III. Связь русалок с растительностью

В двух первых разделах была предпринята попытка раскрыть основные аспекты полесской «русальной» традиции: по данным поверий, запретов, ряда троицких обычаев явственно обнаруживаются признаки, связывающие русалок с миром умерших; обрядовые элементы «проводов» более наглядно позволяют проследить черты их сезонного появления и исчезновения, поминальную символику и связь с растениями; наконец, былички, комплекс оберегов, формулы угроз раскрывают демонологическую сущность русалок, их принадлежность к «нечистой силе».

Третий раздел целиком посвящен наиболее сложному вопросу, касающемуся связи русалок с растительностью. Здесь наряду с полесскими материалами будут привлекаться и литературные данные.

Итак, основные характеристики этой связи сводились, как мы видели выше, к соотношениям: русалка и дерево (береза, дуб, груша); русалка и венок, сплетенный на Русальной неделе из березовых веток, колосьев, крапивы, трав и цветов; русалка и цветущая рожь.

Для первого типа соотношения мы предложили толкование, основанное на представлениях о дереве как пути перехода на «тот свет» и обратно. Сходное значение обнаруживается и в факте связи русалок с водой. Характерны уже упоминавшиеся варианты ответов на вопрос «откуда появлялись русалки на Русальной неделе», известные по данным Полесского архива: «из могил выходять», «с того света», «з земли выходять», «з берозы спускаюца».

Считалось, что в последний день перед уходом русалки собирались на большой дуб, там веселились, пели песни, а затем исчезали: «Конец Русального тыжня — цэ розыгры, Русальны розыгры. Русалки собираются на великий дуб и спивают там на дубе: „Стой, дубе, и не тожейся (?), попьемо-попьемо и разойдемся…“ Русалки свой обед справять — и после обеда уже ўсё…» [ПА, Выступовичи]; «Русалкы вже той день кончали свуй, той Купальный день, так ены вже поуходили… (перед тем, как уйти) кругом дуба ходять. Яны такие маленькие, як отэтые обезьяны, кошлатые… и спивають: „Стой, дубе, не торкайса (?), мы попьём-поедим да й розойдомса“» [ПА, Кочище].

Представления о том, что души умерших переселяются на некоторое время на дерево, широко известны у многих народов. В свое время К. Мошиньский представил убедительные доводы в пользу гипотезы о том, что не сами по себе деревья служили для славян предметом культа, они рассматривались как вместилище и место пребывания душ [Moszy?ski 1967, с. 517–519, 522, 553–556].

По свидетельству А. Вацлавика, словаки повсеместно верили, что душа человека, как только выйдет из тела, садится на ближайшее дерево и остается там до определенного поминального срока [V?clav?k 1959, s. 172–173]. Для сравнения напомним широко распространенные восточнославянские данные: «душа человека после его смерти погружается в воду» [Булгаковский 1890, с. 190; Зеленин 1914, с. 294].

Сочетание обоих вариантов мест обитания душ (дерево — вода) обнаруживается в характерной фразеологии: «уйти в кокорье» (сев. — рус.) в значении умереть, где «кокорь» — кривое дерево (ствол с сучьями), принесенное по воде течением [Седакова 1983, с. 140], а также в закарпатском поверье о способности ходячих покойников («вампиров») превращаться в кривое засохшее дерево, нависшее над водой [Богатырев 1971, с. 279–280]. В таком контексте локализация русалок на дереве (обычно — на «кривой березе») и в воде может рассматриваться дополнительным свидетельством их принадлежности к «навьям». Любопытно оформлено сочетание понятий «дерево — вода» в шутливых полесских угрозах, обращенных к нарушившим запрет купаться на Русальной неделе: «Не иди ў речку — русалка схватит… Ну, купайтесь, купайтесь — верба на голове вырасте!» (вар.: «на заднице вырасте») [ПА, Макишин].

Мифологические представления о том, что вода и деревья служили «дорогой» для душ умерших при их сезонных переходах с «того света» и обратно, отразились на характеристике персонажей «нечистой силы». Такие поверья широко известны, например, в белорусской традиции: «Наши крестьяне верят, что черт от 6 января до Вербного воскресенья сидит на вербе, а во время водосвятия он выбегает из воды. Затем от Вербного воскресенья опять идет в воду» [Шейн 1902, с. 310]; «С освящением воды в канун Богоявления дьявол вывозит своих детей из воды, садится на сани и перевозит на дерево» [Крачковский 1874, с. 175]; «Водяной… не все время живет в воде, т. к. его гоняет Бог: до Крещения водяной сидит в воде, а потом переходит в лозу, отчего и называется „лозовиком“, потом он переходит на сушу, в прибрежную траву и только после Спаса снова попадает в воду» [Довнар-Запольский 1909, с. 283].

Характерно, что дерево, выступая в поверьях как бы медиатором между этим и «тем» светом, является пристанищем как для душ умерших и «нечистой силы», так и для святых и Богородицы. Ср., например, запрет: «Живой яблони и груши нельзя срубить, потому что, как известно, на этих деревьях обыкновенно отдыхает Прачиста мати, когда снисходит на землю» [Никифоровский 1897, с. 127]. Большую популярность поверий того же типа о том, что Матерь Божья живет или отдыхает на липе, отметил К. Мошиньский [Moszy?ski 1967, s. 529].

Выше при анализе структуры полесского обряда мы старались не выходить за рамки ритуальных форм, терминологически обозначенных как «проводы русалки». Здесь же необходимо отметить, что весь цикл обрядов с семицкой (троицкой) березкой последовательно обнаруживает скрытые и явные связи с «русальной» традицией. Действия с обрядовой березой совершались в те же календарные сроки (Семик — Троица — Русальная неделя), но на территории более обширной, чем зона бытования «проводов русалки» (в основном это центральные русские области, Поволжье и Сибирь): девушки обычно в Семик завязывали ветки растущей березы вроде венка или пригибали ветки к земле, приплетали к траве, часто это производили с деревом, растущим непременно рядом с ржаным полем, затем раскладывали под березой яичницу; а через несколько дней совершались как бы ритуальные «проводы» (часто терминологически никак не обозначенные): шли «развивать» березку, срубали ее, иногда обносили по домам, где устанавливали в переднем углу, приглашали «попить-поесть», угощали, а вечером «отпевали» и бросали в воду [Соколова 1979, с. 193]. Во многих местах березку «рядили», украшали цветами и лентами, наряжали в девичье платье, называли «гостейкой», «кумой» [там же], «Семиком», «Садом», «Кустом» [ФАГУ, с. 90–93], «Венком», «Столбом» [Болонев 1978, с. 138]; водили вокруг нее хороводы, чаще всего бросали в воду, реже сжигали на костре, иногда несли в рожь, разряжали, бросали там. По поверьям Дмитровского края, оставленная во ржи троицкая березка охраняет поле от града, заморозков, от червей [Зернова 1932, с. 30]. По свидетельству А. Б. Зерновой, девушка, бросающая березку в пруд, по мнению окружающих, подвергается огромной опасности: если березка сразу начнет тонуть, то это верный признак, что она не проживет и года [там же].

Весьма существенной чертой этого обрядового комплекса является то, что он осуществлялся непременно в границах протяженного ритуального времени: «завивали», «заламывали» или «рядили» березку в Семик, а разряжали и выбрасывали (разрывали, топили, сжигали) на Троицу или в понедельник после Троицы. В Новгород-Северском у. (Черниговской губ.) березку топили в реке на «Розыгры», и назывался этот обряд «проводами Дрёмы» [Максимович 1877, с. 523]. В некоторых случаях наряду с березкой украшали зеленью и девушку и водили ее по селу [Соколова 1979, с. 194] или чучело укрепляли на верхушке березы и носили их топить к реке [ФАГУ, с. 88]. Показательна в этом смысле терминология, зафиксированная в Пермской губ., где на Троицу рядили куклу, называемую «березкой» [Шейн 1898, с. 355].

Таким образом, многочисленные варианты обрядов с троицкой березкой обнаруживают цепь последовательных переходов, смыкающихся с «проводными» ритуалами, где объектом «выпроваживания» или уничтожения является чучело или ряженая девушка. В специальной литературе уже был отмечен и убедительно представлен параллелизм этих взаимозаменяемых и равных по значению символов (чучела «ведьмы» и украшенного ритуального деревца) в комплексе купальского обряда, характерного для Волынского Полесья [Толстая 1982, с. 82–84].

Равнозначные ритуальные действия по отношению к ряженой девушке, ряженому чучелу, украшенной березке — позволяют рассматривать эти объекты «выпроваживания» как параллельные трансформы, в основе которых лежит единый семантический стержень. Этот ряд продолжают и ритуальные троицкие венки.

Действия с венками, сопутствующие обряду завивания березки, в местах, где обряд «проводов русалки» не фиксировался, в точности соответствовали перечисленным выше обрядовым формам: девушки носили венки тайком в лес, забрасывали их на деревья и тотчас убегали [Зеленин 1916, с. 221]. В Костромском крае завитые в Семик березовые венки кидали сначала в рожь, а в день Троицы вытаскивали и бросали в речку [Зеленин 1933, с. 617]. В Горьковской обл. «в Троицу все, даже старухи, ходили в лес завивать венки из березовых веток или луговых цветов… Венки иногда носили и на могилы. В Духов день венки кидали в речку, гадали» [ФАГУ, с. 92]. В некоторых случаях отмечалось, что венки бросали в речку, не притрагиваясь к ним руками, а сбрасывая с головы и стоя в воде спиной [Соколова 1979, с. 192], т. е. с предосторожностями, подтверждающими мотив опасения, вредоносности венков.

Круг вопросов, касающийся связи русалок с обычаем завивания берез, плетения венков, с троицкой зеленью, частично был затронут в работах Д. К. Зеленина. Он обратил, в частности, внимание на характерную терминологию: обряд завивания венков на Троицу и развешивание их на березе назывался в Черниговской губ. «встречей русалок», а развивание и раскидывание их в первый день Петрова поста — «провожанием русалок» [Зеленин 1916, с. 235]. Представление о том, что венки на березе завивались для русалок, были известны в Смоленской губ.: «Венок (на березе) остается завитым всю неделю, в продолжение которой к нему не подходят, боясь, чтобы русалки, качающиеся тогда на завитом венке, не защекотали подходящего; если же кому нужно идти непременно в ту сторону, где венок, то избирают другой путь… Спустя неделю, именно в первое воскресенье Духова дня, русалки оставляют венок: кончилась пора их наслаждений, и девки отправляются развивать венок и раскумливаться» [Шейн 1887, с. 190–191].

Наконец, в круг этих функциональных связей, объединяющих «русалку», обрядовую березку, венки, включается по многим признакам и троицкая зелень. Так, большой интерес представляют те варианты сожжения березок, в которых отмечалось, что их использовали на Троицу в качестве «мая» (т. е. троицкой зелени). Именно троицкую березку сжигали на купальском костре, например, в Слонимском у. (Гродненской губ.): вечером на Ивана Купалу один из мужчин берет борону и кладет ее себе на голову, а другой берет ту высохшую березку, «которая осталась от майских украшений в Троицын день и вместе с борононосцем открывают торжественное шествие… в конце выгона за околицей сбрасывается на землю борона, на нее березка и все это немедленно сжигается» [Шейн 1887, с. 222; курсив наш. — Л.В.]. То, что сжигалась троицкая березка да еще на бороне, весьма показательно в контексте полесских поверий о русалках.

Чрезвычайно выразительная фразеология, связанная с этим же кругом поверий, была зафиксирована в с. Комаровичи: раньше это действие называлось «русалку палить». «Бярозы ж тые папалять на Русальную няделю. Русалку ету палили» [ПА]; «На второе воскресенье после Троицы костер складывали из берез, кленов, которыми украшали дома на Троицу — русалку палять… еты клен с хаты несуть и палять, спивають» [там же]. В другом селе этого же района место, где сжигались троицкие березки, называлось «русалкой» [ПА, Вел. Поле].

Сама троицкая зелень, вносимая в хаты, тоже — по полесским поверьям — имела связь с русалками: «На Троицу ў зэлэну суботу ложица трава (в домах), цэ шчытают, шчо тые русалки ходылы, шчоб ноги у их не кололыся» [ПА, Днепровское]; «На зелену недилю… у суботу рубаеть зелене листе з дуба, липы, з клена, носеть в хату, кладуть на викна, пуд кровать, пуд стил, вишають на патрэты, на ворота, на калодези — це для того, щоб колыхались русалкы… Русалкы прыходеть и цилу нич и на другый день до обиду колышеться на деревах, на цих гилках, шо висять» [ЦМ-Е, Камка]; «На Троицу в хату приносят татарник, полынь, липу, „щоб русалки гойдалися“ (вар.: чтобы русалки не ходили)» [ЦА, Вышевичи].

Если сопоставить ритуальные объекты, подлежащие уничтожению («выпроваживанию») в троицкий период и их терминологию, то получится убедительный по своей взаимозаменяемости ряд: ряженая русалка в венке или вся увешанная зеленью (в поверьях именуемая «кумой») — венок (без специального термина) — ряженая березка («кума», «венок») — троицкое чучело («березка») — сжигаемая троицкая зелень или березка («русалку палять»). Тот факт, что по отношению к ним совершался равнозначный комплекс одних и тех же обрядовых действий, смысл которых устойчиво сводился к идее «уничтожения — выпроваживания» чего-то вредоносного (или по крайней мере на период контактов с ним — опасного) заставляет нас признать их функциональное сходство и с большим вниманием отнестись к свидетельствам о том, что в березовые ветки вселяются души умерших, зафиксированным таким вдумчивым и серьезным этнографом, как А. Б. Зернова: «В деревне все избы убираются ветками березы, ими же украшают и передний угол в избе. По поверью, распространенному в данной местности (Дмитровский р-н Подмосковья), в эти ветки вселяются души умерших родственников. Ветки не выбрасываются и после праздника, а втыкаются над воротами для охраны скота или же кладутся в сусек для охраны от мышей, для этого же впоследствии они кладутся под снопы хлеба, под сено и в картофельные ямы» [Зернова 1932, с. 30]. Территория наиболее активного бытования обрядов с семицкой березой (русские Центральные и Поволжские обл.) позволяет также сослаться на чувашские и мордовские поверья о связи троицких деревьев с душами умерших: «В Семик, справляемый чувашами в четверг или в субботу перед Троицей, они садили перед избами деревья для того, чтобы души умерших, придя с кладбища, могли на них сидеть» [Латынин 1933, с. 16]; считалось, что умершие родственники располагались на этих деревьях, чтобы не повредить живым [там же].

В польских народных верованиях (Познаньское воев.) отразились представления о том, что в березу переселяются души умерших девушек, которые по ночам выходят из берез, танцуют возле них и «затанцовывают насмерть» случайных прохожих; или что под одиноко растущей в поле березой непременно покоится душа умершего насильственной смертью и в таком дереве вместо сока струится кровь [Fischer 1937, s. 61].

Можно предположить, что троицкие ритуалы с деревом, ветками деревьев, зеленью были связаны с мифологическими представлениями о появлении в этот период на земле душ умерших (девушек и детей), которые «спускались с того света» по деревьям (или «выходили из могилок», «вылезали из воды») и которым через определенный период устраивали «проводы», изгоняя их на кладбище, сплавляя по воде, сжигая на костре или загоняя обратно на деревья. Напомним, что семантика «дерева как дороги» устойчиво проявляется в составе погребального обряда (см. об этом: [Невская 1980, с. 228–239; Седакова 1983, с. 44]). Чрезвычайно показательны в этом смысле формулы белорусских проклятий, обычно сулящих смерть: «Каб цябе панесла наверх дзерава!», «Лезь ты на сухi лес!» [Выслоўi, с. 225, 230].

Рассмотренные выше поверья о том, что на Троицу русалки «с бярозы спускающа», что в последний день перед уходом они собираются на высокий дуб, равно как и песенные мотивы о русалке, которая «на дуб лезла», а также обрядовые формы «проводов русалки» в виде забрасывания венков на деревья, позволили нам сделать допущение возможного обнаружения вариантов «выпроваживания» русалки в виде символических или прямых действий, инсценировавших залезание ряженой на дерево. И действительно, в 1985 г. в фонды ПА поступили экспедиционные материалы отряда студентов Гомельского университета, в числе которых впервые встретились свидетельства об обычае «загонять русалку на грушу» [ПА, Вербовичи]. Варианты подобных архаических форм «проводов» еще могут быть найдены при дальнейшем обследовании полесской обрядовой традиции.

Вместе с тем не может не обратить на себя внимание тот факт, что если березка, отождествляемая в троицкой обрядности с русалкой, символизирует собой как бы ее вместилище и одновременно вертикально направленный путь перехода в «верхний мир» (ср. одно из названий березки — «столб»), то венок не может рассматриваться в этом же значении, хотя по формальным признакам он тоже выступает заменой ряженой «русалки». Когда венки бросают на могилы, в воду, в костер или забрасывают на дерево, то эти действия приравниваются к акту «проводов», «выпроваживания русалки», т. е. в определенном смысле сами цветы, травы и злаки, сплетенные венком, символизируют собой русалку.

Здесь мы подходим к вопросу, чрезвычайно мало разработанному и вместе с тем принципиально важному для понимания связи русалок с вегетативным культом и идеей плодородия. Дело в том, что по некоторым предварительным наблюдениям приходится допустить, что в соответствии с архаическими представлениями, в троицко-русальный период не только ветки деревьев, но и травы, цветы, злаки, вообще вся растительность становилась вместилищем или олицетворением русалок-«навий».

Если зеленая ветвь в троицкий период считалась, по предположениям В. Я. Проппа, «некоторым воплощением умершего» [Пропп 1963, с.96], то это проясняет практику ряжения обрядовой русалки в ветки березы или когда ряженую полностью увешивают зеленью, уподобляя деревцу. Именно поэтому ряженая «русалка», троицкая березка, венки, сплетенные для ритуала «проводов», выступали в разных традициях равнозначными символами.

Таким образом, души умерших могли переходить из потустороннего мира на землю не только из воды или по деревьям, но и «произрастать» в зелени вообще.

Для полесской традиции цветущее ржаное поле было наиболее традиционным местом появления русалок на Русальной неделе (наряду с березовым лесом и местами у воды). Кое-где считалось, что они остаются во ржи до уборки хлебов, а затем незримо взлетают к небу [ПА, Симоничи, Дорошевичи] или что русалки «утикають у лис», когда сжинают все хлебное поле [ПА, Заболотье].

Характерно, что о присутствии русалок во ржи и на полянах судили по густоте травы и колосьев, растущих по форме круга. Самим своим появлением на растениях русалки как бы способствовали хорошему росту, цветению и урожайности. В этой связи рассмотренные выше поверья о том, что русалки гуляют по житу, «щоб цьвило, шоб урожай быў», что хлеб водится обильнее в местах, где они бегали, позволяют расценивать вождение ряженой в жито (или установление троицкой березки в ржаном поле) как ритуал, направленный на обеспечение урожайности полей. В таком случае русалка представлялась опекуном хозяйства и урожайности полей, поскольку — как и «деды» — могла помогать («спрыять») своим родственникам с «того света». О том, что урожайность, плодородие и вообще обилие посылаются «родителями» из «области смерти», неоднократно отмечалось в литературе. (См. об этом: [Седакова 1983, с. 66].)

На основании всех этих данных приходится рассматривать образ восточнославянской русалки прежде всего в связи с ее принадлежностью к миру умерших; функция ее как водяного, древесного или растительного духа всецело зависят от манистической основы. В этом контексте общая семантика обряда «проводов» может быть возведена к идее изгнания, выпроваживания, избавления от русалки (когда ритуальный период ее сезонного пребывания на земле считался закончившимся), поэтому основные формы разных вариантов обряда (вождение ряженой на кладбище — к костру — к воде — к дереву — далеко за границы села — наконец, в ржаное поле) должны рассматриваться как равнозначные, а поле ржи — как ритуальное место, обозначающее одну из зон контактов с «тем светом».

Карта 1: Кто становился русалкой

1 — умершие на Русальной неделе или на Троицу; 2 — девушки, умершие до свадьбы («зарученые»); 3 — утонувшие девушки или женщины; 4 — дети, умершие до крещения

Карта 2: Внешний вид русалок

1 — тип «страшной» русалки (старые, безобразные, заросшие шерстью или лохматые);

2 — тип «привлекательной» русалки (молодые девушки с распущенными волосами, в веночках);

3 — полуженщина-полурыба