Глава IX. Фантастика, утопия, антиутопия

Глава IX. Фантастика, утопия, антиутопия

Опасности благоденствия возникают до того, как пришло самое благоденствие, — на очень дальних к нему подступах.

О главной из них говорят в последние годы особенно много. Речь идет об опасности перенаселения Земли.

Опасность перенаселения того или иного государства существовала и сознавалась еще в античности. О ней помнили авторы позднейших утопий. Поэтому и об опасности перенаселения целой планеты можно было догадаться достаточно давно. Демон Сократа, например, рассказывал Сирано, что он родился на Солнце, но вынужден был его покинуть. «...Наш мир иногда бывает перенаселен вследствие продолжительности жизни его обитателей, а также и потому, что в нем почти не бывает ни войн, ни болезней, — объяснил он. — Ввиду этого наши власти посылают колонии в окружающие миры». Однако за минувшие столетия выяснилось, что подобная опасность угрожает скорее Земле, чем Солнцу, и притом очень скоро.

Человечество существует, предположительно, миллиард лет, но к первому году нашей эры оно составляло всего лишь около двухсот пятидесяти миллионов. Ко временам Сирано оно более чем удвоилось, иными словами, за шестнадцать веков появилось столько же людей, сколько до этого за миллиард лет. С тех пор население росло от века к веку и от десятилетия к десятилетию все интенсивнее. В начале тридцатых годов нашего столетия на Земле было около двух миллиардов человек. Сейчас, в начале семидесятых, насчитывается более трех с половиной миллиардов, а в начале XXI века на Земле будет жить приблизительно шесть с половиной миллиардов. Население земного шара сейчас удваивается каждые тридцать пять лет — в сорок пять раз быстрее, чем мог предположить Сирано, обозревая первые шестнадцать веков нашей эры[222].

Если обратиться к нашей стране, цифры будут не менее разительными. К X веку на теперешней территории СССР жило примерно восемь миллионов человек. За следующие восемь веков прирост населения составил около двенадцати миллионов, но за XVIII столетие население сразу удвоилось, а на протяжении XIX — утроилось. Предполагается, что к 2000 году население нашей страны достигнет трехсот пятидесяти миллионов человек[223].

Прирост населения невообразимо ускорился уже сейчас, когда человечество не знает еще, как употребить его себе на пользу. Сирано считал, что можно будет колонизовать чужие планеты. Того же мнения придерживались потом другие фантасты, в частности советский фантаст Я. Ларри. В повести «Страна счастливых!» (1931) он писал, что когда «человечество встанет плечом к плечу и покроет планету сплошной толпой», начнется великое переселение человечества на другие планеты. И. Забелин и сейчас уверен, что так называемый «демографический взрыв» предвещает колонизацию вселенной. Но до колонизации вселенной еще далеко, а население удваивается каждые тридцать пять лет у нас на глазах, и если возможности, которыми будет располагать возросшее человечество, далеки и проблематичны, опасность — налицо.

Площадь Земли — величина постоянная, а народонаселение — непрерывно увеличивающаяся переменная. Для поддержания жизни человека требуется определенное пространство, и если даже эта «земельная норма» будет с прогрессом науки сокращаться, человечество все равно со временем станет в этом смысле «плечом к плечу»[224]. Кроме того, для поддержания обычного сейчас роста населения в два процента страна должна расходовать восемь процентов национального дохода. Весьма высокий, близкий к пределу, рост национального дохода оказывается сведен на нет обычным приростом населения[225]. Поэтому нельзя не согласиться с Э. Араб-Оглы, когда он, возражая тем, кто отрицает опасность перенаселения, пишет:

«Нередко ученые, справедливо утверждая, что Земля способна “прокормить” десятки миллиардов людей, забывают при этом добавить, ценой каких затрат труда, знаний и капитала и в ущерб каким иным целям, которые человечество также ставит перед собой. Стремление создать и возможно скорее для всех без исключения людей на земном шаре условия, достойные человека, и намерение просто “прокормить” максимально возможное количество людей — вовсе не одно и то же. Первое — лозунг гуманизма и цель коммунизма; второе же — отголосок феодальной морали, когда правители кичились друг перед другом тем, у кого больше подданных»[226].

Но неконтролируемый прирост населения грозит и другими неприятностями. Необходимость распределять продовольствие и прочие жизненные блага в условиях, когда постоянно всего не хватает, когда во всем установлен жесткий лимит, неизбежно приведет, считают западные фантасты, к усилению бюрократии со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Иными словами, с развитием цивилизации не только создаются условия для благоденствия, но и начинают действовать факторы, способные ему воспрепятствовать. Более того, прирост населения, вызванный прогрессом или даже только надеждой на прогресс (как в некоторых слаборазвитых странах), может отбросить страну назад, привести к тому, что потребление на душу населения снизится, хотя общий объем производства заметно возрастет. Население будет прилагать больше усилий, чем прежде, для того, чтобы обеспечить себе элементарные условия существования. Работать они будут больше, жить хуже.

Обо всем этом сейчас пишется очень много — иногда серьезно, иногда в юмористическом тоне.

В романе Пола и Корнблата «Торговцы космосом» (в русском переводе — «Операция Венера») перенаселение достигло такой степени, что люди довольны, когда им удается получить место для сна на ступеньках небоскребов. На ночь между ступеньками автоматически поднимаются небольшие перегородочки, утром, в положенный час, перегородки уходят под пол, человек выскакивает и мчится по делам. Перенаселение катастрофически повлияло на весь уклад жизни. Количество жизненных благ так ограничено, что общество открыто распалось на касты. Даже телефонный разговор может получить только представитель одной из высших каст. Бюрократия неимоверно усилилась. В небоскребах, где нет места для людей, всегда оказывается достаточно места для чиновников. Низшие касты находятся на положении рабов.

Опасности перенаселения так близки, что подобные сюжеты открывают возможности сатирического изображения настоящего. Сатира составляет своеобразный второй план и этого романа, и многих сходных произведений.

Герой рассказа Шекли «Человекоминимум» стоит, как и другие, в длинных очередях, заполняющих вестибюли огромных зданий, и ждет, когда можно будет протиснуться на улицу. В колледже его сначала зачисляют в привилегированную группу из пятисот учащихся, где в какой-то степени можно рассчитывать на индивидуальный подход, но потом переводят в обычную группу на десять тысяч студентов. И все это — несмотря на начавшееся расселение человечества.

В рассказе Ф.-Л. Уоллеса «Мезеров любит общество» (1956, в русском переводе — «Из двух зол») действие тоже происходит во времена, когда человечество расселяется по другим планетам. Но расселение началось давно, успели уже выявиться его дурные последствия.

Человечество невероятно разрослось, Земля стала своеобразной столицей мира. Она по-прежнему перенаселена до предела: космические расстояния велики, далекие планеты — ужасная глушь, и все хотят жить в столице. Но живут в ней по преимуществу бюрократы. Их чудовищное количество, что, однако, не способствует порядку. Неразбериха ужаснейшая. Срок прохождения дела — три года. Читать письма с других планет не остается времени, их уничтожают, не вскрывая. Не хватает ни еды, ни места на Земле. Все питаются синтетическим протеином. Потоки на улицах такие густые, что толпа может пронести человека мимо дома, куда он идет. К тому же космическая эмиграция привела к демографическим диспропорциям. На далекие планеты улетают по преимуществу мужчины, и на Земле оказалось во много раз больше женщин, чем мужчин. Женщины создают шайки и устраивают охоту на мужчин. Развивается полигамия, но официально разрешается жениться только на двоих.

В этот странный мир прилетает капитан Мезеров с сыном. Он недавно обнаружил, что планета, названная его именем, обозначена на звездных картах как «Месси Роу» («Неразбериха»). Долгие хождения по учреждениям кончаются тем, что на исправленной карте планета названа уже «Мизери Роу» («Несчастье») и помещено примечание: «первоначально “Мезеров”. Название изменено, дабы избежать совпадения с созвучной фамилией».

Авторы современных утопий вынуждены учитывать демографические проблемы и заботиться о том, чтобы прирост населения не «съел» прироста общественного богатства. Обычно в «стабилизировавшемся» обществе будущего население поддерживается на уровне в два-три миллиарда человек. Это помогает сохранить природу планеты, без труда обеспечить всех продовольствием, думать не о том, как прожить, а о более высоких целях. В подобного рода обществах научились регулировать численность населения.

О необходимости остановить неконтролируемый прирост населения говорят не одни только демографы и фантасты. Герой литературы — фантастическая она или нет — все чаще задумывается о судьбах всего человечества, а вопросы демографии слишком важны для будущего, чтобы обойти их стороной. Вот что пишет Макс Фриш в «Homo Faber»: «Природа действует так во всем: перепроизводство ради сохранения вида... У нас имеются другие средства, чтобы обеспечить сохранение вида... Естественное перепроизводство... приведет к катастрофе, не к сохранению вида, а к его уничтожению». Раньше, продолжает Фриш, население регулировал господь бог. «Он делал это при помощи чумы, эпидемий, мы изъяли эпидемии из его рук. Вывод: мы должны изъять из его рук и размножение»[227].

Добиться этого можно двумя способами. Первый из них в социологии принято называть «семейным планированием», и состоит он попросту в том, что каждая семья добровольно ограничивается двумя или тремя детьми. При достаточной санитарной культуре населения и возрастающем, по мере повышения общей культуры, чувстве ответственности за воспитание каждого ребенка, это «семейное планирование» приходит само собой, и государственные мероприятия в этой области лишаются запретительного характера. Государство просто поощряет малодетные семьи.

Сходным образом представлял себе некогда путь решения демографических проблем Герберт Уэллс. В трактате «Созидание человечества» (1903) он объявлял себя сторонником евгеники и вместе с тем ярым противником так называемых «практических евгенистов», требовавших вмешательства в личную жизнь людей. В последнем Уэллс видел отвратительнейшее посягательство на свободу личности. Все вопросы рождаемости и наследственности, говорил Уэллс, решаются только через приобщение к научному знанию. Когда-нибудь, когда законы наследственности будут очень точно исследованы и общеизвестны, человечество, возможно, само разделится на определенные группы, между частью которых будет существовать такого же рода «табу», какое сейчас существует между братьями и сестрами. Количество и характер населения будут регулироваться через обычай.

Противоположный способ решения проблем народонаселения предполагает прямое вмешательство государства в область половых отношений. Здесь традиция идет от Платона через Кампанеллу к современной антиутопии. Кампанелла, как известно, считал нужным отделить любовь от деторождения, подчинив последнее специальному государственному департаменту. Этот департамент мог, однако, встретить какое-то сопротивление в осуществлении своих функций. В современных антиутопиях никакое сопротивление невозможно. На помощь государству приходит «наука будущего». В «Новом прекрасном мире» (1931) Олдоса Хаксли рождение ребенка считается страшным позором и преступлением. Детей выращивают в пробирках, в специальных лабораториях[228]. В романе Эрика Мейна «Мир без мужчин» дети появляются только в результате партеногенеза, и государство тоже получает возможность непосредственно регулировать численность населения.

Средства определяют цели. К каким благим экономическим последствиям ни приводит стабилизация численности населения, она не обязательно открывает дорогу в утопию. Это средство необходимое, но недостаточное. При насильственных, подавляющих или обесценивающих личность методах мы попадаем не в утопию, а в антиутопию, в страну, которой не должно быть.

И все же «демографический взрыв» придется как-то преодолеть. Если человечество сумеет сделать это человечными методами, — только в этом случае, — оно вступит в область утопии.

Но, переступив в воображении ее границы, мы обнаруживаем, что страна эта обжита очень давно, знала множество неурядиц и потрясений и за время своего существования переменилась кое в чем до неузнаваемости.

***

Когда Гаргантюа, победив короля Пикрохола, пожелал наградить всех, кто отличился в войне, главная награда досталась брату Жану. Он выговорил себе право основать монастырь, непохожий на остальные. В монастырях все расписано по часам — в этом не будет ни часов, ни циферблатов. Глупее глупого сообразовываться со звоном колокола, а не с велениями здравого смысла и разума. В монастыри идут хромые, уродливые, худородные, сопливые, придурковатые. К брату Жану будут принимать только тех, кто отличается красотой, статностью и обходительностью. В одни монастыри принимают мужчин, в другие — женщин. Сюда будут брать и мужчин и женщин. Монахи дают три обета: целомудрия, бедности и послушания. Здесь каждый будет вправе сочетаться законным браком, быть богатым и пользоваться полной свободой.

Эта обитель была построена. Она получила название Телемской — от греческого слова «телема», что значит «желание». Желание здесь закон. Других законов в Телеме не установлено. И поэтому устав его состоит из одного только правила: «Делай что хочешь».

В Телеме люди свободны. И отсюда, из полного отсутствия принуждения, возникает коллектив телемитов. Свобода для каждого оказывается единственным условием свободы для всех. Телемиты освобождены от обязательных дел, ритуалов и мнений, и благодаря этому у них «возникло похвальное стремление делать всем то, чего, по-видимому, хотелось кому-нибудь одному».

Здесь двери отперты для людей с чистым сердцем, добрым нравом и хорошим вкусом — для тех, кто умеет ценить окружающую красоту и поведением своим и обличием ее дополнять.

Здесь словно вместилась в небольшие пределы и ожила Италия, какой ее любили и знали люди Возрождения, — страна, где на два века раньше, чем где бы то ни было, «прекрасная природа» воплотилась в мрамор и краски, застыла дворцами, вознеслась к небу куполами храмов.

«Посреди внутреннего двора был дивный алебастровый фонтан, увенчанный изображением трех граций...

Стены, выходившие во двор, поддерживались массивными колоннами из халцедона и порфира, которые соединялись прекрасными античными арками, а под этими арками были устроены прелестные галереи, длинные и широкие, украшенные живописью, а также рогами оленей, единорогов, носорогов, клыками гиппопотамов и слонов и другими достопримечательностями...

Все залы, покои и кабинеты были убраны коврами, менявшимися в зависимости от времени года. Полы были застелены зеленым сукном. Кровати — вышитыми покрывалами. В каждой уборной стояло хрустальное зеркало в усыпанной жемчугом раме из чистого золота, и такой величины оно достигало, что человек виден был в нем во весь рост. Перед залами женской половины находились помещения для парфюмеров и цирюльников, через руки которых непременно должны были пройти мужчины, навещавшие женщин. Парфюмеры каждое утро доставляли в женские покои розовую, апельсинную и миртовую воду и относили туда драгоценные курильницы, от коих исходил дым всяческих благоуханий».

Телемиты одевались богато и со вкусом, женщины носили прекрасные драгоценности, мужчины — шпаги с золотыми эфесами. Они гуляли в красивом парке, разбитом на берегу реки, ходили на ристалище, в театр, на ипподром, в бассейн для плаванья.

Все это — черты, присущие утопии, какой она виделась в художественном сознании этой эпохи. «Идеальная среда, которая достойна идеального человека, представлялась как непременно прекрасная среда, — справедливо пишет Л. Столович. — Общественный идеал Возрождения — почти всегда эстетическая утопия: жизнь красивых людей в прекрасной обстановке, напоенной атмосферой искусства, в красивых домах, в красивых городах»[229], причем, надо отметить, этой красоте среды и собственной внешней красоте должна была соответствовать красота поступков, разума, всего образа жизни. Телемиты были люди знающие и деятельные. Среди них «не оказалось ни одного мужчины и ни одной женщины, которые не умели бы читать, писать, играть на музыкальных инструментах, говорить на пяти или шести языках и на каждом из них сочинять и стихи и прозу. Нигде, кроме Телемской обители, не было столь отважных и учтивых кавалеров, столь неутомимых в ходьбе и искусных в верховой езде, столь сильных, подвижных, столь искусно владеющих любым видом оружия; нигде, кроме Телемской обители, не было столь нарядных и столь изящных, всегда веселых дам, отменных рукодельниц, отменных мастериц по части шитья, охотниц до всяких почтенных и неподневольных женских занятий». Еще они охотились, ходили на стрельбище, много читали, ходили друг к другу в гости. Их занятия интересны и многообразны.

Они не задумываются только об одном — как себя прокормить. — Все, что они делают, они делают с чужой помощью.

«Не думайте, однако ж, что мужчины и женщины тратили много времени на то, чтобы с таким вкусом и так пышно наряжаться, — там были особые гардеробщики, каждое утро державшие наготове любую одежду, а также горничные, умевшие в мгновение ока одеть и убрать даму с ног до головы. А чтобы телемиты никогда не ощущали недостатка в одежде, возле Телемского леса было построено огромное светлое здание в полмили длиною и со всеми возможными приспособлениями, — там жили ювелиры, гранильщики, вышивальщики, портные, золотошвеи, бархатники, ковровщики, ткачи, и каждый занимался свои делом и работал на телемских монахов и монахинь». Деньги же на все это великолепие, так старательно поддерживаемое, дал с обычной своей щедростью Гаргантюа. Это — потребительская утопия. Она восходит к самым старым утопиям.

Рабле, большой знаток античности, мог в числе прочего опираться на Гесиода, в поэме которого «Труды и дни» (конец VIII — начало VII века до н. э.) запечатлелось представление о «золотом веке» — о времени, когда человек не трудился, все давала природа. Совершенно так же выглядел идеал жизни в старой вавилонской легенде, которая легла в основу библейского Эдема. Эта утопия оказалась удивительно устойчивой. В народном сознании средних веков библейский Эдем приспособился к более земным привычкам и вкусам:

Пускай прекрасен и весел рай,

Кокейн куда прекраснее край!

Ну что в раю увидишь ты?

Там лишь деревья, трава, цветы...

Услад там много, но тебе в рот

Всего попадет разве прекрасный плод.

Нет ни трактира и ни пивной,

Залей-ка жажду одной водой![230]

Но в одном и этот Эдем был неотличим от всех предшествующих утопий. В волшебной стране, как бы она ни именовалась — Кокейн в Англии, Кокань — во Франции или описательно, как в России: «молочные реки, кисельные берега», никто не работал. «В мире, где непрестанный и почти не вознаграждаемый труд был уделом подавляющего большинства людей, Утопия, не сулившая им отдыха и праздности, страдала бы существенным недостатком»[231], — справедливо пишет A.-Л. Мортон.

Здесь была не одна мечта, но и смутное воспоминание о тех временах, когда человек, вернее его предшественник, брал все готовое из рук природы. В Эдеме жил не человек, а обезьяна. Человека очеловечил труд. Но в мечтах своих он себя, уже готового, сотворенного трудом, перенес обратно в Эдем. Труд казался ему проклятием.

Поскольку вне Эдема человек уже не получает все готовым из рук природы, не только воссоздать золотой век, но и просто обеспечить нормальное функционирование общества невозможно без того, чтобы на одних не трудились другие.

Такой ход мысли был наиболее типичен для классической древности. «Действительно, — говорит Аристотель, — если бы всякое орудие могло работать само по данному приказу или даже предвосхищая его, как статуи Дедала или треножники Гефеста, которые, по словам поэта, сами являлись на собрание богов, если бы челноки ткацкого станка ткали сами собой, если бы смычок сам собой играл на кифаре, то предприниматели стали бы обходиться без рабочих, а хозяева без рабов»[232].

Литература не могла миновать подобных ситуаций. Они представлялись необычайно комичными, противоречащими элементарным законам природы (в числе которых оказывалось и рабство). Комический писатель Кратес заставляет человека, пожелавшего реформировать общество, заявить, что у него никто не будет владеть ни рабом, ни рабыней. «А как же, — возражает его собеседник, — старик тоже должен обслуживать сам себя?» «Вовсе нет, — отвечает реформатор, — я заставлю двигаться все нужные предметы без малейшего прикосновения к ним. Всякий корабль будет приближаться сам собой, когда его позовут. Нужно будет только сказать: “Стол, стань передо мной! Накройся! Квашня, замесись! Стакан, наполнись! Чаша, где ты? Ополоснись хорошенько! Пирожок, иди сюда на стол! Чугун, вынь из своего нутра этих животных! Рыба, подходи! — Но, скажет она, я еще не поджарилась с двух сторон. — Хорошо, перевернись, подсыпь под себя соли и сейчас же поджарься в жире”»[233].

К сожалению, в жизни так не бывает. И если общество не может быть потребительским по отношению к природе, оно становится таковым по отношению к людям. Потребительская утопия в классовом обществе — это всегда утопия несправедливая, даже в тех случаях, когда несправедливость эта не кажется слишком явной и сказочные богатства приходят путями наполовину сказочными, а те, кто обслуживает утопистов, живут «в огромном светлом здании в полмили длиною».

Так обстоит дело в Телемской обители.

В двух утопиях той же эпохи нет подобной несправедливости. Одна часть общества не живет там за счет другой. Все одинаково трудятся и пользуются плодами общих трудов. Речь идет об «Утопии» Томаса Мора («Золотая книга, столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии», 1516) и «Городе Солнца» (1623) Кампанеллы. Причем шести часов работы хватает для того, чтобы обеспечить общество всем необходимым. Остальное время отводится занятиям науками, играм на свежем воздухе и т. д.

На первый взгляд, у проектов идеального общества, предложенных Мором и Кампанеллой, — все преимущества перед утопией Рабле. В действительности это не так. Утопии Мора и Кампанеллы так же далеки от полноты идеала, как и утопия Рабле. Они не исключают, а дополняют друг друга.

Рабле показал общину, внутри которой свободное развитие всех обусловлено свободным развитием каждого. В Телеме «делают что хотят». Там нет никакого регламента, нет никаких обязательных установлений. В утопиях Мора и Кампанеллы мера регламентации велика, а мера свободы неизмеримо мала сравнительно с утопией Рабле.

У Рабле человек принадлежит только себе самому и поэтому принадлежит всем остальным. У Мора и Кампанеллы он изначально отдан всем остальным и потому не в полную меру принадлежит сам себе.

Утопия Томаса Мора зиждется на патриархальной основе. Семья является не только «экономической ячейкой» общества, но и его «первоначальной ячейкой» во всех отношениях. Она — основная производственная единица, она — первый источник законов, она — первоначальное политическое образование. Законов мало, но обычаи крепки и всепроникающи. Их никто (или почти никто) не нарушает, и их нельзя обойти — они касаются всего существенного и каждой мелочи быта.

Кампанелла — не меньший, чем Томас Мор, сторонник регламентации, но, человек XVII века, он отдает ее государству. Аппарат власти у Кампанеллы ответственней и разветвленней. Нельзя сказать, что он вступает в этом смысле в сознательную полемику с Мором, но, поскольку семьи в старом смысле слова у Кампанеллы нет, семьей по отношению к человеку становится все общество, и право регламентации естественным образом переходит к нему в лице его представителей.

Личность оказывается в этих утопиях в заметно менее выигрышных условиях, чем у Рабле. Формы ее проявления определены заранее и закреплены законодательством или обычаем, так что ни для каких неожиданностей не остается места. Между тем именно эти неожиданности сыграли такую заметную роль в истории человечества.

Традицию тут отыскать нетрудно. Она идет от Платона.

Может быть, один только Рабле достаточно свободен от влияния, которое оказали на развитие утопической мысли «Государство» и «Законы» великого древнегреческого философа. Мор и Кампанелла ссылаются на него особенно часто, причем Кампанелла, очевидно, обязан Платону даже мыслью назвать свою идеальную республику «Городом Солнца». Дело в том, что столица Атлантиды, описанная Платоном в диалоге «Критий», была построена по кольцевому принципу, а «традиция строительства городов по кольцевой системе в древности была скорее всего связана с культом Солнца»[234]. Сам же по себе диалог «Критий» не мог не обратить на себя внимания утописта: в нем Платон подробно описывает некое праафинское государство, очень напоминающее платоновскую идеальную республику.

У Платона можно без труда обнаружить ту нерасчлененность представления о человеке и мире, человеке и обществе, которая, как говорилось, определила самое систему мышления средних веков. По словам А. Валлона, в «“Республике” государство — это взрослый человек, поднявшийся на высшую ступень силы. Естественное строение государства для философа представляется таким же, как и естественное строение человека»[235]. В рассуждениях о справедливости, являющихся отправной точкой «Государства», эта нерасчлененность настолько бросается в глаза, что она породила известный спор о том, не посвящена ли книга Платона на самом деле человеку, а не государству[236].

Поскольку «цельный» человек воплощен в государстве, отдельный гражданин, по Платону, становится человеком «частичным», замкнутым в своей профессии. В этом смысле утопия Платона «представляет собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя»[237].

«Ненужность» всесторонне развитой личности заставляет Платона испытывать сугубое недоверие к подражательным искусствам. Допуская их, он стремится вместе с тем поставить им жесткие рамки. «Это общество будет иметь в кожевнике только кожевника, а не кормчего сверх кожевенного мастерства, в земледельце — только земледельца... в военном человеке только военного... А кто, стяжав мудрость быть многоразличным и подражать всему, придет со своими творениями и будет стараться показать их, тому мы поклонимся как мужу дивному и приятному и, сказав, что подобного человека в нашем городе нет и быть не должно... вышлем его в другой город, сами же, ради пользы, обратимся к поэту и баснослову более суровому и не столь приятному, который у нас будет подражать речи человека честного и говорить сообразно типам, постановленным нами в начале»[238] — то есть прямо учить добродетели. Из всех искусств Платон предпочитает музыку — она, по мнению древних, сродни математике, — но даже и в ней должны пресекаться любые новшества.

Платон оценивает искусство с точки зрения приносимой им непосредственной пользы и уже поэтому ставит его ниже любого вида производительной деятельности. В самом деле (как резюмирует проф. Карпов), «если бы поэты-подражатели имели истинное и обстоятельное знание тех вещей, которые выражают подражанием, то, конечно, почитали бы большею для себя честью производить те самые вещи, чем подражать им. Но эти добрые люди, толкуя о медицине, и о земледелии, и о государственном управлении, и о распоряжениях военных, и о многих других вещах, сами ничего такого не делают. А из этого видно, что их искусство имеет характер только забавы, придуманной для увеселения; а наука истины для них — дело стороннее»[239]. К тому же «поэзия, занимающаяся подражанием, нисколько не способствует к образованию нравов»[240], ибо упражняет худшую часть души, возбуждая волнение страстей.

Последователи Платона в XVI — XVII веках довольно близко идут за ним в своем отношении к искусству. Правда, в отличие от Платона, они не предписывают каких-либо карательных мер против художников, но и не видят в людях подобного толка особой нужды.

У Томаса Мора это выражено наиболее ясно. Его утопийцы ходят в грубой одежде, которой должно каждому хватить не меньше чем на семь лет, пренебрегают тонкой выделкой ткани и не признают никаких цветов, кроме белого и черного. Зачем красить ткань? Разве крашеная ткань лучше защищает от холода? Зачем разнообразить наряды? Для того, чтобы выделиться из других?

Эту цель не ставят перед собой у Томаса Мора даже целые общины. Все города построены по одному и тому же плану, без каких бы то ни было отступлений. Если найдена идеальная форма города, зачем разнообразие? Всякое отступление от единого плана будет отступлением от идеала.

В новое время эти утверждения Мора не могли не навлечь на себя упреков даже со стороны тех, кто сам был зависим от Платона.

«Вигизм Мора полон утилитаризма, а не очарования цветка, — писал в 1905 году Герберт Уэллс, хотя он сам переживал период особенно сильного увлечения Платоном. — В его городах — все на один лад, так что “кто узнает один город, тот узнает все”, — бентамист пересмотрел бы свою полную скептицизма теологию и признал бы существование рая. Как и всякий виг, — продолжает Уэллс, — Мор ставит разум выше воображения и не в состоянии постичь магические чары золота, используя для пущей убедительности этот благородный металл на сосуды самого грязного назначения; он не имеет ни малейшего понятия о том, например, как приятно посумасбродствовать, или о том, что одеваться все-таки лучше по-разному. Все утописты ходят в толстом белье и некрашеном платье — зачем миру краски? — а новая организация труда и сокращение рабочего дня ему нужны лишь для того, чтобы до конца жизни продлить годы учения и побольше иметь времени для чтения вслух, — бесхитростные радости примерного школьника!»[241]

Сто с лишним лет спустя после Томаса Мора Френсис Бэкон в «Новой Атлантиде» если и сделал какие-то уступки искусству, то лишь в той мере, в какой оно способствует пышности церемоний во славу государства, его учреждений и представителей. В остальных случаях красота хороша лишь постольку, поскольку она дополняет пользу и, уж во всяком случае, не мешает ей. Очень четко Бэкон сформулировал это, рассуждая об архитектуре, в «Нравственных и политических очерках»: «дома строятся для того, чтобы в них жить, а не для того, чтобы любоваться ими снаружи»[242]. Всегда, считает Бэкон, следует отдавать предпочтение «удобству перед симметрией, если невозможно сохранить и то и другое»[243].

Кампанелла — терпимее к искусству, но прежде всего потому, что в нем самом находит прямую практическую пользу. Он яснее других утопистов, своих современников и предшественников, видит познавательное значение искусства. При том, что в Городе Солнца «никто... не терпит никакого недостатка не только в необходимом, но даже и в утехах»[244], главная утеха, даваемая искусством, это все же возможность, гуляя вдоль выстроенных в несколько рядов городских стен, изучить по картинам, которыми они разукрашены, любое ремесло и науку.

Свобода человека стеснена, с современной точки зрения, в утопиях Платона и Кампанеллы еще в одном, очень существенном отношении. Платон не признает в своем идеальном государстве ни семьи, ни права свободного выбора. Женщины распределяются между мужчинами путем жеребьевки. Она, однако, не настоящая. Власти назначают, кому с кем соединиться, а обманная жеребьевка устраивается для того, чтобы не было зависти, недовольства и связанных с этим раздоров.

Платону это, впрочем, не кажется насилием над личностью. Жители его идеальной республики не знают чувства индивидуальной любви, и раздоры, которых он опасается, могут возникнуть всего лишь в результате соперничества из-за красивых женщин. Кампанелла уже признает и ценит индивидуальное любовное чувство. Но он отделяет любовь от деторождения. Последнее, как говорилось, подчинено специальному государственному департаменту, который, в интересах потомства, заботится о подборе наилучших пар.

Политический и общественный идеал Возрождения, каким он предстает перед нами в утопиях Мора и Кампанеллы, существенно отличается от эстетического идеала этой эпохи. Эстетика Возрождения утверждала идею универсального развития человеческой личности, а конкретным образцом такого человека считала художника. Мор и Кампанелла избирают образцом платоновского «частичного человека» и лишь в малой мере и далеко не всегда пытаются приспособить его к новому времени. Художник нисколько не является для них идеалом человека, а красота — высшей целью человеческой деятельности.

Объяснить это нетрудно.

Утописты XVI–XVII веков помнят, что красота стоит денег. Их государства живут не за счет щедрот Гаргантюа. Утопийцам Мора и Кампанеллы приходится самим добывать себе средства к жизни, и им не хочется растрачивать их на парфюмеров и гардеробщиков. К тому же они прекрасно помнят, что тем, кто сейчас кичится богатством своих украшений, зачастую нечего больше сказать за себя, а богатства их добыты притеснением нижестоящих. Томас Мор потому и не способен увидеть красоту золота, что на этот металл налипло невероятное количество грязи. В идеальных государствах Мора и Кампанеллы все равны и ни у кого не может образоваться излишек для того, чтобы роскошествовать.

Но почему не может образоваться излишек у всех? У Мора и Кампанеллы все равны в бедности — во всяком случае, в относительной бедности. Почему бы им не быть равными в богатстве?

Прежде всего потому, что его негде взять. И Мор и Кампанелла рассчитывают единственно на то, что трудиться будут все, тогда как сейчас трудится лишь часть населения. Но самые методы труда почти не меняются. Производительность труда отдельного человека остается прежней. Наличное общественное богатство не столько возрастает, сколько перераспределяется. В результате удовлетворены потребности всех граждан. Но лишь потому, что очень невелики. Благосостояние общества определяется непритязательностью населения.

Даже Френсис Бэкон, который задумывается о техническом прогрессе и чужд уравнительных идей Томаса Мора, помнит все о той же дороговизне красоты. Строя дома, говорит он, надо избегать изобилия украшений. «Излишние диковины, которые заводят в них, чтобы сделать их более приятными для глаз, уместны только в волшебных замках поэтов, потому что они дешево им обходятся»[245].

Ущемление или даже полное отрицание свободы выбора и уничтожение семьи у Платона и Кампанеллы тоже обусловлено многими реальными обстоятельствами.

Платон разрушает семью и вводит общность жен и детей только у одной из каст — у той, которая вершит всеми делами и распоряжается общественным богатством, — у стражей. В этом, говорит он, вернейшая гарантия того, что они будут управлять государством ради общего, а не собственного блага. При иных условиях «один все, что может приобресть особо от прочих, влек бы в свой дом, а другой в свой отдельный влек бы и иную жену, и иных детей, которые, как особые, возбуждали бы в нем особые также и удовольствия и скорби. Между тем как, имея одну мысль о собственности, все стремятся, сколько возможно, и скорбь и удовольствие чувствовать вместе»[246]. Платон уничтожает семью не просто как ячейку общества, но именно как ячейку собственнического общества. Совершенно таков же подход к делу и у Кампанеллы.

Подобный взгляд на семью как на социальное образование, препятствующее общности имущества, возможно, связан с воспоминанием о временах первобытного коммунизма, когда семья не существовала. Этим воспоминанием отчасти объясняется и система половых отношений, установленная в республиках Платона и Кампанеллы. Как известно, формирование первобытного общества связано с внедрением в предчеловеческом стаде системы табу, прежде всего половых. «Общность жен» существует, но она подчиняется определенным правилам, и беспорядочные половые отношения уже невозможны[247].

В этих условиях главным видом производства оказывается «производство человека». Стоит ли удивляться, что на стенах Города Солнца, среди других орудий производства, изображены детородные органы?

Евгенические устремления Платона и Кампанеллы легко объяснимы. Они имеют корни в истории человечества и предвещают «сотворение человека» у будущих научных фантастов. Общность жен и подбор наилучших пар определяются у Платона и Кампанеллы не только социальными соображениями, но и заинтересованностью общества в том, чтобы оно состояло из людей полноценных в физическом и умственном отношении. Кампанелла заботится даже о том, чтобы лишить эти отношения оттенка принудительности, и закон заменяет обычаем. Солярии знают, что в деторождении «необходимо подчиняться властям», но при этом «на деторождение они смотрят как на религиозное дело, направленное ко благу государства, а не отдельных лиц»[248].

Но рядом с утопиями Платона, Томаса Мора и Кампанеллы стоит Телемская обитель Рабле, где все так расточительно, непрактично, «экономически необоснованно» и где каждый свободен в поступках и чувствах, разносторонен, красив. В этой утопии идеал эстетический и общественный не различаются, в ней самое общество сотворено по законам красоты.

По сути дела, утопия Рабле создана художественным сознанием. Им руководит несколько иная логика, нежели строгая социологическая логика Платона, Мора и Кампанеллы.

История Телемской обители — отнюдь не изолированный эпизод «Гаргантюа и Пантагрюэля». Эпопея Рабле способна чуть ли не в каждом пункте перерасти в утопию, и кое-где процесс этот заходит достаточно далеко. Разве не утопией звучит сама история отношений героев? Разве не близка к утопии история колонизации Дипсодии? Телемская обитель — всего только место, где утопические устремления Рабле нашли наиболее полное воплощение.

Нельзя сказать, что утопия вкраплена в роман Рабле. Она проникает его, вырастает из него, неотделима, в конечном счете, от метода.

Одно из свойств гротеска Рабле — в том, что он отрицает устойчивые границы между вещами. Переход одного в другое, незакрепленность частей, самые причудливые их сочетания могут служить одинаково уродству и красоте, выражать диссонанс и гармонию. Утопия Рабле — это те части его романа, где гротеск начинает служить красоте.

Но художественное сознание, формируя утопию, берет на себя функции сознания всеобъемлющего. Оно стремится охватить все сферы мира и жизни, выразить своим языком жизнь в ее многообразии и цельности. Рабле поднял глубочайшие пласты сознания человека средних веков. Мир для него не расчленен. Здесь «все во всем». Утопия Рабле — идеал жизни в целом. Она не может быть построена на любом «частичном» представлении о жизни, включая и социологию. Но она не может пренебречь и социологией, как необходимой частью этого целого. Притом частью, не очень отграниченной от остальных. Гротеск Рабле многосторонен, но в нем нет разных сторон.

В начале третьей книги романа неисправимый должник Панург произносит похвальное слово заимодавцам и должникам. Мы узнаем от него, что кредитование — всего лишь способ перенести в человеческое общество законы, которым подчиняется вся жизнь природы. Если исчезнут долги и никто никому ничем не будет обязан, «луна нальется кровью и потемнеет. С какой радости солнце будет делиться с ней своим светом? Оно же ей ничем теперь не обязано. Солнце перестанет освещать землю. Светила перестанут оказывать на нее благотворное влияние, оттого что земля не будет больше насыщать их своими испарениями и выделениями, которыми, как говорил Гераклит, как доказывали стоики и как утверждал Цицерон, питаются звезды. Между стихиями прекратится всякое общение, прекратится их чередование и превращение, оттого что ни одна из них не будет считать себя в долгу у другой, — ведь та ничего ей не ссудила. Земля не будет производить воду, вода не будет превращаться в воздух, воздух — в огонь, огонь перестанет греть землю». Недаром Панург смотрит на долги «как на связующее звено, как на связующую нить между небесами и землей, как на единственную опору человеческого рода, без которой люди давно бы погибли». У него даже является сомнение — не это ли и есть «та великая мировая душа, которая, согласно учению академиков, все на свете оживляет».

Конечно, Панург обращает нужду в добродетель. Он и в каждодневной жизни не знает разницы между своим и чужим, и зачастую это выражается у него в деяниях, которые мы сейчас назвали бы уголовно наказуемыми. Во всяком случае, из шестидесяти трех известных ему способов добывания денег «самым честным и самым обычным являлась незаметная кража». Но, может быть, существуют условия, при которых в мире действительно не будет разницы между своим и чужим, и тем самым общество до конца подчинится этому закону природы? И Рабле находит эти условия — правда, лишь для небольшой группы людей — телемитов. Коллективизм проявляется у них во всем — в общности имущества, в единстве мыслей, слов и поступков. Тем самым он наиболее полно выражает законы природы. Мечта о справедливости, представление об идеальном человеческом обществе получает у Рабле санкцию философии, вобравшей в себя всю тогдашнюю систему представлений о мире. По удачному выражению Л. Баткина, «Средневековье ожидало чуда, потому что нет ничего невозможного для бога; Возрождение допускало чудо именно потому, что безоглядно и восторженно утверждало земную реальность. Ибо нет ничего невозможного для человека, и природа — мать всякого волшебства». Не потому ли Рабле так мало тревожит «частность» — социальная неполнота его построений?

Мор и Кампанелла исходили, как им казалось, из реально осуществимого в их время. Рабле — из своего рода «чуда». «Гаргантюа и Пантагрюэль» не был, в своей утопической части, готовым образцом для подражания. Но именно потому, что эта утопия не притязала на совершенство, она могла совершенствоваться. Она была полна движения, как все у Рабле, и могла двигаться в будущее.

Конечно, возможность эта в значительной мере оставалась в потенции. Самую идею прогресса никак нельзя считать выработанной в эпоху Рабле. Понятие научного и технического («материального») прогресса начало интенсивно формироваться лишь в XVII веке. Представление о духовном развитии человечества было двояким. От античности была заимствована теория регресса от «золотого» века к «железному». Христианство принесло идею духовного прогресса. Однако этот прогресс не бесконечен, ибо «история идет к предустановленной цели и, следовательно, ориентирована на некий предел. В ней реализуется божий план»[249]. Неразработанность понятия материального прогресса сочетается с представлением о «конечности» прогресса духовного. Подобная же форма мышления сказывается и в структуре «утопии-образца» — воплотившись в жизнь в момент, когда люди приняли справедливые законы, она не терпит в дальнейшем никаких перемен. Эта же форма мышления мешает Мору и Кампанелле заметить и по достоинству оценить весьма специфический, чтоб не сказать реакционный, поворот мысли Платона. Греческий философ далек от того, чтобы отрицать развитие и переменчивость как один из законов мира. Но вывод, который он из этого делает, отнюдь не состоит в том, что и человеческое общество надо строить на некоей динамичной основе. Напротив, в идеальном городе Платона должны пресекаться всякие новшества. Он знает, что закон природы — перемены. Тем более надо бороться с ними в идеальном обществе — ведь, будучи идеальным, оно может перемениться лишь к худшему.

Рабле строит свое общество не вопреки законам природы, а в соответствии с ними, как высшее их выражение. Тем самым идея всеобщей подвижности перерастает для него в идею общественную. Общественное и природное для него проникают друг в друга. Гротеск выражает то и другое.

Гротеск Рабле передавал ощущение сдвига и перемены. Он разрушал стереотипы официального мышления и иерархию претендующих на исключительность представлений. Утопия Мора и Кампанеллы строила перед старым дворцом государственности и веры свой собственный дворец, который должен был затмить его величием и стройностью линий. Гротеск, в образном смысле, просто разбирал этот старый дворец по кирпичикам. Постройка стояла, но в глазах зрителей она уже рухнула. Зритель смотрел на нее прояснившимся взором, он умел уже оценивать все по-новому, на свой лад, и былые устои казались ему удивительно хрупкими. Гротеск не предписывал перемен, он на них подбивал. Утопия Рабле отличалась от утопий, ей предшествовавших и непосредственно за ней следовавших. Она была порождением гротеска.

И в этом смысле — фантастики. Метод Рабле-утописта и Рабле-фантаста — один и тот же. У него фантастика проникает в утопию, утопия — в фантастику. То взаимопроникновение этих двух литературных форм, которое так заметно сейчас, началось, по сути дела, в романе Рабле.

Принцип сомнения, который образует столь важную сторону фантастики, проникает в утопию. Не только утопия ставит под сомнение существующий строй и уклад жизни, но и сама утопия несовершенна, может быть подвергнута сомнению — и тем самым приобретает способность к развитию.

Этот же принцип оказывается в основе многих построений Свифта.

В «Путешествиях Гулливера» фантастика и утопия соседствуют и проникают одна в другую, но фантастика оказывается немирной и опасной соседкой утопии, — анализируя и расшатывая устои окружающей жизни, она покушается и на самое утопию.