14.02.07 Василюк Ф.Е. Культурно-антропологические условия возможности психотерапевтического опыта

14.02.07 Василюк Ф.Е. Культурно-антропологические условия возможности психотерапевтического опыта

Хоружий С.С.: В сегодняшнем заседании доклад будет делать Федор Ефимович Василюк, специалист по целому ряду исследовательских направлений психологии и психотерапии. Кроме того, он инициатор и собственного направления, которое специально обращено в сторону синергийной антропологии. Я бы мог сказать, что Федор Ефимович является членом ученого совета нашего института даже не с его основания, а еще и до основания. Когда мы обсуждали проект института, Федор Ефимович был непременным и ценнейшим участником, в привычной для него роли консультанта, но на сей раз не психотерапевтического. Род его консультаций можно было бы, вероятно, назвать институциональным. Видимо, и сегодняшняя его тема будет отчасти затрагивать тематику институционализации, и для нас это важно и актуально. Как вновь работающий институт, мы постоянно сталкиваемся с этим самым словом «институционализация». Происходит новое структурирование академической жизни, исследовательских областей, смещаются все границы. Казалось бы, в этих процессах решающая инстанция — это сам предмет и наша в нем предметная деятельность, ее развитие. Но сегодня Россия — чиновничье государство, и достаточно распространен противоположный взгляд: главное — нечто учредить, декретировать, институционализировать, а уж предметная почва к чиновничьим решениям будет смиренно подстраиваться. Чтобы такой взгляд укоренялся в государстве столоначальников — это крайне естественно. Но в науке, в нашей исследовательской деятельности мы все-таки не торопимся переходить на такие позиции.

Занимаясь нашей предметной деятельностью, мы видим, что она по-новому распределяет исследовательские территории; и вследствие этого, в качестве дальнейшего этапа, возникают и проблемы институционализации. Возможно, сходные ситуации и проблемы возникают и в деятельности Федора Ефимовича. Имеет место его обширная психотерапевтическая проблематика, в которой он практикует новые методики, и весьма возможно, это выводит и к некоторым институциональным размышлениям, вопросам, находкам… В своем анонсе Федор Ефимович выделил две главные темы своего сообщения. А я хотел бы сказать, что с позиции нашего института и нашего семинара, мы будем иметь в виду еще и третью тему: а именно, каким образом институционализация психотерапии взаимодействует с институционализацией антропологии, с нашей сферой. Мы сотрудничаем с новосибирскими антропологами, с Сергеем Алевтиновичем Смирновым, который ведет сайт и выпускает альманах, где в последнее время на первом плане именно институционализация антропологии. Очень хороший повод для нашей встречи дают эти процессы институционализации, которые надо сопоставить и продумать. Прошу Вас, Федор Ефимович.

Василюк Ф.Е.: Спасибо. Добрый вечер, дорогие коллеги. Для тех, кто не получил рассылку, я обозначу тему доклада: «Культурно-антропологические условия возможности психотерапевтического опыта». И я бы хотел начать с некоторого факта, который известен всем, но его нужно назвать. Сейчас психотерапия, особенно в западной Европе, в Соединенных Штатах, да уже и у нас, в больших городах в каком-то смысле «пронизала» собой всю культуру. Трудно найти какую-нибудь область искусства, политики, спорта, повседневности, в которые так или иначе не встроилась бы психотерапия, причем, в разных 2 своих изводах — и как консультирование, и как коучинг. Сейчас каждый уважающий себя бизнесмен, руководитель корпорации обязательно консультируется со своим коучером. Словом, психотерапия пронизала, вошла в каждую пору культуры. И это мы видим, например, на экранах. Если без обнаженной натуры современный американский фильм еще как-то обойдется, то без психоаналитиков, пусть пародийно изображенных, это уже выглядит непристойно. Вот это — факт. Конечно, в разных странах и регионах степень психологизации культуры разная, но то, что это очень мощный и интенсивный процесс, который не останавливается, это, мне кажется, факт. Один эпизод, который произошел на нашей с вами памяти. В 96-ом году был издан первый указ новоизбранного президента Бориса Николаевича Ельцина (он в философской общественности не остался без внимания) — указ странный и беспрецедентный, я бы сказал, в истории — указ о возрождении и развитии философского, клинического и какого-то еще психоанализа. По-моему «Свобода» откликнулась на это так: «Руки прочь от советской науки». Но, тем не менее, многие наши психологи, академики, философы подумали и решили в глубине души (а может, даже и глубже, где-то в бессознательном), что психоанализ не такая уж и плохая штука, почему бы его не возродить и не развить? Но финансирования не последовало, и все остыло. Это, конечно, курьез, но который показывает, что даже на такие существенные политические решения психологи могут оказывать влияние. История с этим указом, правда, объяснялась тем, что питерские коллеги-психологи участвовали в предвыборной компании, и включили в Указ специальный пункт. Этот последний пункт Указа звучал так: «Предоставить на Литейном проспекте Восточно-Европейскому институту психоанализа здание такое-то». Так что психологи и философы зря беспокоились, смысл указа был вполне практический. Но важно другое. Если психологи влияют даже на такие существенные вещи, как выборы президента, и на самые интимные вещи частной жизни человека, то это не может не беспокоить, не может не тревожить. И, собственно говоря, главный внутренний смысл беседы, которая, я хотел бы, чтобы у нас сегодня состоялась — это тревога.

Если подумать о моей позиции как докладчика, то я, разумеется, кое-что приготовил, у меня есть какие-то соображения. Но по сути дела, я нахожусь в позиции пациента, который пришел со своей тревогой, с проблемой, от которой зависят не только мои размышления, но моя профессиональная жизнь, мои выборы, мои реальные человеческие решения. Они зависят от того, как будет обдуман этот вопрос, какое будет выработано к нему отношение. И как обычный пациент, я не просто приношу вам, моим глубокоуважаемым терапевтам, свою тревогу. Я приношу уже какие-то свои мысли по этому поводу, но они не завершены по двум причинам. Во-первых, этот факт требует культурологической, антропологической, философской рефлексии, и просто недостаток образования, средств, опытности в этом мышлении, разумеется, ставит меня в положение некоей беспомощности по осмыслению ситуации, и этой помощи, собственно, я и прошу не только для себя персонально (хотя и для себя тоже, буквально). А во-вторых, дело тут не только в неком дефиците моих средств, образованности, но и принципиально я, как психолог, не могу обойтись без Другого. Потому, что я внутри этой позиции психотерапевта, и для меня ее решение значимо не как решение интеллектуальной задачи, а как решение жизненной задачи, поэтому я и не могу обойтись без Другого и без людей, обладающих опытом философского мышления, антропологического, культурологического. То есть я пришел к вам на сеанс философской, антропологической, культурологической психотерапии. Даже термин такой существует — философская психотерапия.

Главный мой запрос, как у всякого пациента, такой: помочь мне осмыслить, каково место психотерапии в культуре, какова ее функция, миссия, может быть, каков вред здесь может иметь место, какие есть опасности. Вот целый ряд вопросов, уточнить которые до конца можно, только их обговорив. И как на первом психотерапевтическом сеансе, позвольте, я вас немножко утомлю своими долгими и сбивчивыми размышлениями, как это 3 бывает у пациента, — размышлениями о том, что я сам уже придумал, какие у меня есть вопросы и мысли, чтобы потом начинать этот разговор.

Итак, первый вопрос, который я перед собой ставлю в этом контексте. Для того, чтобы нам вместе разобраться с вопросом о психотерапии в культуре, нужно оглядеться, так сказать, окрест и посмотреть, где же еще, в каких областях, в географическом, в историческом смысле — в какие периоды, в каких культурах — психотерапия имела место вообще. Была ли она или это специфический феномен современной европейской культуры? Была ли психотерапия в Древней Греции, в Риме, у индейцев племени куна, о которых пишет Леви-Стросс, в Средневековом Китае, на Афоне? Там есть психотерапия или нет? Я понимаю, что так вопрос ставить не совсем корректно, его нужно еще уточнить. Но начну с не очень корректной постановки вопроса и приведу один пример, который может рассматриваться как кандидат на выяснение, психотерапия это или не психотерапия.

Плутарх пишет утешительное письмо своей жене по поводу смерти их двухлетней дочери. Вот фрагменты из этого письма: «Дорогая жена, щади себя и меня в нашем несчастье, ведь я сам знаю и чувствую, каково оно. Но если увижу, что ты превосходишь меру должного в своей скорби, то мне это будет тяжелее даже того, что нас постигло. Попытайся мысленно перенестись в то время, когда у нас еще не родилась эта дочка. У нас не было никаких ведь причин жаловаться на судьбу. А затем свяжи нынешнее наше положение с тогдашним, как вполне ему подобное (тогда не было дочки, и сейчас нет дочки — Ф.В.). Ведь окажется, дорогая жена, что мы считаем несчастьем рождение дочери, если признаем, что время до ее рождения было для нас более благополучным. И промежуточное двухлетие надо не исключать из памяти, но принять как минувшую радость и не считать малое благо большим злом. Если судьба не дала нам того, на что мы надеялись, то это не должно отменять нашу благодарность за то, что нам было дано. Наше благополучие зависит от правильных суждений, приводящих к душевной стойкости, а превратности судьбы не несут в себе сокрушительного удара для жизни. Сама эта боль дает нам почувствовать, сколько отрадного содержит в себе оставшееся у нас». (У них еще дети остались — Ф.В.) Странное впечатление оставляет это чтение, и не раз Сергей Сергеевич Аверинцев, а раньше Герцен писали о том, что логическая, доктринерская попытка утешения не утешает. Хотя Сергей Сергеевич Аверницев все-таки считал, что тогда риторика была утешительной и утешала. Но сейчас современный муж, конечно, не стал бы так писать жене по такому поводу. Это чрезмерное почитание рассудка, меры выражения своих чувств, эстетически и этически невыносимо для современного сознания.

Но если мы посмотрим на это как на фрагмент по психотерапии, то мы здесь узнаем совершенно однозначно некоторые профессиональные ходы. В частности, в когнитивной терапии Арона Бека или в одной из версий Эллиса собственно так производят то, что называется коррекцией дисфункционального мышления. То есть надо исправить мышление, и тогда депрессии негде будет разместиться, потому что она — следствие неправильной мысли, а не реальных бытийных трагических обстоятельств. Ассоциация когнитивной психотерапии, я думаю, с удовольствием приняла бы Плутарха в свои почетные члены. Остается, как говорится, только уговорить Плутарха. И таких примеров в культуре мы можем найти множество. Например, когда шаман поет песню — здесь я напоминаю вам известный пример из структурной антропологии Леви-Стросса, — то эта песня, в которой символически изображаются физиологические процессы в родовых путях, помогает роженице разрешиться от бремени. Тут уж, наверное, ассоциация эриксонианской психотерапии или эриксонианского гипноза вполне могла бы вручить премию за изящное исполнение психотерапии. Короче говоря, в истории существует множество примеров, которые явно напоминают современную психотерапию. Но далее нужно уточнить вопрос, который был не совсем корректно сформулирован.

Для того чтобы начать сопоставлять психотерапию с чем-то подобным, нужно ввести некоторое определение и опосредующие понятия, причем какие-то «эластичные», которые 4 позволят нам не говорить о том, что здесь психотерапия, а там ее нет, но которые наоборот позволят провести некие опосредованные сопоставления. Ролло Мэй, известный американский психолог, консультант, психотерапевт, в контексте нашей задачки, формулирует вопрос следующим образом. Он говорит, что психотерапия или нечто ей подобное существовало всегда, в качестве специфической сферы психотерапия возникла на определенной стадии развития культуры. Когда в культуре наступает кризис или резкие перемены, то тут и проявляются некоторые фигуры, которые начинают специально выполнять психотерапевтическую функцию. В данном случае он говорил о греческой культуре, имея в виду стоиков, эпикурейцев, киников как людей, остававшихся, разумеется, в рамках своей философской позиции, но реализующих в культуре психотерапевтическую функцию.

Есть и другие подходы к ответу на вопрос о психотерапии. Я назову еще один, принадлежащий Андрею Феликсовичу Копьеву, нашему современнику, довольно известному психологу и психотерапевту, который ищет, как он это называет, аналоги и гомологи психотерапии в культуре. Хотя психотерапию он трактует, по-моему, слишком расширительно, говоря о целительном опыте вообще. В частности, в качестве примера целебного психотерапевтического опыта он приводит хрестоматийный эпизод изменения душевного состояния князя Андрея Болконского при виде дуба. Мне кажется, стоит чуть ограничить те определения психотерапии, которые невольно встроены в позицию — в данном случае — Ролло Мэя и Андрея Феликсовича Копьева, и попытаться дать такое скорректированное определение.

Я бы предложил ограничить круг сопоставляемых с психотерапией феноменов такими феноменами, где явно есть некая диалогическая ситуация, в которой один человек намеренно (именно намеренно, это важно) утешает, поддерживает, вдохновляет, то есть, если говорить обобщенно, проявляет душевную заботу о другом. Душевную заботу — в противопоставлении практической заботе. Помощь доброго самаритянина израненному человеку я бы не стал относить к психотерапии, хотя, наверное, душевное влияние тоже имело там значение, но он не оказывал специально душевную заботу, он помогал израненному человеку. Подобным же образом, заботу о душе стоит отличать от забот о теле, об имуществе, о социальном положении, которые сами по себе могут приносить какие-то психологические эффекты, но я не стал бы относить их к психотерапевтическим. Поход в баню, разумеется, имеет положительные психологические эффекты, но к психотерапии относить их не хочется, не хочется трактовать психотерапию слишком расширительно.

Пользуясь этим, достаточно туманным, определением, можно ввести еще несколько опосредующих понятий. Говоря о туманности, я имею в виду, что в нем есть много поводов для уточнения. В частности, само понятие заботы. Ясно, что оно предполагает какое-то представление о благе, о какой-то антропологической норме. Понятно, что в разных культурных и субкультурных контекстах эти представления могут радикально отличаться. В частности, в молодежной субкультуре или в гусарской субкультуре кураж будет, безусловно, признан благим состоянием, а, например, состояние смиренномудрия не будет признано таковым. Поэтому и Плутарх, о котором мы говорили, исходил, разумеется, из некоторого определенного представления о норме. Благородная сдержанность чувств при выражении скорби — это некая безусловная ценность, и он не жалеет своего недюжинного красноречия для того, чтобы предостеречь жену от привлечения плакальщиц, которые подливают масла в огонь, распаляя чувства.

Итак, вот ряд опосредующих понятий, которые помогут думать более структурировано при сопоставлении психотерапии и культуры. Во-первых, это психотехническая функция культуры. Сюда можно отнести все те формы практики культурной активности, когда один человек оказывает целенаправленное влияние на душевное состояние другого, независимо от намерений и целей. И в этом смысле, если родители утешают обиженного ребенка, и если 5 торговец пытается сбыть негодный товар какими-нибудь манипуляциями, то все это будет подпадать под эту категорию.

Второе понятие — чуть более узкое, поставленное немножко в другое измерение. Я бы назвал его косвенной психотерапевтической функцией культуры. Любые формы культуры могут оказывать и оказывают некое позитивное влияние на душевное состояние: успокаивающее, ободряющее, умиротворяющее, вдохновляющее. Слово «позитивное» можно опять проблематизировать, но пока примем такую формулировку. Эта функция косвенная, потому что прямая задача культурного действия может быть совсем другая. Футбольная команда играет не для того, чтобы вызвать восторг у болельщиков. Играют, чтобы победить, а восторг есть один из косвенных результатов. Итак, это косвенная, а не прямая психотерапевтическая функция. Понятно, что в культуре есть коммуникативные действия, прямая цель которых в том, чтобы выразить соболезнование, сочувствие, утешить, поддержать. Обычно, мы встречаем это в семейных, дружеских контекстах, в бытовых отношениях, то есть, в контексте достаточно близких человеческих отношений.

В качестве еще одного опосредующего понятия я бы ввел кристаллизацию психотерапевтической функции. Если представить себе «разлитую» в разных культурных формах функцию, то кое-где происходит ее кристаллизация. Либо в отдельных жанрах, как например, консоляции, утешительные сочинения, о которых уже шла речь, либо в каких-то фигурах. Например, фигура плакальщиц, нами упомянутая, до сих пор существует в русской культуре, на Кавказе, в мусульманских странах. Несмотря на религиозные запреты, традиция привлечения плакальщиц сохраняется. В их действиях есть элемент профессионализации. Здесь происходит закрепление одной из функций в рамках обрядового действа, то есть психотерапевтическая функция закрепляется за какими-то культурными ролями.

Далее, стоит ввести еще такое понятие как культурный сдвиг психотерапевтической функции. Некоторые культурные практики, институты начинают осмыслять свою миссию как целительную, психотерапевтическую, и тем самым квалифицируют себя как род психотерапии. Такое бывает в искусстве, когда поэзия осмысляется, например, как нечто целительное — «болящий дух врачует песнопение». А например, греческий митрополит Иерофей Влахос написал книгу, которую перевели на русский язык два года назад, она называется «Православная психотерапия». Читатель, думающий, что там можно найти что-то специально психотерапевтическое, будет разочарован. Это достаточно традиционная книжка из православной литературы, но там акцентируется такой момент, что христианство — не столько учение, сколько лечение. В книге есть подзаголовок: «Святоотеческий курс врачевания души». Все дело христианства здесь осмысляется через терапию, через врачевание.

И, наконец, еще одно понятие — психотерапия как метод. В медицине психотерапия всегда развивалась и до сих пор развивается именно как метод. Тут есть свои задачи, свои ценности. Психотерапия используется наряду с физиотерапией, хирургией и прочими методами. Психотерапия как один из методов.

В ХХ веке, большей частью во второй его половине, происходит возникновение психотерапии как отдельной самостоятельной профессии с более или менее устоявшимися цеховыми формами и нормами жизни. Появляются самостоятельные учебные заведения, исследовательские институты, периодические издания, этические кодексы, и так далее. И наконец, дело идет к тому положению (можно сказать, что это процесс незавершившийся, но далеко зашедший), когда психотерапия уже не просто профессия, но становится институтом культуры. Можно за критерий институционализации взять триаду, которую предлагает Олег Игоревич Генисаретский. Он говорит: чтобы сформировался некий культурный узел, нужны три элемента — институт, традиция и практика. И психотерапия, похоже, если и не до конца, но почти уже сформировала этот узел. Есть институт, в данном случае, как элемент социальной структуры общества; формируется традиция мышления, традиция трансляции 6 опыта через образование, сертификацию, нормы. А практика, как мы уже говорили, широко внедрена во все слои культуры. Все основные признаки налицо, и это характеризует психотерапию как культурный институт.

И когда промежуточные понятия введены, теперь следует основной вопрос, который я хотел, чтобы вы обдумали. Этот вопрос звучит так, его емко сформулировал известный специалист по исследованию агрессии Карл Менингер. В разговоре с Ролло Мэем он сказал так: «Люди разговаривали друг с другом тысячи лет. Весь вопрос в том, как случилось, что эти разговоры стали стоить шестьдесят долларов в час. Как это случилось?». В этом и есть соль вопроса. Наукообразно его можно сформулировать так: какими характеристиками должна обладать культура, в которой возможно развитие психотерапии, или развитие разных психотерапевтических функций, свободно плавающих и меняющихся — как особого института. И, соответственно, вторая часть этого вопроса: каков должен быть человек, для которого профессиональная психотерапия это культурный, адекватный способ разрешения жизненных коллизий. Это вопрос о культурных и антропологических условиях возможности институционализации психотерапии.

Если говорить о первом вопросе, то естественный ход, мне кажется, состоит в том, чтобы попытаться сопоставить ту культуру, в которой психотерапия есть и активно институционализируется, с теми, в которых этого не происходит и, по всей видимости, происходить не может. Из этого сопоставления можно будет что-то извлечь — какие-то характеристики, специфические для этой культуры. Можно предложить, по крайней мере, три (если не больше) оппозиции.

Во-первых, оппозиция города и деревни. Понятно, что в большом городе психотерапия есть, а в деревне ее нет, и, по-видимому, как таковой быть не может. Во-вторых, оппозиция «Запад-Восток». На Западе психотерапия есть, если иметь в виду европейский Запад и североамериканский, а на Востоке, даже в таких развитых странах как Япония, ее нет. Разумеется, там есть какие-то особые психологические институты, но серьезного развития психотерапия там не получила. И наконец, оппозиция «модерн и классика», имея в виду под модерном период с последней четверти XIX в., а под классикой — предыдущий период. Рассмотрим эти оппозиции.

Начнем с оппозиции «город — деревня». Интуитивно факт отсутствия психотерапии в деревне, вроде, очевиден, но его нужно как-то обосновать, извлечь выводы. Во-первых, мне кажется, что разный способ циркуляции информации о членах сообщества в городе и деревне делает невозможным психотерапию в деревне. Житель деревни не просто информирован о подробностях и обстоятельствах жизни всех членов маленького сообщества, но у него есть свое аффективное, эмоциональное отношение к этим фактам, это не безличная, не нейтральная форма знания. Поэтому, если бы мы все-таки в какой-то избе открыли психотерапевтическую консультацию, вывесили бы вывеску, и кто-нибудь туда все- таки пришел, то он был бы лишен одного важного права — права первого рассказа о своей жизни. В городе, когда к нам приходит пациент, мы знаем его мир, его семью, его обстоятельства, проблемы только через его уста, через его способ видения. А в деревне до его рассказа мы уже знали бы о нем больше, чем он сам о себе знает. Его рассказ было бы невозможно воспринимать нейтральным образом, что требуется в терапии. Для терапевтического мышления и действия не так важна фактологическая достоверность (ибо, кто может ее удостоверить эту фактологию?), сколько личные усилия по называнию, определению, квалификации фактов реальности моей, пациента, жизни. Но и это не главное.

В деревне невозможно на практике обеспечить конфиденциальность. Конфиденциальность в психотерапии является не просто этическим требованием, это само собой разумеется. Конфиденциальность входит в интимную, структурную суть дела. Если не обеспечивается условие конфиденциальности, то терапевтические отношения — об этом много в специальной литературе пишется — просто не могут состояться полноценным 7 образом, процесс не пойдет. В деревне же, если даже терапевт будет выполнять все правила и ни слова никому не скажет, но сам факт прихода в эту избушку нашего воображаемого Ивана Петровича приведет к тому, что все соседки, увидевшие, что он пошел к психотерапевту, начнут это обсуждать. Соответственно, пойдут сплетни и пересуды. Отношение к этому факту будет такое, что не успеет Иван Петрович выйти из этой избушки, как все его бессознательное станет достоянием общественности. Он выйдет в уже изменившееся сообщество, где будет иное к нему отношение, потому что люди будут опираться на пересуды и мнения. Они знают, зачем он туда пошел или догадываются, что в данном случае не важно, — реальность будет иная. Поэтому конфиденциальность в деревне обеспечить невозможно.

Еще одно расхождение. В психотерапии существует запрет, взятый не из ума, а из опыта, на двойные отношения, поэтому терапия близких родственников, руководителей или подчиненного — дело противоестественное. Такое на практике иногда бывает, иногда удается как-то выдержать напряжение двойных отношений и не поскользнуться. Но все-таки большинство кодексов это запрещает, и делает это с основанием. В небольшом деревенском сообществе все неизбежно связаны отношениями родства, кумовства и какими-то практическими связями. Поэтому психотерапевт почти всегда будет лично заинтересован в том или ином разрешении ситуации пациента. А если не он сам, то его родственники, и так далее. Все эти тесные социальные связи препятствуют установлению простых и не заинтересованных нейтральных отношений. Получается, что именно город, своей отстраненностью, отчужденностью, анонимностью городской жизни, создает условия, где возможны и конфиденциальность, и отсутствие практической заинтересованности, выгоды в отношениях. Поэтому оказывается, что именно в городе возможны терапевтические отношения и терапевтическая практика.

Кроме того, можно обсуждать вопрос о стрессогенности жизни в городе и деревне. Хотя современные антропологические изыскания уже не придерживаются прежней наивной идиллической картины жизни традиционных сельских общин, в которых младенцы не плачут, маленькие мальчики не дерутся, девушки ведут себя чинно, старики учат молодых достоинству и т. д., но все-таки большинство современных исследователей признают, что стрессогенность в городе выше. Возможно, это не стоило специально проблематизировать, но стоит отметить, что в деревне выше ежедневная востребованность человека жизнью, самим укладом — корову подоить, собачка требует, чтоб ее покормили, и так далее. Там невозможно, как в Москве, если сосед месяцами в запое и еще не поджигает дом, то все в порядке, его никто не будет беспокоить. Тем более, что закон о психиатрической помощи сейчас довольно строго выполняется, и принудительно никто никого госпитализировать не будет. А в деревне человек все время востребован, и это отчасти тоже профилактика от депрессивных состояний.

И последнее из соображений в сопоставлении города и деревни. Город, особенно мегаполис, где психотерапия развита все время, динамично развивается, изменяется, а потому требует постоянных изменений от горожанина. Изменений в одежде, культивируемых эмоциональных состояниях, способах отдыха, и т. д. — во всех сферах жизни город достаточно агрессивно требует изменений. В этом смысле городской императив таков: изменяйся, становись другим, будь личностью, что опять-таки значит — становись другим. Для психотерапии мила эта идея, психотерапия живет идеей личностных изменений, потому что исходит из предположения, что не обстоятельства надо менять (это чаще всего и недоступно), а отношение к ним. Измениться должна сама личность, должны произойти личностные метаморфозы, и тогда человек справится со своей проблемной ситуацией. Психотерапия верит в личностные изменения, в то, что они возможны, а город, если и не верит, то требует их. А деревня живет в этом смысле более реалистично. Она знает человека в контексте его родственных связей, знает его род, знает, понимает, что люди меняются 8 редко и требовать от них изменений нельзя. Похоже, что в деревне преимущественно живут «характеры», неизменные структуры, а в городе — личности.

Теперь про оппозицию «Запад и Восток». В этой области неизбежны чрезмерные обобщения, неточности даже у людей, более образованных в этой области, чем я, и все же позволю высказать ряд соображений. В чем тут дело, почему именно на Востоке не развивается, а на Западе развивается психотерапия? Во-первых, конечно, нужно обратить внимание на большую социокультурную регламентацию и ритуализацию жизненного пути и жизни человека на Востоке по сравнению с Западом. В частности, можно взять профессиональную деятельность как значимую область жизни и сравнить успешную американскую и успешную японскую карьеры. В Америке сейчас появились специальные яппи-журналы. Они пишутся для преуспевающих молодых людей (их называют яппи), которые до тридцати лет уже стали или должны стать миллионерами, и пишутся ими же самими. Там публикуется много писем, заметок. Так вот эти яппи-журналы полны жалоб на невротические проблемы — нарушение сна, сексуальные дисфункции чуть ли не в восьмидесяти процентах случаев, повышение уровня тревоги, отсутствие удовлетворенности жизнью, в общем, самые несчастные люди — это молодые, живущие здоровым образом, американские миллионеры тридцати-тридцати трех лет. По крайней мере, так представляется дело в этих яппи-журналах, причем представляется ими же самими. Казалось бы, им-то и обращаться к психотерапевтам, но психотерапевты от них отказываются. Гонорары высокие, но психоаналитическую работу вести с ними невозможно. Такая работа требует регулярности посещения, а он завтра летит в Австралию, послезавтра в Южную Африку, у них перепутались день и ночь, — в таких условиях работать с ними невозможно. И они оказываются выброшенными, ну, просто изгоями, бедненькие! То ли дело японский служащий. На годы вперед известен алгоритм, по которому он будет продвигаться по иерархической лестнице. В этом смысле, конечно, нагрузки, риски, которые действуют в ситуации авантюрной свободы в западном образе профессиональной карьеры, просто несопоставимы с теми, которые есть на востоке. Разумеется, японские служащие не живут в санаторных условиях, где всегда тишь да гладь, но существенное отличие здесь все же есть.

Второе важное отличие Востока и Запада связано с отношением к страданию и смерти. Если с неизбежными огрублениями обобщать, то на Востоке преобладает тенденция к рассмотрению страдания как сущностного атрибута существования. На Западе же относятся к страданию как к некоему модусу существования, хотя и не случайному, но в известном смысле «вторичному». Есть некая благая норма, то есть бытие должно быть хорошим, благим, а всякое нарушение этой нормы и рассматривается как страдание. И более того, оно не принимается в целом как таковое, а ищется смысл, чтобы его оправдать или преодолеть.

Разумеется, в отношении к смерти радикально отличаются и сотериологические установки культур Востока и Запада. Они создают фон для разлчиного восприятия негативных событий. Доминирующая на христианском Западе (общая при всех конфессиональных особенностях) установка спасения, победы над смертью и воскресения, вечной жизни, радикально отличается от восточных установок на растворение в безличном бытии. Может быть, это трюизм, но это создает психологически разный фон, определяя психологические фильтры при восприятии негативных событий. Похоже, что «болевые» пороги западного сознания снижаются, и возникает большая готовность воспринимать события как невыносимые, превосходящие пределы терпения. Психотерапия тоже вносит серьезный вклад в снижение этих порогов, отчасти из-за некоторой выгоды. Конечно, дело обстоит не так прямолинейно, но основания для этого есть. Например, в современных психиатрических классификациях существует понятие посттравматического стрессового расстройства, которое на практике трактуется подчас очень широко. Тенденция к его широкой трактовке создает ситуацию, когда человек может пожаловаться и получить бесплатную страховку на психотерапевтическую помощь. При этом он вспомнил, как тридцать лет назад в школе на него косо, с какими-нибудь сексуальными целями посмотрел 9 учитель, и это до сих пор его волнует, тревожит, у него возникает тревога, бессонница, невротические жалобы. Я немного утрирую, но тенденция к такому расширительному толкованию есть. То есть существует некая социально-экономическая выгода в снижении «болевых» порогов. Чем больше страдание воспринимается как невыносимое, тем больше стимулов обращаться за помощью.

В антропологии обсуждается еще различие в понимании западной и восточной самости (Self). Разумеется, на Западе Self ориентирована эгоцентрически, а на Востоке — коллективистски. Пресловутые западный индивидуализм и восточный коллективизм тоже имеют отношение к этой теме. Есть разные традиции в трактовке самости. Антропологи говорят, что крайний случай социоцентрических моделей Self — в культуре Индии. Там еще сохранились касты, и попадая с самого рождения в ту или иную касту, группу, человек подтверждает свое достоинство вот таким «натуральным» образом — по факту рождения. В то же время западный человек подтверждает свое Я в противостояниях, победах, выигрышах, соревнованиях. В этой оппозиции «японское Я» рассматривается как некое промежуточное, исследователи отмечают ситуативность этого Я — меняется контекст, меняются и модели презентации Self.

Из этого следует, что западное Я, которое концептуально описывается как целостная, интегрированная трансцендентная личность, это не просто «концепция Я», а некоторый императив. По сути дела, западный человек приговорен культурой, чтобы быть личностью именно в таком смысле — контролировать все свои проявления, интегрировать свои многочисленные социальные отношения, быть центром сознания, воли и прочих функций. И эти требования — быть личностью и интегрировать свои проявления, — похоже, в принципе не решаются в психологической (горизонтальной) плоскости, а предполагают духовно- аскетическую (вертикальную) работу. Но в условиях секуляризации, потери навыков и опыта духовной работы культурный императив быть личностью создает постоянно воспроизводящийся конфликт между требуемым и возможным. Таким образом, этот конфликт оказывается заложенным в саму культуру. В этом смысле японская культура выглядит, в силу ситуативности «японского Я», менее стрессогенно. В разных культурных контекстах могут проявляться разные презентации Я, разные этические нормы, а жесткого требования по их интеграции в японской культуре нет.

Кроме стрессогенности, культуры могут различаться еще по одному параметру, а именно: по распространенности в культуре способов психологической самопомощи и помощи другим. Если даже не говорить о медитации и прочих духовно-психологических практиках, которые все-таки в восточной культуре транслируются больше чем на Западе, то и сам способ общения между людьми тоже принципиально отличается по параметру психотерапевтичности/не психотерапевтичности. Вот забавное наблюдение одного японского исследователя, который приехал во Францию изучать разницу между японской и европейской культур. Оказавшись в Марселе, в каком-то ресторанчике, он услышал, как все кричат, благодушно благодаря за что-то официанта. Он воспринимает это как неприличное поведение и делает вывод, что европейцы в диалоге, в споре, в крике, голосом утверждают свое Я, в отличие от японцев. «У них, — пишет о европейцах японский исследователь, — не существует диалога в японском стиле, когда собеседники пытаются взаимно проникнуть душою и понять друг друга посредством чувств. Диалог в японском стиле — это, в конце концов, не что иное как средство ублажения настроения и смягчения атмосферы двух, обращенных друг к другу лицом, людей. Диалог европейцев для каждого из горожан, которые как никогда живут по принципу «полагайся на собственные силы и средства», это почти единственная возможность для самоутверждения и самозащиты». Похоже, что европейским психотерапевтам приходится учиться лет пятнадцать-двадцать для того, чтобы научиться практиковать во время терапевтических сеансов диалог в японском стиле. Этот диалог в японском стиле — то, как он описан, — очень похож на способ ведения беседы у 10 Карла Роджерса. Возможно, в Японии терапевтический потенциал культуры, предписывающей определенную форму коммуникации, более высок, чем на Западе.

Все эти гипотезы мне и самому кажутся неточными, рыхлыми. Но это какие-то первые соображения, и я буду рад, если вы что-то отвергнете или сможете развить какие-то соображения на эту тему.

Последнее противопоставление — классика и модерн. Я уже упоминал о гипотезе Ролло Мэя о том, что психотерапия расцветает тогда, когда культура загнивает или когда происходят какие-то резкие перемены. Мне трудно оценить, насколько можно распространить эту идею, но по крайней мере в европейской истории это похоже на правду. В этом смысле переход к модерну и одновременно рождение профессиональной психотерапии, последующее ее бурное развитие связаны с серьезными кризисами европейской культуры. Попробуем вдуматься в то, что такое модерн, в плане выявления в нем специфического содержания, которое может способствовать или не способствовать развитию психотерапии. Во-первых, вспомним такую характеристику модерна, как антитрадиционализм, элиминация в философском дискурсе трансцендентного Божественного разума как основания разума человеческого, отказ от представления о единой онтологии, предпочтение многих онтологий. На философском уровне выявляемые характеристики имеют прямое отношение не только к искусству, но и к психотерапии. В искусстве — сдвиг к частному интересу, к личному, ситуативному, к настроению, состоянию, впечатлению, аффекту. Когда в центр культурного интереса попадает такое частное психологическое, это способствует тому, чтобы возникла возможность и у самого представителя культуры, и у психотерапевта вкладывать массу страсти и профессиональных хлопот, чтобы это частное опекать, утешать, исцелять и так далее. Человек модерна уже выходит из состояния, когда имелось объемлющее целое, по отношению к которому он подтверждал свое существование. Теперь, без этого большого контекста, он может утверждать существование самого себя как такового.

Если подумать здесь о каких-то персонажах, то Иван Карамазов почел бы, верно, за оскорбление, если бы ему предложили поутешать его, посочувствовать, потому что ему надо было «мысль разрешить». Да и все мальчики Достоевского ни за что ни к каким психотерапевтам не пошли бы. А вот Гуров из чеховской «Дамы с собачкой» уже потенциальный кандидат. У него есть тяга к тому, чтобы поговорить о своем, о личном, по душам, а не разрешать всякие проклятые вопросы, которые важны для всех. У него эта потребность уже сформирована. Она не может утолиться ни в покаянном контексте, ни в клубном, потому что товарищеская беседа в клубе не предполагает такой открытости (осетрина-то с душком!). И вот это неутоленное ожидание разговора еще острее подчеркивает потребность в нем. Хотя, конечно, неизвестно, пошел бы наш герой к профессионалу, которому нужно платить деньги, шестьдесят долларов в час, но тем не менее потребность эта уже созревает.

Получается, что самодостаточный человек, который полагался на себя, на свой разум, на свою волю, на собственные силы, ставил задачи и перед самим собой, и перед социумом, — этот человек, как формулирует наш глубокоуважаемый председатель [С.Хоружий], отверг конститутивную границу Бытия с Инобытием в надежде обрести этом отходе от границы безграничную свободу. И, отринув границу с Инобытием, он обнаружил границу в самом себе, границу между Сознанием и Бессознательным. Она-то и стала фундаментальным отношением, доминирующей антропологической топикой человека модерна. Теперь межа проходит внутри его собственной души. Можно сказать, что Человек, борясь за свою независимость от Высшего, обрел свободу и стал принадлежать самому себе. Тем самым он, вроде, сберег для себя свою душу, но, по евангельской логике, тут же ее потерял в приобретенном раздвоении. И психология стала с удовольствием выковывать ему новую душу — психику, подчиняющуюся естественнонаучным законам. Этот новый, как говорит Мишель Фуко, «психологический человек» поверил, что в глубинах его души, а точнее 11 природной психики, находится как источник основных жизненных сил, творческих импульсов, так и равно темных чудовищных порывов. Он оказался в ситуации отчужденности от собственной психики, от самого себя, и ему понадобился посредник. Человеку модерна нужен посредник для встречи с самим собою, сам он потерял вход, потерял способность самостоятельно встретиться со своей жизнью. Такой посредник, по определению, должен быть посвящен в тайну Бессознательного и способен выразить ее рационально. Это и есть психоаналитик, он оказался тем посвященным, тем новым служителем нового закона, который, как мы знаем, приходит при перемене Закона. При перемене Закона происходит перемена Священства. Вот эта причудливая смесь рационализма, рациональной веры в рациональный разум, рационалистической веры в то, что человек иррационален, — это есть одна из фундаментальных характеристик и человека модерна, и психотерапии, потому что психотерапия, особенно психоанализ, живет и питается бессознательным. Если бы бессознательного не было, его обязательно надо было бы выдумать, потому что это профессиональная делянка психотерапевта, область нашего пространства, где мы — эксперты, а вы, глубокоуважаемые пациенты, ничего в этом не смыслите и нуждаетесь в нашем посредничестве.

Получается, что в данной культурной матрице есть некое место, матрица «готовит» эту ячейку, чтобы она была заполнена психоаналитиком, психотерапевтом. А в матрице других культур, которые мы рассматривали, такого места нет. Даже если терапевт там и появляется, ему там нет места. Вот коротенький пример деревенской психотерапии.

Мы были с женой в гостях у знакомых в Тверской губернии, довольно далеко от Москвы, в нормальной такой деревне. И вдруг у соседки происходит драматическое событие сын попал под трактор; остался жив, но поранился. Событие обычное для деревенской жизни, потому что и трактористы пьют, и сыновья пьют. У этой соседки гипертонический криз, она лежит. Вокруг собрались кумушки, соседки, пытаются ее как-то утешать, а она не хочет жить, собирается помирать. Тогда хозяйка, у которой мы гостили, обращается ко мне с просьбой, чтобы я как-то помог. Я говорю, что я же не врач, помилуйте, что я могу сделать? Но хозяйка очень меня просит. «Ну, хорошо, — говорю я ей, — а как вы скажете, кто я такой?». — «Я объясню, что вы как Хазер», — отвечает она мне. Я не смотрел, а они в деревне смотрели по телевизору какой-то мексиканский сериал, где была такая фигура психоаналитика по имени Хазер. И вот, значит, иду я в качестве Хазера в соседний дом, а соседки из дома уже вышли и сбились кучкой, стоят. Даже собачка, — это как-то врезалось мне в память, — прижалась к ногам, поджала хвостик, — Хазер идет! Я зашел в дом и единственное, что я мог сделать, это провести релаксационный сеанс с гипнотическими инструкциями, с тем, чтобы она заснула, поспала и успокоилась. И она, слава Богу, заснула, номер прошел. На следующий день мы с женой уехали рано, но самое интересное произошло потом. На другой день после нашего отъезда в деревню приехала автолавка, и наша хозяйка пошла за покупками. У автолавки к ней подходит соседка с другого конца деревни и говорит: «Петровна, что-то у меня защемило поясницу, твой «электросенс» еще не уехал?». Электросенс! Вот это совершенно точная формула. Во-первых, это очевидно, производная от экстрасенса — нечто, вроде магической фигуры из того, что есть в деревенской матрице, — знахарь, волшебник, полу-колдун. А «электро» — это, несомненно, дань техническому прогрессу. То есть это не какой-то архаичный, а современный колдун, словом, Хазер.

Так что, даже если и открыть в деревне психологическую консультацию, то сама деревенская культурная матрица быстро бы загнала нас в заготовленную ячейку. И тут уж развернуть какой-нибудь лакановский анализ было бы, прямо скажем, затруднительно. На Востоке это, похоже, тоже не формируется, и в эпоху классики невозможно было бы сформировать «ячейку» для психотерапии.

Позвольте занять еще несколько минут вашего внимания для постановки еще одного вопроса. Это были, так сказать, культурные аспекты, можно было бы еще предложить оппозицию «демократизм — тоталитаризм». Понятно, что в тоталитарных обществах 12 развитие психотерапии менее вероятно, чем в демократических, но оставим это в стороне. Вопрос же следующий: каков тип человека, для которого психотерапия является культурно адекватным способом решения жизненных проблем?

Сказав слово «проблема», стоит остановиться. С проблемой, с этим понятием в нашей области происходит странная история. Казалось бы, понятие проблемы для психотерапии значимо, и должно занимать такое же структурное место, как и понятие болезни в медицине. А уж понятие болезни, что это такое, форма течения и т. д. — все очень тонко развернуто в клиническом мышлении. Что же касается понятия «проблемы», то в психотерапевтической литературе оно практически не обсуждается, хотя им все, разумеется, пользуются на каждом шагу, но концептуально это понятие не разработано. Это первый странный факт.

Второй странный факт. Еще совсем недавно, 130–150 лет назад, у людей никаких проблем не было. Я просмотрел с помощью компьютера основные романы Достоевского и Толстого, искал там слово «проблема» в любом контексте, но ни разу ни у Достоевского, ни у Толстого этого слово не встретилось. Этот факт, мне кажется, говорит об очень многом.