозданием даже для Гегеля – автора «Феноменологии духа», – субъективность является отправной точкой. Но о Разуме и Прогрессе трудно стало говорить после Освенцима, и это определяет разницу между идеологией Просвещения и «духом времени» второй половины XX ст. Развитие образования, науки и техники не дает никаких гарантий против общечеловеческих катастроф и падения в такие бездны ужаса, о которых даже в кровавые времена якобинской гильотины нельзя было и подумать. Память о крематориях не дает возможности беспечально повторять: «Ничего, добро возьмет верх»; современный образ сатанинских сил зла безмерно далек от образа оперного Мефистофеля. Сознание Запада направлено на осмысление природы человека, истоков добра и зла в свете трагического опыта 1930–1940-х гг., который перечеркивал оптимистичные надежды Просвещения.

Удивительно, но все современные антропологические концепции природы человека имеют истоки в сугубо сайентистской и позитивистской европейской традиции. Источники «философии понимания» XX ст. не столько в философии религии Шлейермахера и протестантской герменевтике, сколько – через Гуссерля – в теории чрезвычайно рационалистической теории значения и смысла немецкого математика конца XIX ст. Готлоба Фреге.

Философски осмысленная позитивная наука рассматривается как единственно надежный репрезентант «духа времени». Это касается физики и такой знаковой фигуры в ней, как Эрнст Мах, а также математики, которая вышла на философскую авансцену исследованиями бесконечности и непрерывности в теории множеств и ее логических реконструкциях. Фреге был мыслителем-математиком и положил начало эмансипации логико-математического анализа от традиционной философии, сделав попытку перевести вечные проблемы на точный язык дедуктивных наук.

XIX век знаменовался эмансипацией естественных наук от философии и их попыток полагаться в первую очередь на философское значение своих собственных общетеоретических достижений.

Уже в теории Фреге принималась дуальность доказательства и понимания, поскольку «значение» раздвоилось на «смысл» и собственно «значение» (das Sinn и die Bedeutung). Фреге представил этим понятиям точные формулировки, удобные для математических теорий. Значение переменной, как результат математической операции (действия), есть объект (например, число), тогда как само действие или операция является смыслом написанных на бумаге знаков. Из этих идей исходили и Рассел, и Гуссерль, но намеченные ими пути разошлись. Продолжая труд Фреге по логическому анализу основ математики, Рассел, логики-математики и философы логического позитивизма явно или неявно исходили из представления о значении как совокупности обозначенных объектов. Дело в том, что логика и математика по возможности опираются на экстенсиональные (объемные) характеристики выражений. Для них, в частности, «истина» является не метафизическим понятием, а просто множеством всех истинных утверждений; соответственно «определить понятие истины» означает прозаичную вещь – указать каким-то образом совокупность всех истин (то есть объектов, которые называются «истинными предложениями»). На этом пути теоретики сумели создать прекрасную теорию доказательства.

Гуссерль, феноменология, а затем и экзистенциализм отталкивались от туманной идеи смысла как субъективной данности, как репрезентации мира в человеческом духе и интеллекте.

Феноменологию Гуссерля интересует именно интенсиональная (содержательная) сторона мышления, мыслительный процесс как понимание и операция над смыслами.

Философия логического позитивизма, принципы которой сформировались в межвоенной Австрии («Венский кружок»), стала чрезвычайно авторитетной в научной среде в 1940–1950-е гг., в первую очередь в США, куда преимущественно эмигрировали австро-немецкие и польские либеральные ученые. Она хорошо согласовывалась с формалистической трактовкой математики и эмпирическим и чисто инструментальным толкованием достижений новейшей физики, развитым, в частности, Копенгагенской школой. Взгляд на научную теорию как на всего лишь орудие для предсказания результатов наблюдения и эксперимента не удовлетворяет многих ученых, но имеет свои практические преимущества. Развитие математической физики столь бурное, что уверенность в истинности ее построений благодаря все более тонким математическим доказательствам и все более изобретательным экспериментам достигается намного раньше, чем понимание смысла научных открытий. В эмпирических науках вообще в этот период все более широкое применение приобретает понятие вероятности, а в квантовой механике предсказания вероятности результатов эксперимента просто вытесняет классическое причинное объяснение. Место нерушимой объективной причины занимает математическое ожидание, а следовательно, разрушается вся привычная схема научного объяснения природных явлений. Для определения того, приемлема физическая теория или нет, достаточно вычислений, математических доказательств и экспериментальной проверки. Физика стремится вообще отказаться от таинственного «смысла», ограничившись так называемым «физическим смыслом» формул как результатом их соотношения с опытным материалом через ряд промежуточных гипотез и вычислений. Главное же – содержание того, что рассказывает нам о реальном мире абстрактная теория языком математики, – остается при этом (по крайней мере на первых стадиях развития теории) за пределами понимания.

Когда-то кардинал Беллармин был готов согласиться с Галилеем, лишь бы только ученый признал свою гелиоцентрическую гипотезу не более чем математическим инструментом для вычислений. Сегодня, кажется, сама наука для удобства избирает взгляды инквизиции.

Что скрывалось за релятивистским «отказом от объективной истины» в математизированном природоведении? Наука XX века, в сущности, ни на минуту не отказывалась от максимализма своих давних борцов за истину. Самый радикальный релятивизм и конвенционализм не отдал скептикам ни одной формулы. Однако непримиримой осталась защита истины только как защита научной обоснованности отстаиваемых тезисов процедурами доказательства, верификации и фальсификации гипотез. Что же касается смысла научных утверждений, то здесь точные науки готовы были признать безграничную готовность к компромиссам. Теоретическое природоведение вырвалось на безграничное пространство таких высоких абстракций, что им невозможно найти соответствия в нашем чувственном опыте, как невозможно представить бесконечность или ультрафиолетовый цвет. Староверский «диалектический материализм» упрямо пытался держаться за наглядно представляемые предметы, но уместить свои абстракции в мире вещей, которые можно увидеть, потрогать и лизнуть, наука давно не может.

В этом и заключался отказ позитивистски настроенной науки от универсальности и объективности истины. И источники такой познавательной установки – в природе научного прогресса, который смог освободить мышление теоретика от пут ошибочной «наглядности» и «очевидности». А альтернативу «действительного смысла» и «правильного понимания» вне мира непосредственно наблюдаемых или хотя бы воображаемых вещей найти не удалось.

Однако развитие исследований и последующая их техническая специализация не привели к утверждению рационализма в новейшей логико-позитивистской форме. Сосредоточиваясь на экстенсиональных характеристиках мира, теряя контакт со смысловыми его характеристиками, рационализм в форме аналитической философии-науки оказался в роли философски-логической секты и во второй половине XX века потерял серьезное влияние на духовную историю.

Связь логико-математического и структурно-лингвистического формализма с вычислительной техникой, которая начала бурно развиваться в 1950-х гг., поддерживала авторитет аналитической философии.

На протяжении 1930–1960-х гг. реализация программы логического анализа дедуктивных наук принесла выдающиеся результаты и позволила по крайней мере сказать, какие задачи проекта являются разрешимыми. В целом попытка отобразить всю конструкцию науки в стройной системе дедуктивных построений оказалась максималистской и неисполнимой. Но для гуманитариев, по-видимому, существеннее всего не открытие принципиальной неполноты дедуктивных построений, а отказ от попыток радикального устранения «абстрактных объектов». Первичный замысел Рассела заключался в том, чтобы любой разговор о классах или множествах перевести в разговор об индивидуальных вещах и их свойствах. Нет абстрактной сущности «сладость», а есть множество сладких вещей. Нет класса «пролетариат», а есть конкретные рабочие, которые зарабатывают на хлеб своими руками. Конечно, построение удобной математической модели, которая обходилась бы без таких абстрактных объектов как классы, не привела бы к справедливости либерального индивидуализма, потому что жизнь не является математикой. Но все же с победой номинализма либеральное мировоззрение получило бы определенную поддержку. Однако интенсивные поиски номиналистических решений в логике и метаматематике в 1940–1950-х гг. закончились в конечном итоге неудачей.

Более существенным для всего европейского сознания вопрос заключается в том, принадлежат ли идеи и цели, которые являются бесконечными и воплощаются в интеллектуальных, моральных и правовых нормах, совокупному общественному сознанию, в частности, реализуются в целях нации и государства, – или же цели должны преследоваться только отдельными людьми, а дело государства и других общенациональных институций – следить за соблюдением норм, и не больше. Приоритет национально-государственнической идеологии означал бы также принятие за исходный принцип потребности не отдельных индивидов, а «общества в целом» или «социальных классов в целом», то есть абстрактных объектов – социальных фантомов, которые противостоят реальным людям.

Отдаленным соответствием тех номиналистических концепций философии науки, которые стремились устранить абстрактные сущности и иметь дело исключительно с реальными наблюдаемыми объектами или событиями и их предполагаемым поведением, в социальных науках XX ст. оставались экономические теории австрийской школы, которая пустила глубокие корни в Америке. Львовянин отроду, Людвиг фон Мизес, твердый консерватор в политике и радикальный либерал в экономике, стал профессором университета Нью-Йорка, а его младший венский коллега Фридрих фон Хайек уже после войны переехал из Лондона в Чикаго. Здесь, в университете, господствовало либерально-консервативное направление экономической науки, представители которого относились враждебно к «Новому курсу» Рузвельта. Позже выдающийся представитель этой школы Милтон Фридмен стал вдохновителем, идеологом и практиком неоконсервативного либерализма. Как Библию современного либерализма мир до сих пор воспринимает книгу фон Хайека, которая подводила итог его плодотворной прагматичной и идеологической деятельности.

Хайек утверждает, что любая попытка признать цели человеческой деятельности также и целями общества и государства неминуемо ведет к тоталитаризму. Цели могут быть только индивидуальными, и задача общества заключается в том, чтобы узаконить такие нормы, которые бы позволяли жить и конкурировать людям с разными целями. «Поэтому правила поведения, которые существуют в «большом обществе», предназначены не для того, чтобы приводить к отдельным предполагаемым результатам для отдельных людей; они являются многоцелевыми инструментами, которые развились в результате приспособления к определенным типам окружающей среды, потому что помогали справиться с определенными типами ситуаций».[617] Приблизительно в том же направлении двигалась мысль Джона Ролза (его «Теория справедливости» вышла в Оксфорде в 1972 г.); Хайек, однако, более радикален, потому что для него любая идея социальной справедливости является миражом, поскольку основывается на фантоме – общенациональной цели. Эти поздние публикации подытоживали идейный опыт многих лет и десятилетий консервативного либерализма.

Лауреат Нобелевской премии по экономике Хайек в конце 1960-х гг. начал работать над обобщающим итоговым трудом по политической и социальной философии – «Право, законодательство и свобода», – который стал едва ли не наиболее последовательным изложением философии современного либерализма.

Концепция Ролза подверглась критике Полем Рикером, и эта критика полностью относится также и к Хайеку; Рикер отмечает, что отбор норм неявным образом обоснован на идеологических целевых приоритетах и тем самым косвенно принимает понятие общенациональной цели, которой эти нормы должны в будущем служить. Аргументы против такой критики содержатся уже у Хайека и свидетельствуют о глубоко консервативном характере неолиберальной концепции свободы. В отличие от отдельных норм или правил, по Хайеку, невозможно «воспроизвести всю систему норм, потому что нам недостает знаний обо всем том опыте, который принимал участие в ее формировании. Поэтому систему норм в целом никогда нельзя возвести к какой-то сознательной конструкции, направленной на известные цели; она должна оставаться для нас унаследованной системой ценностей, которая руководит данным обществом».[618] Следовательно, систему норм мы не выбираем, как не выбирают родителей и родину, – как целостность она дана традицией. Такая традиционная система норм не поддается рациональной проверке, потому что ее менять нельзя даже тогда, когда она неразумна. Без всякой гарантии качества мы принимаем эту данность, как консерваторы, а дальше уже можем реформировать общество по частицам в либеральном направлении.

В сущности, то, что говорит Хайек, полностью отвечает консервативному реформаторству, как его охарактеризовал Карл Маннгейм. Но в учении о социальных и индивидуальных целях и нормах Хайек – последовательный либерал. Возможно, это иллюзия или недосягаемый идеал, но именно так, как у Хайека, должно было бы выглядеть последовательно либеральное общество: никакого принуждения в выборе целей, свободная борьба платформ и проектов, – при строгом соблюдении норм, не только формально закрепленных в праве, но и не выраженных явным образом в любых текстах.

Чрезвычайная популярность в послевоенные годы такой тяжелой для восприятия литературы, как произведения Гуссерля или Хайдеггера, объясняется привлекательностью именно исходного принципа их философии – стремления взглянуть на мир человека не через вещи, что его окружают, а изнутри, из его духовного естества.

Европейская и американская реальность после войны обнаруживает все большую склонность к подобному рационалистическому консервативному прагматизму, а философия склоняется к альтернативному способу мышления. Вообще стремление к овладению миром вещей связывается с потребительским обществом и американизмом.

Европейское сознание послевоенного времени не принимало последовательно индивидуалистский либерализм – в нем ощутима острая потребность в нетоталитарном коллективизме, христианском или национальном.

Самой яркой правой политической оппозицией либеральному американизму в послевоенной Европе был национализм харизматичного лидера Франции де Голля, который последовательно боролся против «атлантической» линии, исходя из высших приоритетов величия нации и государства. Идеологию голлизма глубоко обосновывал писатель, интеллектуал и политик Андре Мальро, который в 1930-е гг. был чрезвычайно левым и сохранил свой энтузиазм, трансформировав его в патриотические голлистские формы.

5 марта 1948 г. в зале Плейель Мальро произнес свое «Обращение к интеллигентам». Он начал с того, что драма XX века заключается в одновременной агонии мифа об Интернационале и беспрецедентной интернационализации культуры. После Мишле и Жореса считалось, что ты тем более человек, чем меньше связан с родиной.

Гюго мечтал о Соединенных Штатах Европы как прелюдии к Соединенным Штатам Мира. Россия, сделав «Интернационал» своим гимном, присвоила мечты XIX века.

Андре Мальро говорил о трех центрах мировой цивилизации – США, Европе и России. Выбор его был в интересах Европы как культуры и политического тела цивилизации. Однако Мальро чувствовал какую-то пустоту в европейском доме. Он говорил о драме современной Европы и определял ее как «смерть человека». Европа, которая остается для мировой цивилизации высшей ценностью, теряла, по мнению Мальро, энтузиазм освобождения, охватывавший ее в давние революционные времена и опять пережитый ею в годы войны с фашизмом. Она не находила ту силу стремления человека к величию, которая одна помогает ей выстоять перед лицом всесильной смерти.

Выход писатель видел в возвращении назад к национальному дому. Приведя факты взаимопроникновения национальных культур через издание и переводы, а прежде всего через кино, Мальро противопоставляет торжеству транснациональности то движение, которое «отбрасывает» нас в наши отечества. Мы, говорил Мальро, не можем без отчизны и хотим видеть Европу такой, которая возвышалась бы над ними, но не замещала их. Это возвращение в национальный дом гарантирует полноценное развитие культуры, потому что «только в наследнике происходит метаморфоза, которая рождает жизнь».

В этой апологетике «энтузиазма освобождения» ощутимо стремление к величию и силе, персонифицированным в национальной государственности, и такой вариант самосознания Европы все меньше был способен владеть умами ее культурной элиты. В послевоенной Европе агрессивному фашистскому национализму и идеологии «диалектического материализма», вырожденного в бессердечную схоластическую догматику, противопоставится христианский и атеистического оттенка гуманизм, который приобретает новые, персоналистские и субъективистские черты.

Подводя в упомянутой выше статье итоги духовного развития Европы XX века, Жак Деррида говорил о переходе от довоенного интелектуалистского или спиритуалистского гуманизма Брюншвига и Бергсона к концепциям экзистенциализма «человеко-реальности» и гегелевско-гуссерлевско-хайдеггеровской антропологии. «Определенные так, гуманизм и антропологизм в течение этого периода имели общее основание в христианском или атеистическом экзистенциализме (правом и левом), марксизме в классическом стиле. А если брать лозунги из оснований политических идеологий, антропологизм остается незамеченным и, бесспорно покидает общее основание марксистского и социально-демократического или христианско-демократического дискурса. Это глубокое согласие было обусловлено в своем философском выражении антропологическим прочтением Гегеля (интерес к «Феноменологии духа», как она была прочитана Кожевым), Маркса (привилегия, предоставленная «Рукописям 1844 г.»), Гуссерля (чья дескриптивная и периферийная стороны подчеркивались, но трансцендентальные вопросы которой игнорировались) и Хайдеггера, чьи проекты философской антропологии или экзистенциальной аналитики были известны или вспомнились («Бытие и время»)».[619]

Переосмысление Маркса благодаря исследованиям «Философско-экономических рукописей 1844 года» на фоне нового интереса к «Феноменологии духа» Гегеля в известной степени возрождало старый европейский (и особенно немецкий) романтизм.

Маркс исходил из тезиса об отчуждении человека от его собственной сущности в гражданском обществе, которое он характеризует как царство денег и расчета. Как показал Юрген Хабермас, почти тем же языком этот тезис сначала был сформулирован немецкими романтиками эпохи Просвещения и нашел ясное выражение в «Письмах об эстетическом воспитании» Шиллера, написанных еще в 1793 г. «Его выбор слов напоминает нам молодого Маркса. Изобретенный часовой механизм служит ему моделью как для овеществленного экономического процесса, который отчуждает удовлетворение трудом от самого труда, средства от целей, усилие от награды… так и для автономизационного государственного аппарата, который отчуждает себя от граждан, «классифицируя их как объекты государственного управления, подчиненные бездушным законам»… На том же дыхании, как он критикует отчужденный труд и бюрократию, Шиллер выступает против интелектуализованной и узко специализированной науки, которая отдаляется от проблем повседневности…».[620] Перед философским взглядом послевоенной Европы появился новый, антитоталитарный Маркс – Маркс-романтик с его концепцией отчуждения, которая была уже тогда основой исторического оптимизма.

Так широко понятый (от Гегеля и Маркса к Гуссерлю и Хайдеггеру) «антропологизм» не воспринимает идеологию объективной исторической силы или миссии, которая противостоит индивидуальным потугам как фатум.

Маркс в конечном итоге пришел к выводу, что сущностью человека является совокупность общественных отношений. Поначалу эти слова были направлены против тех, кто искал общественные отношения где-то вне человека; Маркс и Энгельс настаивали, что ничего помимо конкретных людей, их реальной жизнедеятельности не существует, и все поиски социальных структур должны исходить из этого важнейшего пункта – нет «общества» и «структур» его, а есть люди, которые действуют, надеются, радуются и страдают. По мере того как Маркс углублялся в анализ социальных – прежде всего экономических – структур, люди как-то исчезали с горизонта. Оставалось то, что не исчезает, когда исчезают конкретные люди, – социально-экономические структуры. И тогда в учении Маркса проблема обнаружения «сущности» или «природы» человека незаметно переросла в проблему объективной и рациональной научной характеристики социальных структур как совокупности (системы) общественных отношений.

Старая проблема сущности и существования, которая вдохновляла и раннего Маркса, приобрела в «зрелом» марксизме формы соотношения «бытия и сознания», где к бытию уже причисляли что-то совсем другое, чем простое человеческое «быть», – а именно совокупность экономических форм. Афоризм «Das Bewusstsein ist das bewusste Sein» («сознание есть осознанное бытие») превратился в догматику «общественного бытия», которое определяет «общественное сознание».

Неприемлемость объективизма для Гуссерля, его учеников и продолжателей – «экзистенциальных аналитиков» Хайдеггера, Ясперса, Сартра вызвана, в частности, постоянной путаницей бытового сознания между духовными и вещественными явлениями, попытками рационального мышления всегда представлять предметом духовные явления, – или, как сказал бы логик, путаницей между интенсионалом и экстенсионалом. Хайдеггер иллюстрирует это примером: ренессансный художник дорисовывал в уголке картины среди изображаемых персонажей также и себя самого (хотя его «Я» должно быть представлено духом и смыслом картины, способом виденья мира, а не одним из объектов, нарисованных на ней). Прибавим к этому, что ренессансное толкование человека как существа, созданного по образу и подобию Бога, значит превращение в предмет также и Бога, который приобретает в изображениях ренессансных художников черты античного или библейского старца.

Как и Гуссерль, и Хайдеггер, Жан Поль Сартр исходил из того, что человек в своем человеческом мире не является «вещью среди вещей». В лекции 1946 г. об экзистенциализме, которая сразу принесла уже известному писателю-философу чрезвычайную популярность, он говорил: «Человек – это прежде всего проект, который осуществляется субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста… В первую очередь экзистенциализм отдает во владение каждому человеку его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование».

Каждый человек проектирует себя на течение бытия, оценивая его, предоставляя ему смысл в соответствии с тем, как он мыслит самого себя и какой меркой меряет свою собственную сущность. И если он не хочет осмысливать свое бытие, если он поверяет его неосмысленной привычностью, его мутным и невыразительным течением, то это не освобождает человека от ответственности.

Гуманизм приобретает индивидуалистские измерения. Тема тошноты, «заброшенности в бытие» с его липкой заурядностью, мерзостью и тревогой (Сартр), которая настойчиво звучит в европейской послевоенной культуре и самосознании, может показаться признаком духовной болезни западной цивилизации. Однако в действительности она свидетельствовала о заостренной самокритичности и готовности к радикальным изменениям. В этом смысл новейшей субъективности.

В этом, собственно, смысл и туманной метафизики Хайдеггера. Той чертой новоевропейской культуры, какую Хайдеггер считает ответственной за все катастрофические последствия, есть ориентация на представление, репрезентацию, по-немецки Vor-stellung, то есть на «постановку перед собой» всего, в чем живет человек, в виде вещей, объектов, сущностей, сущего (как тот ренессансный художник, который умещает свой автопортрет на картине как «вещь среди вещей»). Переводчик и последователь Хайдеггера В. В. Бибихин вводит для выражения этой идеи в русский язык неологизм постав (от поставлять) как название деятельности по превращению всего, с чем имеет дело дух человеческий, в ряд объектов, на имеющееся имущество. Таким образом создается картина мира, где расположены и разным способом упорядочены объекты, которые в совокупности являют собой сущее. Вне сущего остается то, что собственно и является главным и забывается метафизикой новоевропейской культуры, – Бытие. Забыть, значит оставить быть где-то «за».

Критически пересмотрев теорию власти и взяв за основу понятие техники как «остов», Хайдеггер, по словам Хабермаса, стал «способен рассматривать фашизм непосредственно как симптом и классифицировать его в одном ряду с американизмом и коммунизмом, как проявление метафизического доминирования техники. Лишь после этого поворота фашизм, подобно ницшеанской философии, приписывается к объективно амбивалентной фазе преодоления метафизики. Вместе с этим смысловым сдвигом активизм и децизионизм самоутверждающего тут здесь-бытия теряет – в обеих его версиях, как экзистенциалистской, так и национал-революционной – его бытийно-раскрывающую функцию; только теперь его пафос самоутверждения достигает фундаментов доминирующей в Модерне субъективности».[621]

Это, собственно, было главной идеей уже у Гуссерля: «натурализм» и «объективизм» неприемлемы, потому что лишают ум его бесконечной интенции и делают «картину мира» совокупностью вещей, а не бесконечным смыслом. А смысл и истина являются как бы не предметом, а будто лучом, нацеленным человеком наружу. «Окружающий мир – это понятие, уместное исключительно духовной сфере. Что мы живем в нашем нынешнем мире, которым определяются все наши труды и заботы, – это чисто в духе совершившийся факт. Окружающий мир – это духовное явление нашей личной и исторической жизни».[622] Мир – это способ видеть свет, это смысл увиденного, а не груда вещей. Отсюда и хайдеггеровское: истина – не «соответствие вещи и интеллекта», а что-то вроде света. Мы видим вещь, если она освещена; но когда мы пытаемся заменить идею света-истины анализом критериев приемлемости истины, доказательств, мы замещаем свет вещами, освещенными им. Большое пренебрежение ко всей проблематике теории доказательства чувствуется в выражении Хайдеггера «событие истины»: философу абсолютно неинтересно, как отличить истину от ложности, – ему достаточно знать, что истина «происходит», как и другие духовные события.

Гуссерль видел особенность европейского мышления и Европы как духа и культуры в появлении – еще в античности – философии как особенного способа сознательного творения нормы жизненной и интеллектуальной деятельности.

Абстрактная норма несет в себе требование бесконечности – в отличие от плоского «обобщения опыта» или от мертвой и неосознанной традиции. «Постоянная направленность на норму внутренне присуща интенсиональной жизни отдельной личности, а отсюда и нациям с их особенными сообществами и, наконец, всему организму объединенных Европой наций».[623] «Одновременно формируется новый способ общественных объединений и новая форма постоянно действующих сообществ, духовная жизнь которых несет в себе благодаря любви к идеям, сотворению идей и идеальному нормированию жизни бесконечность в горизонте будущего: бесконечность поколений, которые обновляются под действием идей».[624] В этой характеристике античности соединен гуманитарный анализ и анализ научного сознания Европы: «Древность подала пример: одновременно с математикой были впервые открыты бесконечные идеалы и бесконечные задачи. Это стало на все более поздние времена путеводной звездой науки».[625]

Замысел Гуссерля, сформулированный на склоне жизни и в условиях нацистской «сумеречности Европы», был грандиозен. «Чтобы постичь извращенность современного «кризиса», нужно произвести понятие Европы как исторической телеологии бесконечной цели ума; нужно показать, как европейский «мир» был порожден из идеи разума, то есть из духа философии. Потом «кризис» должен быть объяснен как мнимый развал рационализма. Причина затруднений рациональной культуры заключается, как было сказано, не в сути самого рационализма, но лишь в его овнешнении, в его искажении «натурализмом» и «объективизмом». Есть два выхода из кризиса европейского существования: сумеречность Европы в отчуждении ее рационального жизненного смысла, ненависть к духу и впадение в варварство, или же возрождение Европы в духе философии благодаря преодолению натурализма героизмом разума».[626]

В оптимистичном проекте Гуссерля ощутимо стремление возродить на новой основе веру в разум и прогресс, присущую Просвещению. Невероятно, но это писалось мыслителем тогдашней Германии, преследуемым как еврей и интеллигент, за два года до смерти, в глухую ночь беспросветной реакции. Несколько позже, в 1943 г., в американской эмиграции великий немецкий писатель Томас Манн в докладе о своем романе на библейские темы «Иосиф и его братья» объяснял свой замысел: «Я рассказывал о рождении «Я» из первобытного коллектива, – Авраамово «Я», которое не удовлетворяется малым и считает, что человек имеет право служить лишь более высокому – стремление, которое приводит его к открытию Бога. Притязание человеческого «Я» на роль центра мироздания является предпосылкой открытия Бога, и пафос высокого назначения «Я» от самого начала связан с пафосом высокого назначения человечества».[627]

Стоит привести длинную цитату из этого доклада Томаса Манна, прочитанного в самые тяжелые и итоговые для него и для Германии времена. «Путь от земли Ханаанейской в Новое Египетское царство – это путь от благочестивой примитивности, от праотцов, которые идиллически творили и созерцали Бога, к высокой степени цивилизации с ее искушениями и снобизмом, которые доходят до абсурда, в страну внуков, где Иосифу именно поэтому так хорошо и дышится, что он сам – один из внуков, и душа его открыта для будущего. Путь, который ведет вдаль, изменение, развитие, очень сильно чувствуются в этой книге, вся ее теология связана с развитием и выводится из него, точнее, с трактовкой присущей Ветхому Завету идеи союза между Богом и человеком, то есть мысли о том, что Богу не обойтись без человека, человеку – без Бога и что стремление того и другого переплетаются между собой. Ведь и Богу свойственно развитие, Он тоже изменяется и идет вперед; от демонизма обладателя пустынного космоса к одухотворенности и святости; и подобно тому как Он не может пройти этот путь без помощи человеческого разума, так и разум человека не может развиваться без Бога. Если бы меня попросили определить, что лично я понимаю под религиозностью, я сказал бы: религиозность – это чуткость и послушание; чуткость к внутренним изменениям, которые происходят в мире, к переменчивой картине представлений об истине и справедливости; послушание, которое немедленно приспосабливает жизнь и действительность к этим изменениям, к этим новым представлениям и следует таким образом велениям разума.

«Беспокоиться о Боге» – значит всеми силами своей души слушать веление мирового разума, прислушиваться к новой истине и необходимости, и отсюда выплывает особенное, религиозное понятие о глупости: глупость перед Богом, которая не ведает этого беспокойства или пытается отдать ей дань, но делает это так неуклюже, как родители Потифара…»[628]

Жить в грехе – значит жить не так, как этого хочет разум, из невнимательности или непослушания цепляться за обветшалое и отсталое и продолжать жить в этом заблуждении…

Бог, который находится в становлении, – это ли не чистый Гегель с его мировым духом, который вечно развивается? Лучше сказать, что это Гете, который действительно составлял литературное и философское пространство творчества Томаса Манна (Гете принадлежит также идея романа на старозаветные сюжеты). Мировой разум – это также из арсенала Просвещения. Однако здесь есть идеи, вызванные к жизни новейшими тенденциями. Ведь Бог Томаса Манна – это тот Бог, который открывается в сознании и жизни каждому человеку, и у каждого человека, а вместе с тем для каждого исторического этапа развития человечества, Бог свой и неодинаковый для всех.

Бытие вообще – это «неспрошенное» бытие, по Хайдеггеру, априорная предпосылка жизни, а priori не в понимании Канта, не как формальные предпосылки познания, а как жизненное течение, в которое мы «заброшены» (Сартр) и которое мы воспринимаем некритически. Поиски «Я» есть в таком понимании поисками пути от «Я» к «над-Я», а через эту трансцендентность – к «другому». Мифология книги Танах – Ветхого Завета – превращается в модель бесконечного путешествия человека в поисках своей идентичности.

Согласно Томасу Манну, выход человека за пределы собственного горизонта бытия, к своему Богу начинается тогда, когда он начинает спрашивать себя, кто он есть.

Ход мысли Гуссерля об «исторической телеологии бесконечного разума» как «понятия Европы» обнаруживает общность с литературно-мифологическими конструкциями Томаса Манна. Бог Ветхого Завета в представлении немецкого писателя нуждается в опредмечивании и отчуждении в человеке, в человеческом «Я», которое завоевывает в истории свободу духа, а не просто играет человеческими судьбами. «Бесконечный разум» не может быть стабильным и очерченным идеалом, как того требовал бы классицизм, который вмещал эту идеальную норму в античности. Философский ум, сформированный античностью для всей европейской истории, может быть бесконечным только потому, что требует развития и становления, «чуткости и послушания» истории.

Такое нестандартное толкование Бога и веры не настолько уж далеко от христианской теологии, как это может показаться на первый взгляд. Томас Манн происходил из ганзейского бюргерства, которое свое чувство достоинства взращивало на протестантской этике. Из школы протестантской теологии вышли чуть ли не все немецкие философы-классики, а протестантские ученые были со времен Лессинга и Гердера заняты так называемой «синоптической проблемой». Евангелие они изучали как филологи изучают рукотворный текст; сакральный текст в протестантской теологии рассматривается как Уведомление, и не как реальная история, а как рукотворный текст со всеми филологическими последствиями.

Положение Гуссерля о бесконечности цели и нормы выдвигает перед духовной Европой, которая перестраивала свою ментальность на персоналистских принципах, самую сложную проблему: как сохранить индивидуализм и личную волю, если цели принадлежат не индивиду, а группе – нации, классу, государству? В персоналистском «экзистенциальном анализе» Хайдеггера было слабое место: он, абстрактно говоря, допускал трактовку воли и выбора как коллективной воли и коллективного выбора – и это стало также и его личным уязвимым пунктом: Хайдеггер поскользнулся на неконтролированном индивидуализме в 1933 г., незаметно перейдя предел между личным и коллективным «Я», что сказалось в его поддержке нацистов. Невзирая на всю самоотверженную публицистическую работу его бывшей студентки и возлюбленной, еврейки Анны Арендт, которая сумела убедить общественность в его философской и личной лояльности, некоторые сомнения не только в политическом, но также и философском отношении мировоззрение Хайдеггера все-таки оставляет. Как писал позже Хабермас, «Хайдеггер придает такой вид своему историческому опыту отношений с национал-социализмом, который не вызывает сомнений в его элитарной претензии на привилегированный доступ к истине… В хайдеггеровских лекциях по философии истории именно всеобщая мировая поступь мира должна была взять на себя ответственность за собственное авторство, причем авторство не конкретной, а сублимированной истории, которая вздымается к умозрительным высотам онтологии».[629]

Со времени Шлейермахера ячейкой истины считают ту точку, которая называется личность. Мост между индивидами и настоящим вместилищем веры является чувственным единством, единством «религиозного опыта».

Очерченная Гуссерлем ориентация на разум и философию как особенность европейской цивилизации у философа и психиатра (и даже классика психиатрии) Карла Ясперса приобретает характеристики, которые описывают мир личности. По Ясперсу, человек способен осмыслить свое бытие тогда, когда оно оказывается в пограничных ситуациях перед абсурдом, – как, например, перед лицом смерти, – не абстрактной, а смерти своей или близких, – а также перед лицом страдания или переживания вины. Тогда перед человеком открывается бездна того, что не имеет названия и не имеет смысла, – и это может быть названо трансцендентностью. Путь к трансцендентности через мифологический экстаз или через религиозно спиритуалистическую сопричастность к сакральному миру закрыт – без участия разума никакое единение людей невозможно.

Все апелляции к разуму таких непохожих между собой философов и писателей (у Томаса Манна даже откровенно к «мировому разуму») совмещает с ранним Просвещением тот рационализм, который в последние десятилетия принято считать характерной чертой так называемого Модерна.

Религиозная нетерпимость не раз перекрывала людям пути к взаимопониманию. Только через разум, «философскую веру» – осмысленную констатацию трансцендентного – возможно объединение людей. И именно на этом пути можно найти смысл истории – сочетание духовной жизни народов перед лицом абсурдных ситуаций создает общую духовную жизнь человечества и предоставляет истории смысл.

Существенной чертой Модерна (Нового времени) является разрыв европейской цивилизации с принципами, характерными для традиционного общества, – поворот, не повторенный ни одной другой цивилизацией. Маркс в рукописях 1857 г. называл это переходом от традиционного общества к обществу свободы. Другими словами, условием приемлемости новаций больше не была возможность согласования их с каноническими нормами прошлого. Основания для принятия (соответственно отбрасывания) новаций европейское общество Модерн, буржуазное общество могло найти в современности. Особенное ощущение ценности Настоящего (Современного), открытое когда-то Бодлером, вдохновляло Вальтера Беньямина, погибшего в 1940 г. немецкого философа, который интересовался марксизмом в духе близкой ему Франкфуртской школы, мистикой талмуда и эстетикой (он написал, в частности, книгу о Бодлере). Настоящее (Современное), «сиюминутное (сейчас-время)» в эпоху Модерна для Беньямина есть остановка хода времени, которая прекращает и кристаллизирует события и благодаря которой «каждое мгновение становится узкими воротами, через которые мог бы войти Мессия». Во время традиционного общества в Прошлом человек чувствовал себя уютнее всего – оно не может быть ни лучше, ни хуже, чем оно есть. Будущее же может быть и значительно хуже, чем Настоящее (Современное), и потому всегда является источником тревог.

Переход к нетрадиционному обществу выглядит как увеличение дистанции между «пространством опыта» и «горизонтом ожидания», и разница между Просвещением и XX веком – лишь в количественных характеристиках этой дистанции.

Р. Козеллек в книге «Пространство опыта и горизонт ожидания» (1979) сформулировал проблему значимости современного («модерна» с малой буквы) таким способом: «Мой тезис заключается в том, что в Новое время дифференциация между опытом и ожиданием значительно выросла, а точнее, что Новое время начало себя осознавать новым временем лишь тогда, когда ожидания стали все больше дистанционироваться от всего, уже осуществленного, опыта».[630]

Суть дела в том, на чем в рамках современности теперь должен базироваться выбор приемлемого будущего? Каким путем общество должно выбирать свои цели и какова роль рациональности в их выборе и реализации?

Эта проблема остается в сердцевине европейской цивилизации, начиная с эпохи Просвещения. Общество эпохи Просвещения вдохновлялось идеей Прогресса. Можно прибавить, Прогресса в условиях Свободы. В самом радикальном либеральном варианте – Прогресса как приближения к обществу Свободы, Равенства и Братства. Все, что не отвечало идеалам Прогресса, должно было быть отброшено. А критерии Прогресса находятся в будущем, потому что только Будущим могут быть оправданы любые принципы.

Бытие для рационалистической традиции Модерна (Нового времени) является развитием, потому что альтернативой было бы размещение канона и нормы в Прошлом. Пафос «Фауста» заключается в невозможности достижения бесконечной цели разума, остановки «прекрасного мгновения». Идея становления, однако, неминуемо приобретает трансформацию, когда бытие воспринимается в персоналистских измерениях как бытие личности. У Ницше становлению отвечает воля к власти, и эта его философия, по утверждению автора, является философией ценностей, потому что именно на ценностях и оценке имеющегося построены условия хранения и роста власти над миром. Что-то близкое к этому имел в виду Хайдеггер: «“Ценности” являются условиями, с которыми должна считаться власть как таковая. Расчет на рост власти, на овладение каждый раз очередной ступенью власти является сущностью воли к власти… Воля к власти в метафизике Ницше более наполненное имя для захватанного и пустого термина “становления”».[631] Пафос становления оказывается пафосом власти над миром.

Опасности этой стороны рационализма раскрываются уже в критике Просвещения философами Франкфуртской школы Хоркхаймером и Адорно, которые в 1948 г. опубликовали свои беседы и рассуждения времен эмиграции в книге «Диалектика Просвещения».

Хоркхаймер и Адорно проводят параллель между путешествиями Одиссея и «Феноменологией духа», чтобы показать общую черту эмансипации античного Логоса от мифов и преодоления философией Просвещения порождаемых ею же духовных препятствий – оба, и Гегель, и Одиссей, чтобы избавиться от мифов, снова и снова возвращаются к ним.

В пессимистическом видении проблем Хоркхаймером и Адорно отразилось разочарование немецких левых интеллектуалов – крах надежд на мировую революцию, веры в революционную Россию, подавленность самим фактом торжества нацизма на их родине.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.