17.04.10 Богданова О.А. Человек Достоевского в свете синергийной антропологии

17.04.10 Богданова О.А. Человек Достоевского в свете синергийной антропологии

Хоружий С.С.: Наше очередное заседание посвящено предмету, абсолютно неизбежному в любых русских разговорах, — это Федор Михайлович Достоевский. С выступающим сегодня специалистом по Достоевскому — Ольгой Алимовной Богдановой — у нас завязалось творческое сотрудничество, хотя и недавнее, но обещающие быть плодотворным. Еще до контактов с нами Ольга Алимовна в своей работе над Достоевским и литературой Серебряного века использовала метод и понятия синергийной антропологии; кроме того, она считала, что в таком исследовании важным фактором является исихастская традиция. Таким образом, уже на исходных рубежах сотрудничества с Ольгой Алимовной выявились существенные пункты нашей общности.

Выяснилось также, что и по академическому научному подходу у нас есть серьезные точки соприкосновения. Когда я ознакомился с замечательной книгой Ольги Алимовны «Под созвездием Достоевского», которая вышла года два назад, то увидел, что рабочая методология, представленная в книге, близка нашему направлению. Автор использует здесь антропологический подход, реконструируя прежде всего образ человека, содержащийся в изучаемых художественных текстах. Я полагаю, что этот подход плодотворен: он составляет одну из отличительных черт русской литературы. Возможно, что в качестве общелитературного метода он не всегда адекватен, но по отношению к русской литературе — это адекватный подход.

Та версия антропологического подхода, которую развивает Ольга Алимовна, близка нашему направлению. Метод, используемый ею при анализе художественного текста, в дискурсе синергийной антропологии именуется антропологической диагностикой. Ольга

Алимовна ставит проблему антропологической классификации и пытается идентифицировать антропологическую формацию, структуру личности человека, фигурирующего в художественных текстах. Это и есть антропологическая диагностика. Такой метод практиковался и у нас в семинаре, так что здесь, в этом пункте, мы определенным образом сошлись.

Второй существенный пункт совпадения наших позиций — на почве признания исихазма, мистико-аскетической традиции православия, стержня православной духовности как в византийской, так и в русской ее интерпретации. Византийским материалом Ольга Алимовна напрямик не занимается, но что касается его русской репрезентации, то к тем основным положениям, которых придерживается Ольга Алимовна, принадлежит и наш тезис о том, что исихастская традиция есть центральное звено для русского типа культуры и культурной традиции. Творческий путь Достоевского и его антропологию Ольга Алимовна последовательно рассматривает с помощью понятий и методов синергийной антропологии, так что все это — вполне в нашем русле.

Посмотрев книгу Ольги Алимовны, я заметил, что она — благодарный читатель текстов нашего направления. С позиции синергийной антропологии я делал беглый наскок на творчество Достоевского. Но Ольга Алимовна заметила в творчестве и методологии Достоевского новое сближение с исихазмом и новые возможности применения метода синергийной антропологии, до которых я сам не дошел, за что я ей весьма признателен. Но все это была лишь преамбула, а теперь я с удовольствием предоставляю слово докладчику.

Богданова О.А.: Спасибо, Сергей Сергеевич. Доклад мой называется «Человек

Достоевского в свете синергийной антропологии». Цель его — исследование некоторых феноменов антропологии Ф.М. Достоевского с позиций синергийной антропологии, разработанной С.С. Хоружим. Тема новая, никаких других исследований в этом ключе, кроме статьи С.С. Хоружего «Братья Карамазовы в призме исихастской антропологии»[1], я не знаю.

Однако в этой статье Сергей Сергеевич не затрагивал вопрос об Антропологической Границе, а именно ей я уделяю основное внимание в своем докладе. Понятно, что полного очерка антропологии Достоевского в обозначенном аспекте я дать пока не могу, но лишь намечу подходы к ней.

Как я сказала, наиболее актуальной для меня в этом исследовании стала категория

Антропологической Границы. Размышляя над героями Достоевского, я увидела в них ту особенность, которая наиболее адекватно может быть описана именно в терминах антропологической границы. Речь идет о таких характеристиках как исключительность, пограничность, предельность. Описать предельность героев Достоевского это и был мой первоначальный импульс в работе.

Я остановлюсь лишь на некоторых чертах «предельной» антропологии Достоевского.

Они, конечно же, в свое время не ускользнули от внимания исследователей, но интерпретировались ими по-другому. Это, во-первых, «широкость» русского человека. Во- вторых, антропологизация исторического дискурса в произведениях писателя; и в-третьих, феномен мечтательства, который я связываю с виртуальной топикой Антропологической

Границы.

Как неоднократно отмечал С.С. Хоружий, исследования виртуальной топики находятся на начальной стадии: «… нет общей дескрипции виртуальной Антропологической

Границы, нет отчетливых рабочих критериев, которые бы позволили с несомненностью идентифицировать ее явления»[2]. Однако homo virtualis, по мнению Сергея Сергеевича, «вырабатывает специфические “виртуалистские” стереотипы поведения и деятельности»[3]. В своем анализе мечтательства у Достоевского я постараюсь показать эти самые «специфические стереотипы», которые наукой выявлены и обозначены только сейчас, в начале ХХI века, в связи с очевидным доминированием Человека виртуального, закрепившегося в нашей современности в результате развития электронных средств массовой информации и компьютерных технологий,

Итак, начинаю по порядку.

I. Достоевский-антрополог: к вопросу о понимании «широкости» и антропологизации исторического дискурса «Антропологический поворот» в современном гуманитарном знании предполагает выработку новых методологических принципов не только в философии, истории, социологии, культурологии, но и, добавим, в литературоведении. По мысли С.С. Хоружего, они должны исходить из переосмысления феномена человека в духе так называемой неклассической антропологии, те есть представления о человеке не как о неизменной сущности (что характерно для западного классического дискурса), но как о субъекте революционной динамики, как об «энергийной, деятельностной, процессуальной парадигме»[4].

Предлагаемая С.С. Хоружим в качестве стратегии переосмысления человека синергийная антропология одним из своих базовых принципов провозглашает глубокую историчность человека, смену антропологических формаций. Опыт неклассической антропологии имеется в древности и в современности (с конца ХIХ века). Классическая антропология Аристотеля-Декарта-Канта, утвердившаяся в Новое время, с ее базовым концептом человеческой сущности (натуры, природы), является лишь одной из бывших в истории антропологических формаций и не может объяснить многих антропологических явлений, в частности власти бессознательного над человеком, архетипического строения психики, оскудения личности в процессе ухода в виртуальную реальность, а также перерождения человека в результате религиозного контакта с Инобытийным духовным миром.

Очевидно, что Достоевский — один из пионеров неклассической антропологии. Еще в юности провозгласив человека «тайной» (в противовес рационалистическим учениям ХVIII-

ХIХ вв.), он всю жизнь пытался ее «разгадать», исследуя в своем творчестве прежде всего внерациональные, текучие, пограничные состояния человеческой личности, открывая для нее новые горизонты формирования в самых различных направлениях. Напомню строки из письма юноши Достоевского брату Михаилу от 16 августа 1839 года: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком…» (28/1, 63). Здесь, безусловно, записана программа на всю писательскую жизнь Достоевского. Человек, по общему мнению многочисленных исследователей, главный его интерес. Пытаясь разгадать «тайну» человека, он постепенно приходит и к Богу.

Однако переход к новой, неклассической антропологии произошел у Достоевского не сразу, а растянулся на десятилетия его литературной деятельности. Так, в 1840-е годы писатель был одним из ярких представителей так называемой натуральной школы и в целом разделял ее мировоззренческую основу — а именно философию антропологизма (Л. Фейербах) вкупе с воззрениями утопического социализма прогрессистского толка (А. Сен-Симон, Ш. Фурье, П. Леру). Эти мыслители исходили из существования некоей идеальной человеческой натуры или природы, единой у всех народов во все времена, причем натура эта представлялась исключительно «благой», то есть изначально доброй, разумной, прекрасной. Отсюда следовала новая для русской литературы постановка проблемы личности в натуральной школе: она мыслилась как очищенная от наслоений «дурной» социальности «благая» натура. Пафос переустройства общества диктовался необходимостью привести его институты в соответствие с законами существования этой «благой» натуры.

Антропологические установки Л. Фейербаха дали мощный толчок развитию психологического анализа в литературе, причем изучению как изначальных, первообразных свойств человеческой натуры, так и интериоризированных свойств внешней среды, которые порождают в психике человека специфические явления, например «амбицию» как желание занять более высокое место в социальной иерархии. Весь этот комплекс черт отчетливо проступает у героев раннего Достоевского: Девушкина, Голядкина, Ефимова и др.

Однако исследуя «тайну» человека, Достоевский уже на этом этапе своего творчества начинает расшатывать базовые антропологические представления натуральной школы, преимущественно изображая экстремальные состояния человеческой психики, предвосхищая свою позднюю приверженность к изображению «чудаков», которые парадоксальным образом носят в себе «сердцевину целого» (такова авторская характеристика главного героя последнего романа писателя — Алексея Карамазова). Выводя перед читателем традиционных для «гоголевского направления» чиновников, он интересовался в первую очередь не теми их душевными свойствами, которые были типичны для этой среды, а нераскрытыми возможностями их психики, крайними точками ее динамики, различного рода аномалиями как индикаторами «запаса прочности» человеческого психофизического аппарата. Критическая мысль натуральной школы в лице В.Г. Белинского, П.В. Анненкова и др. восприняла такой интерес как органически чуждое школе качество и нарекла «род повествований» Достоевского «болезненным», «патологическим»[5].

Практически все центральные персонажи ранних произведений Достоевского — «чудаки» и «патологические типы».

Правда, Девушкин — человек в целом психически здоровый, но в своей среде, рядом с жителями «Ноева ковчега», с департаментскими сослуживцами, вовсю издевавшимися над ним за «тихость» и «робость», он явная аномалия. Личность («сердцем и мыслями я человек»[6]) проявляется в нем в процессе любви к Вареньке, любви исключительной по высоте, чистоте, благородству и самоотверженности, что было замечено еще Белинским; любви, распахнутой по отношению к другому.

Голядкин в своем первоначальном состоянии — тот же Макар Девушкин. На однотипном материале Достоевский в «Двойнике» ставит новый эксперимент, поселяя в герое безудержную «амбицию», нарастание которой приводит его к психической смерти — сумасшествию.

Затем Достоевский переходит к анализу крайних точек развития более частных, хотя и достаточно типичных в мелкочиновничьей среде, страстей: страха, скупости, шутовства (Вася Шумков, Прохарчин, Ползунков).

В отличие от других авторов натуральной школы: Я.П. Буткова, А.Н. Плещеева и др., — и мечтатели у Достоевского какие-то «абсолютные»; степень их изоляции от внешнего мира крайне велика. Ордынов («Хозяйка») прямо назван «чудаком», «исключительным» типом, подчеркнуто его «одичание». Герой «Белых ночей» за восемь лет жизни в Петербурге «почти ни одного знакомства не сумел завести» (2, 102). Единственная причина неудачной судьбы Ефимова («Неточка Незванова») — его экстремально развитое самолюбие.

Большинство «странных» и «фантастичных» персонажей Достоевского 1840-х годов, как верно было замечено еще П.В. Анненковым, или уже сумасшедшие, или на грани сумасшествия, или приходят к сумасшествию как к итогу[7]. Сумасшествие — знак границы человеческой психики как гаранта идентичности. И Достоевский 1840-х годов, как первопроходец, добирается, испытывая разные направления, каждый раз до крайних ее пределов, как бы намечая те границы, которыми в 1860-1870-е годы будут определяться в его творчестве новые антропологические конфигурации.

Здесь уместно вспомнить методологически продуктивное для эстетики Достоевского понятие Антропологической Границы, разработанное С.С. Хоружим. Именно ею, по мысли ученого, определяется, конституируется человеческая личность. Это «граница горизонта человеческого существования», понимаемая как собрание всех «предельных» проявлений человека, таких, в которых начинают меняться фундаментальные предикаты существования[8], это множество «предельных» антропологических проявлений, то есть «размыканий» к

Внеположному[9]. Выделяются три базовые области Антропологической Границы, три ее «топики»: онтологическая (религиозная, направленная к Инобытию), онтическая (психологическая, направленная к бессознательному) и виртуальная (направленная к актуализации сущего). Есть также гибридные формы Границы. Человек формируется именно в предельных, пограничных проявлениях, соприкасаясь с Иным для себя. Итак, разные топики Антропологической Границы — это радикально разные структуры идентичности, собственно — разные существа[10]. Человек не является чем-то раз и навсегда данным, в нем нет территории стабильности, сохраняющейся при любых обстоятельствах, он может быть принципиально различным; «человек в самом своем определении радикально плюралистичен»[11]. Как видим, синергийная антропология отвергает понятие о некоей неизменной человеческой сущности, или природе, или натуре. Человек в ней — энергетический, динамический сгусток, способный принимать любые конфигурации в зависимости от избираемой им пограничной топики.

Так как молодой Достоевский, по сути дела, вплотную подошел к признанию

Антропологической Границы, это должно было неизбежно привести его к пересмотру классической антропологии, исходившей из наличия единой на все времена человеческой природы. Проследим же основные этапы поиска писателя в этом направлении.

Каторжный мир дал Достоевскому возможность значительно расширить диапазон «предельных» проявлений человека. «Записки из Мертвого Дома» (1860) — своеобразная лаборатория, где сталкиваются прежние концепции «благой» натуры и живой, многосторонний опыт соприкосновения с различными топиками Антропологической

Границы. Странной, на первый взгляд, кажется такая характеристика убийц, доносчиков и воров: «ведь этот народ необыкновенный… народ. Ведь это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего» (4, 231). Объяснение, принятое в советском литературоведении: преступники — это те, кто не склонился перед социальной несправедливостью, — едва ли можно считать удовлетворительным. В чем же все-таки, по художественной логике Достоевского, «сила и даровитость» этого «народа» по сравнению с остальной народной массой? Только в одном — в развитой личностной определенности, обусловленной чувством свободы, жаждой свободы, испытанием свободы. Так сама жизнь открыла перед писателем новое измерение человека — свободу. В отличие от романтиков,

Достоевский утверждал, что свобода — удел не отдельных «высших» натур, а коренное свойство всякой человеческой души. Свобода, по Достоевскому, — начало динамическое, это прежде всего способность к радикальному самоизменению человека, это, по сути дела, свобода от рамок сущности, или натуры. Недаром у ряда преступников, в том числе из народа, автор с удивлением обнаруживает полное отсутствие «благой» натуры: «Я сказал уже, что в продолжение нескольких лет я не видал между этими людьми ни малейшего признака раскаяния, ни малейшей тягостной думы о своем преступлении и что большая часть из них внутренно считает себя совершенно правыми. Это факт». Автор, по-видимому, с трудом расстается с прежними представлениями об изначальной, внутренней «благости» человека: «Конечно, тщеславие, дурные примеры, молодечество, ложный стыд во многом тому причиною. С другой стороны, кто может сказать, что выследил глубину этих погибших сердец и прочел в них сокровенное от всего света? Но ведь можно же было, во столько лет, хоть что-нибудь заметить, поймать, уловить в этих сердцах хоть какую-нибудь черту, которая бы свидетельствовала о внутренней тоске, о страдании. Но этого не было, положительно не было» (4, 15). Возможно, поэтому он как бы прячется за фигуру рассказчика Горянчикова, о части «отрывков» которого отзывается как о написанных «в сумасшествии» (4, 8).

Герой «Записок из Подполья» (1864) уже конституирует человека исходя только из его «хотенья», то есть воли, другими словами — свободы: «самостоятельное хотение» «есть проявление всей жизни, то есть всей (курсив мой — О.Б.) человеческой жизни, и с рассудком, и со всеми почесываниями» (5, 115). Мы видим открытую полемику с рационально- сенсуалистическим комплексом понятий о человеческой природе, который был характерен для натуральной школы (идеи Л. Фейербаха, О. Конта и Ш. Фурье). Человек, по мнению героя «Записок», может стремиться «к самому пагубному вздору»… «единственно для того, чтоб самому себе подтвердить…, что люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши, на которых… играют сами законы природы собственноручно» (5, 116–117). Человеческая природа как качественное понятие практически исчезает, теперь главная характеристика человека — свобода воли как динамический принцип существования личности; в человеке заключены многоразличные возможности реализации добра и зла, уводящие его «концы и начала» за грань эмпирического мира.

И все же с понятием натуры (человеческой природы) писатель не может расстаться еще долго. Правда, он вводит в нее принцип динамики, впервые показывая ее национальную и историческую изменчивость в «Зимних заметках о летних впечатлениях» (1863). Здесь

Достоевский разделяет единую человеческую природу на культурно-национальные типы: природу европейца, западного человека, и природу истинно русского человека. Причем особенности этих природ сложились в результате длительного исторического развития. «Западная личность может переродиться, — утверждает писатель, — но для этого надобны тысячелетия» (5, 79). Пятидесятимиллионное русское простонародье — хранитель своеобразной «русской природы», в основе которой — братство. «В природе французской, да и вообще западной, его в наличности не оказалось, а оказалось начало… особняка…» (5, 79).

Природа русского простолюдина — это идеальный общечеловеческий тип, от которого уклонились все другие народы. Здесь Достоевский снова рассуждает в духе антропологических представлений натуральной школы 1840-х (прежде всего В.Н. Майкова).

В то же время в заметке «Социализм и христианство» (1864) писатель представляет человека как существо на земле «развивающееся, следственно, не оконченное, а переходное» (20, 173), не только утверждая динамический принцип человека, но и прямо указывая на

Антропологическую Границу как на нечто размыкающее человека к Инобытию: «Но достигать такой великой цели (христианского идеала — О.Б.)… совершенно бессмысленно, если при достижении цели все угасает и исчезает, то есть если не будет жизни у человека и по достижении цели. Следственно, есть будущая, райская жизнь», в которой неизвестна «будущая природа будущего существа, которое вряд ли будет и называться человеком» (20, 173). «Христианство» (как будущая жизнь) настанет, по Достоевскому, «когда человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру» (20, 173). Получается, что «обожение» человека произойдет по законам земной, падшей природы. Странное, парадоксальное сочетание гуманистического утопизма и христианских обетований, понятия об общечеловеческой сущности (натуре) и принципа антропологической динамики, обусловленного наличием Антропологической Границы. Тем не менее в этой же записи находим представление не только об идеальной человечности, но и о божественности (то есть

Инобытийности по отношению к земной человечности) Христа, отличное от натуральной школы, а также утверждение о том, что богоподобие человека не только в его натуре (в этом как раз — отголоски пантеизма натуральной школы), но в первую очередь — в его свободе как начале динамическом. Поэтому-то «человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре» (20, 175), то есть к слиянию с божественностью, Инобытийностью Христа.

Природа мира и человека, утверждает Достоевский 1860-х годов, может быть разной, как злой, так и доброй. В натуральной школе личность (натура) была необходимо доброй.

Открытие абсолютной свободы в человеке побудило писателя противопоставить личность природе. Свобода в человеке оказалась первичнее его человеческой природы и природы мира в целом. Ибо «природа» теперь для Достоевского — величина переменная, а свобода — постоянная в человеке. На мой взгляд, здесь очевидно соответствие по-новому понятой

Достоевским «натуры» с концептом исторически меняющейся антропологической формации, обусловленной выбором той или иной пограничной топики. Установленную им изменчивость человеческой природы, в первую очередь русской, писатель трактует как «широкость», как одновременную способность исповедовать «идеал Мадонны» и «идеал содомский» (14, 100), другими словами — как безграничность.

Два первых романа из «великого пятикнижия» Достоевского — «Преступление и наказание» (1866) и «Идиот» (1868) — все еще сохраняют переходный характер от классической к неклассической антропологии. Об этом свидетельствуют известный конфликт «натуры» и «теории» в первом романе и первоначальное стремление «изобразить положительно прекрасного человека» во втором. Так как идея эта «почти лопнула» (28/2, 321), по выражению Достоевского, а «князь Христос» оказался в результате художественного эксперимента экзистенциально несостоятельным, то можно говорить о завершении в «Идиоте» «антропологического поворота» в творчестве Достоевского. Действительно, в «Бесах» уже появляется церковно-православный святой (архиерей Тихон), взирающий на «человечность» других героев (прежде всего Ставрогина) с высоты онтологической топики

Антропологической Границы, за которой — актуальное Инобытие с его могучими божественными энергиями.

Более того, если обратиться к учению С.С. Хоружего о последовательной смене доминирующих антропологических формаций в истории, то увидим, что в эпохи Ренессанса и Нового Времени господствует промежуточная, гибридная формация Человека

Безграничного, который отрицает, игнорирует, вытесняет из своего сознания

Антропологическую Границу. Не с осознанием ли этого феномена связаны размышления писателя об опасности русской «широкости» (устами Свидригайлова в «Преступлении и наказании») и желание «сузить» русского человека (высказанное Дмитрием Карамазовым), другими словами — признать Антропологическую Границу и конституировать себя более однозначно. Вестниками этой границы (уже не онтического или виртуального, как в 1840-е годы, но, после приобщения автора к мистико-аскетическому Православию, онтологического типа) являются в поздних романах Достоевского лица, принадлежащие исихастской традиции: святитель Тихон, народный святой Макар, старец Зосима. Мышкин, с его «широкостью» (любовью к двум женщинам, «двойными мыслями», «демоном» — 8, 192–193), частично может быть понят как неудавшийся замысел идеализации Человека Безграничного, ставшего жертвой игнорирования как онтологической, так и онтической Границы. «В итоге процессов секуляризации, начиная с Ренессанса, — пишет С.С. Хоружий, — человек постепенно отвергает онтологическое размыкание как принцип собственной конституции. Отношение к Инобытию… вытесняется. Но бессознательное не занимает место

Инобытия… Век Ренессанса, как и Нового времени, — эпоха, когда бессознательное не стало еще предметом для разума, отношения с ним не рефлектируются и оно отсутствует в горизонте сознания (…) и это значит, что Человек утрачивает отношение к

Антропологической Границе как таковой (…) он перестает ее видеть, у него стирается само представление о ее наличии. Очень естественно, в такую эпоху в центре его сознания оказывается идея бесконечного. Человек создает концепцию бесконечного мироздания и стремится себя осмыслить как субъекта познания, который конституируется из своего познавательно-орудийного отношения к этому мирозданию. Поскольку мироздание бесконечно, то потенциально бесконечен… и процесс его познавательно-орудийного освоения… У человека складывается убеждение, будто у него нет границ. В культуре

Ренессанса и Просвещения найдется сколько угодно прямых выражений такой позиции (…)

Можно сказать, что здесь налицо промежуточная антропологическая формация, которую мы называем формацией Безграничного Человека. Она по сей день весьма влиятельна и распространена, пусть больше и не является доминирующей». Эта формация, по мысли ученого, «целиком базируется на абсолютизации разума, своего рода культе разума», который и обеспечивает «бесконечность процесса познания, как бы прямолинейно продвигающегося вдаль и вдаль»[12].

Что касается героев Достоевского, то их причастность к типу Человека Безграничного в указанном смысле подтверждается прежде всего «идейностью», склонностью к отвлеченному теоретизированию и доверием к собственному автономному разуму, явно восходящими к рационалистической культуре Просвещения. Это характерно и для

Раскольникова, и для Мышкина, и для Ивана Карамазова… Последний, к примеру, в юности сочинил анекдот о философе-атеисте, который на том свете принужден был пройти во мраке квадриллион километров (видимо, в соответствии со своими прижизненными представлениями о безграничности мироздания), о чем и упоминает в разговоре с Чертом. «Вот осел-то!» — отзывается о своем философе герой. — «Не все ли равно, лежать ли вечно или идти квадриллион верст? Ведь это биллион лет ходу?» (15, 79). Раскольников в своей статье «О преступлении», прочитанной следователем Порфирием Петровичем, рассуждает о научных открытиях Ньютона и Кеплера, легших в основу новоевропейских представлений о безграничности мироздания, признавая их истинность и великую ценность для человечества.

За их обнародование, по мнению героя, не жалко «устранить (курсив Ф.М. Достоевского — О.Б.)… десять или сто человек» (6, 199), если бы они вздумали препятствовать человеческому познанию.

Другое дело, что в эволюции своего сознания герои-мыслители Достоевского мучительно пытаются уйти от рационалистической беспредельности и, подобно Черту (двойнику Ивана), как-то определиться, хотя бы и «в душу семипудовой купчихи и Богу свечки ставить» (15, 77). Правда, говоря о «широкости» русского человека, герой «Преступления и наказания» Свидригайлов имеет в виду не столько интеллектуальную, сколько эмоционально-страстную составляющую его личности: «Русские люди вообще широкие люди… широкие, как их земля, и чрезвычайно склонны к фантастическому, к беспорядочному; но беда быть широким без особенной гениальности» (6, 378). Также и

Дмитрий Карамазов («Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил» — 14, 100) имеет в виду одновременное пребывание в человеческой душе двух этических идеалов:

Мадонны и содомского. Под «широтой русской души» традиционно понимается тяга к крайностям, экстремальным проявлениям, максимализму[13]. На мой взгляд, эта страстная исконно русская «широкость» только подкрепляет, усиливает безграничность интеллектуально-познавательную, воспринятую европеизированными русскими интеллектуалами из просвещенческой культуры Запада. Здесь наблюдается резонансный эффект, наложение сходных тенденций, в результате чего у героев Достоевского рождается безудержная в своей экспансии «идея-страсть», стремящаяся к бесконечному расширению.

Не забудем, что свой вывод о «широкости» русского человека Свидригайлов делает на основании идейной противоречивости Раскольникова, кстати сказать, не верящего в будущую загробную жизнь. Показательна в этом отношении и полемика Свидригайлова с рационалистическим представлением о вечности: «Нам вот все представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! (читай: безграничное — О.Б.) Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность» (6, 221).

В романе «Идиот» вопрос об исторической изменчивости антропологических формаций впервые у писателя рассмотрен с так называемой апокалипсической точки зрения, то есть в эсхатологической, Инобытийной ретроспективе. Апокалипсис толкуют все герои «Идиота», все говорят о «последних временах» и думают о возможности спасения, что прямо свидетельствует об их онтологическом беспокойстве, несмотря на фактическое непризнание онтологической Границы Человека. Люди «последних времен» (то есть ХIХ века) многим отличаются от своих собратьев из предшествующих эпох (то есть, по терминологии

С.С. Хоружего, Человека Онтологического, осуществлявшего «размыкание» себя к

Инобытию в духовных практиках). Лебедев рассказывает о чудовищном преступнике- антропофаге, католическом монахе ХII века, который, однако, людоедствовал по необходимости, чтобы избежать голодной смерти. Приближаясь к старости, он «сам собою и без всякого принуждения» (8, 312) объявил о своих преступлениях, «предал себя в руки правительству. Спрашивается, какие муки ожидали его по тогдашнему времени, какие колеса, костры и огни? Кто же толкал его идти доносить на себя?» — «Стало быть, — резюмирует Лебедев, — была же мысль сильнейшая всех несчастий, неурожаев, истязаний, чумы, проказы и всего того ада, которого бы не вынесло то человечество без той связующей, направляющей сердце и оплодотворяющей источники жизни мысли! Покажите же вы мне что-нибудь подобное такой силе в наш век пороков и железных дорог…» (8, 315). С тех пор, считает Достоевский, римское католичество окончательно исказило «образ Христов» (в частности, спровоцировав появление утопического гуманизма в ХIХ веке, в котором Христос лишился своей божественности, то есть Инобытийности по отношению к земному человеку, и предстал как идеальный Человек Безграничный) — в итоге в европейском человеке возобладало начало «особняка». Вспомним: разделение Церквей на Православную и

Католическую произошло только в ХI веке, до этого Европа, как и Россия, была православной. Поэтому католический монах ХII столетия мог еще сохранять в себе, по логике писателя, православную духовную силу. В последующие же века, особенно в ХIХ — м, «силы меньше; связующей мысли не стало; все размягчилось, все упрело и все упрели!» (8, 315).

Однако православная Россия, по Достоевскому, еще и в начале ХVIII века хранила «образ Христов» незамутненным, о чем свидетельствует рассказ Мышкина о казни Степана

Глебова. Посаженный на кол, он провисел «пятнадцать часов…, в мороз, в шубе и умер с чрезвычайным великодушием» (8, 433). Не то образованные русские люди ХIХ века, «петербургского периода» русской истории, во многом отошедшие от исконных национальных начал: например, безнадежно больной Ипполит, трусящий и злобствующий перед смертью. Сравнивая прежних и новых русских, Мышкин отмечает: «тогдашние люди… совсем точно и не те люди были, как мы теперь, не то племя было, какое теперь, в наш век, право, точно порода другая… Тогда люди были как-то об одной идее, а теперь нервнее, развитее, сенситивнее, как-то о двух, о трех идеях зараз… теперешний человек шире» (8, 433).

В эсхатологической перспективе, в порождающем принципе онтологической топики

Антропологической Границы, «широкость» Человека Безграничного явно воспринимается в «Идиоте» отрицательно, как невозможность спасения в христианском понимании, как залог вечной гибели.

II. ТИП МЕЧТАТЕЛЯ В ТВОРЧЕСТВЕ ДОСТОЕВСКОГО

Фигура мечтателя появляется в произведениях 1840-х годов и разрабатывается писателем вплоть до последних лет жизни. Так, в романах «великого пятикнижия» (а это 1860-1870-е годы) встречаем явных мечтателей: Раскольникова («Преступление и наказание»), Настасью Филипповну («Идиот»), социалистов, в том числе Шигалева и Петра

Верховенского («Бесы») — даже Ставрогин в детстве был мечтателем, — Аркадия Долгорукого («Подросток»), Смердякова и Ивана Карамазова («Братья Карамазовы»). В набросках

Достоевского 1874–1879 годов имеется план целого романа под названием «Мечтатель».

Очевидно, что тема мечтательства была для Достоевского одной из магистральных, в мечтательстве он видел одну из главных особенностей, а затем и опасностей современной ему культуры. Вспомним мысль С.С. Хоружего о забвении онтологической Границы в эпохи

Ренессанса и Просвещения и появлении гибридной формации Человека Безграничного. В эпоху же Романтизма, с конца XVIII века, новоевропейский человек, как мне представляется, вновь выходит к своей Антропологической Границе, но уже — виртуальной. Обращенность к интроспекции, не дисциплинированной духовной практикой, духовными целями, привела к бесконтрольному развитию воображения, фантазии, мечтательности. В основе этого явления, конечно же, более общее мировоззрение — а именно философский гуманизм как признание человека в его земной природе самодостаточным, автономным от Бога, «мерой всех вещей».

И если для антропологии Просвещения характерно забвение Границы, то для антропологии

Романтизма — актуализация на этом фоне Границы виртуальной. Итак, в ситуации «забвения бытия» (М. Хайдеггер) человек эпохи Романтизма начал во многом определяться своей виртуальной Границей.

Разумеется, герои поздних произведений Достоевского не совсем те мечтатели, которые были в ранних. Мечтательная виртуальность не определяет полностью всего спектра их индивидуальностей, а только элементы их внутреннего мира, но, тем не менее, остается существенным фактором внутренней организации многих персонажей. Кроме того, в поздних произведениях, по мере приобщения их автора к традиции мистико-аскетического

Православия, исихазма, мечтательство получает все более и более отрицательную авторскую оценку, в духе «Добротолюбия» и других духовных писателей-исихастов: Игнатия

Брянчанинова, Феофана Затворника. Оно уже однозначно трактуется как прелесть, духовный соблазн. Переломом в понимании мечтательства у Достоевского можно считать повесть «Записки из подполья» (1864), где впервые сформулирована известная оппозиция: мечтательство («книжность», фантастика) и «живая жизнь» (то есть наличная эмпирическая действительность). Она станет ключевой, к примеру, в романе «Подросток», предпоследнем у

Достоевского. Более того, начиная с «Преступления и наказания» (1866) мечтательство у

Достоевского прочно сочетается с идеологизмом. Так, Раскольников неоднократно называет свою идею о «крови по совести» мечтой, «проклятой мечтой». Мечтатели «Бесов» также идеологи. Таким образом, тип мечтателя у Достоевского претерпевает эволюцию, суть которой можно определить словами самого же писателя из фельетона «Петербургские сновидения в стихах и прозе» (1861), где он разделяет «сентиментального мечтателя» и «мечтателя-деятеля», «мечтателя-прогрессиста» (19, 83). Первый родом из 1840-х годов, второй — тип новой эпохи, 1860-х годов. Это-то и есть будущий романный мечтатель- идеолог.

Вспомним в связи с этим главку из январского выпуска «Дневника писателя» за 1877 год под названием «Именинник», где Достоевский сравнивает в сходных душевных состояниях двух двенадцатилетних мальчиков. Первый — герой повести Л.Н. Толстого «Отрочество», «принадлежащий к… типу семейства средне-высшего дворянского круга» (25, 32–35). Испытывая психологические напряжения, свойственные его возрасту, Николенька

Иртеньев помышляет о самоубийстве как способе привлечь к себе положительное внимание окружающих и получить от них приятие. Второй — уже не литературный герой, а реальный ученик Кишиневской духовной академии, в самом деле покончивший с собой в результате подобных же отроческих переживаний. Первый мальчик — продукт культуры «сентиметального мечтательства» 1840-х годов, второй — «деятельного мечтательства» 1860- х, характерного для разночинско-интеллигентской среды. «Мальчик графа Толстого, — пишет

Достоевский, — мог мечтать (…) о самоубийстве, но лишь мечтать…, а тут — помечтал да и сделал (курсив Ф.М. Достоевского — О.Б.)» (25, 35). Подобным же образом «помечтал да и сделал» Крафт, идеологический самоубийца из романа «Подросток». Если у «сентиметального мечтателя» его мечты шли параллельно с «живой жизнью», хоть и подменяя ее, но и нередко внося в нее недостающую ей поэзию, своеобразную одухотворенность; то в ситуации «мечтателя-деятеля» мечта уже уничтожает «живую жизнь», резко ей противопоставлена как начало однозначно деструктивное.

Поговорим подробнее о «сентиментальном мечтателе» у Достоевского. Впервые отчетливо этот тип появляется в повести «Хозяйка» (1847), затем — в «Слабом сердце» (1848), в наиболее развернутом виде — в сентиментальном романе «Белые ночи» (1848), а затем — в неоконченном романе «Неточка Незванова» (1849). Это такие герои, как Ордынов, Аркадий

Нефедевич, Мечтатель и Настенька, Ефимов и Неточка.

Определим сначала, что такое «мечта» и «мечтательность» для Достоевского 1840-х годов, какова аксиология этого духовно-психологического феномена в современной ему культурной ситуации. Обратимся к семантической парадигме этого слова в «Толковом словаре живого великорусского языка» В.И. Даля, современника Достоевского и его коллеги, если так можно выразиться, по литературной деятельности в 1840-е годы. Итак:

Мечтать — играть воображением, предаваться игре мыслей, воображать, думать, представлять себе то, чего нет в настоящем; задумываться приятно, думать о несбыточном; мечтать о себе — зазнаваться.

Мечта — вообще всякая картина воображения и игра мысли; пустая, несбыточная выдумка; призрак, видение, мара.

Мечтательный — охочий мечтать; несбыточный, мнимый, воображаемый; неосновательный, придуманный; высокомерный, кичливый, надменный.

Мы видим, что в живом русском языке 1840-х годов семантическая парадигма «мечтательства» включала в себя как положительные, так и отрицательные коннотации. Из положительных значений следует отметить творческую интенцию и качество приятности, наслаждения. Из отрицательных — связь с гордостью, отсутствие бытийной наполненности — пустоту, мнимость, связь с нечистой силой. Так, мара, одно из значений слова «мечта», — в славянской мифологии злой дух, первоначально… воплощение смерти, мора; вредоносность, способность к оборотничеству; нечисть; Мара — имя чучела, которое сжигают на костре в ночь на Ивана Купалу[14]. Таким образом, мечтательность в народном сознании связывалась и с бесовско-языческим комплексом.

Налицо двойственность понимания мечты. Причем положительные значения явно исходят из европеизированного культурного контекста, а отрицательные — из народно- православного.

Достоевский 1840-х годов, как молодой писатель, формировался в русле западноевропейской, прежде всего романтической, литературной традиции, которая была воспринята в первой трети XIX века и в России. Для любимых им В. Гюго, Э.Т.А. Гофмана,

Жорж Санд и др. мечтатель — это избранный человек, обладающий глубоким внутренним миром, противостоящим пошлой уродливой действительности. Мир, создаваемый в его воображении, более подлинный, чем наличный. Мир идеала, мир высокой мечты однозначно выше мира действительности. Романтическое двоемирие провозглашало принципиальное несовпадение идеала (мечты) и реальности и приветствовало уход героя-избранника в сны, мечты, фантазии. В русской литературе яркий тому пример — стихотворение

М.Ю. Лермонтова «Как часто, пестрою толпою окружен…» (1 января 1840 года). Здесь лирический герой уходит от отвратительной ему действительности с «образами бездушными людей», «приличьем стянутыми масками» — в мир воображаемый:

Ласкаю я в душе старинную мечту[15],

Погибших лет святые звуки.

На основе реальных деталей усадебной жизни мечтатель Лермонтова создает в своем уме иную жизнь и влюбляется в собственное создание:

И странная тоска теснит уж грудь мою.

Я думаю об ней, я плачу и люблю,

Люблю мечты моей созданье…

Оно наделено живейшими, подробнейшими чертами, создающими полное ощущение подлинности. Далее подчеркивается единоличное всемогущество мечтателя в созданном им мире:

Так царства дивного всесильный господин —

Я долгие часы просиживал один,

И память их жива поныне…..

Возвращение к эмпирической реальности болезненно и в целом нежелательно, вызывает у лирического героя негативные чувства:

Когда ж, опомнившись, обман я узнаю,

И шум толпы людской спугнет мечту мою,

На праздник незваную гостью,

О. как мне хочется смутить веселость их

И дерзко бросить им в глаза железный стих,

Облитый горечью и злостью!

Симптоматично, что слово «обман» относится здесь не к мечтательному видению, а к реальной действительности. Лермонтовский мечтатель-романтик удивительным образом соответствует Человеку виртуальному, каким его рисуют современные исследования: здесь и негативизм по отношению к наличной реальности, и стремление к ее разрушению, и строительство виртуального мира из деталей эмпирического, и одиночество мечтателя, и его всемогущество в создаваемом им мире, живость и жизнеподобие виртуального образа, спектр положительных эмоций, наслаждение от мечты, которые получает мечтатель, выходя в виртуал.

Положительные образы мечты и мечтателей Достоевский встречал и в русской прозе первой трети XIX века (у Н.А. Полевого, М.П. Погодина, А.Ф. Вельтмана, В.Ф. Одоевского,

А. Погорельского и др.) и в русской поэзии этого же периода (у Н.М. Карамзина,

К.Н. Батюшкова, В.А. Жуковского, раннего А.С. Пушкина, А.С. Хомякова, Н.М. Языкова).

Так, у раннего Пушкина:

Мечты поэзии прелестной,

Благословенные мечты,

Люблю ваш сумрак неизвестный… «Начиная с рубежа XVIII–XIX веков, — пишет П.Е. Бухаркин, — активно развиваются в поэтической идее мечты смыслы, сопряженные с положительным, утешительным началом, мечта оказывается сладостной, вдохновляющей и блаженной, она “мрачной жизни путь цветами устилает” (К.Н. Батюшков). Мир мечтаний предстает «всегда разнообразным и полным свежей красоты» (Н.М. Языков). В лирике К.Н. Батюшкова, М.Н. Муравьева, раннего А.С. Пушкина, Е.А. Баратынского, Н.М. Языкова обнаруживается…, по существу, один и тот же содержательный комплекс. Едва ли не яснее всего он выражен

К.Н. Батюшковым:

Подруга нежных муз, посланница небес,

Источник сладких дум и сердцу милых слез,

Где ты скрываешься, Мечта, моя богиня?…………………………………………………………..

О сладкая мечта! О неба дар благой!…………………………………………………………….

Волшебница моя! Дары твои бесценны. («Мечта», 1817)»[16].

В связи с этим неудивительны такие автобиографические признания Достоевского в фельетоне «Петербургские сновидения в стихах и прозе» (1861): «я фантазер и мистик!»; «не было минут в моей жизни полнее, святее и чище» (19, 69–70), чем переживание юношеских мечтаний в 1840-е годы, даже несмотря на их «воспаленнность… точно от опиума» (19, 70).

Однако, продолжает П.Е. Бухаркин, в русской литературе одновременно с этим положительным началом существует в «поэтической идее мечты» и совсем иное — «негативное, отрицательное». Особенно показательно, что оба противоположных значения могут присутствовать почти одновременно в творчестве одного автора, более того, в одном произведении. (Возьмем это наблюдение П.Е. Бухаркина на заметку). Преобладающее значение в истории русской словесности получило отрицательное наполнение категории мечты: его мы находим в древнерусской литературе, литературе всего XVIII века. Здесь мечта — обман и способ ухода от действительности в опасный мир иллюзий. (Замечу кстати, что иное, положительное, семантическое наполнение слова «мечта» и «прелесть» получили в русском разговорном и поэтическом языке только на рубеже XVIII–XIX веков). Литература XIX века во многом унаследовала негативное понимание мечтательности и «показывала ее печальные, нередко страшные результаты»: например, творчество Н.В. Гоголя («Ревизор», «Невский проспект», «Шинель»). Причем в последней повести мечтания героя о шинели явно связываются с сатанинским соблазном, а наиболее «мертвая» душа в «Мертвых душах»

Гоголя — мечтатель Манилов. Можно вспомнить и зрелого Пушкина (например, стихотворение «Воспоминание», 1828), И.А. Гончарова 1840-х годов («Обыкновенная история», «Сон Обломова»). Замечу, однако, что у последнего аксиология мечтательности неоднозначна. Тем не менее решающим для семантики слова «мечта» в русской литературе классического периода стало, по справедливой мысли П.Е. Бухаркина, влияние христианства, для которого мечта — зло и соблазн для человека, другими словами — прелест[17].

Продолжая мысль П.Е. Бухаркина, замечу, что христианское наполнение концепта «мечта» очевидно имело не только литературный, но и непосредственно языковой исток.