ПРЕДИСЛОВИЕ

Интерес к славянской мифологии начался, как известно, с попыток реконструировать языческий пантеон высших божеств, сведения о которых извлекались прежде всего из средневековых письменных источников: сочинений византийских авторов, записок путешественников, исторических хроник и летописей, церковных поучений. Когда же в поисках более подробных и массовых материалов исследователи-первопроходцы обратились к данным устной фольклорной культуры, то оказалось, что в основе народных мифологических представлений об устройстве мира лежат поверья, связанные не с высшими божествами, а с персонажами «низшей» мифологической системы, т. е. с образами нечистой силы. Движимые стремлением описать славянскую мифологию по аналогии с детально разработанной античной, авторы первых трудов по славянскому язычеству создавали длинные списки так называемых «божеств», названия которых добывались порой весьма сомнительными способами (например, использовались неясные имена и названия, встречающиеся в поговорках, заговорах, формулах клятв и проклятий, песенных рефренах и т. п., а затем домысливался некий мифологический образ). Так возникли (и, к сожалению, до сих пор не сходят со страниц новейших мифологических словарей) многочисленные лели, леды, любмелы, дзевои, паляндры, зимцерлы и прочие искусственно созданные «персонажи», включенность которых в архаические верования славян не подтверждается ни надежными письменными источниками, ни данными устной народной культуры.

Принципиально иначе обстоит дело с образами «низшей» мифологии, при описании которых может быть привлечен почти безграничный диалектный материал реально засвидетельствованных народных поверий о нечистой силе. Здесь исследователь имеет дело не только с номинативной лексикой, но и персонажными характеристиками мифических существ, представленными в многочисленных суеверных рассказах, запретах, мотивировках, вербальных формулах и других жанрах устной традиционной культуры. Поэтому сведения о домовых, леших, водяных, банниках, русалках и других духах в мифологических трудах и словарях в гораздо большей степени узнаваемы и достоверны.

Показательны в этом отношении краткие заметки М. В. Ломоносова, которые представляют собой едва ли не первый проект изучения русской мифологии. Автор пытается воссоздать пантеон славянских богов и одновременно установить (весьма произвольно) их античные соответствия (например, Перун — Юпитер, Коляда — Юнона, Царь морской — Нептун, Лада — Венера и т. п.), а наряду с этим приводит ряд известных ему персонажей русской народной демонологии: леший, полудница, шиликун, домовой, бука, нежить, кикимора, яга-баба, обмен, змей летучий. Интересно при этом, что значение имен первого ряда определяются им через образы античной мифологии, тогда как в названиях второго ряда таких соответствий нет, и Ломоносов делает для себя помету: «Вспометовать всех их действия. Змей летает, с лешим бутто бабы живут…»[1], — т. е. он осознает необходимость закрепления за именем персонажных характеристик, иначе оно остается бессодержательным термином.

Традиция описывать персонажи славянских верований через (узнаваемые для просвещенной публики) образы античной мифологии сохранялась до начала XIX века во всех словарях по славянскому язычеству. Характерно, что образы народной демонологии определяются то как божества, то как полу-божества или духи, то как дьяволы. Вот как описываются, например, в трудах этого типа русалки: «Русалки — славянские нимфы. Их почитают богинями вод и лесов…»[2]; «Русалки — это были русские нимфы и наяды. Баснь говорит, что на них были зеленые волосы и что они чрезмерно любили качаться на ветвях дерев…»[3]; «Русалки — полудухи женского рода. Живут они обыкновенно в речках…»[4]; «Русалки — дьяволы женского рода, живущие в горах, в реках и болотах…» [5]. Соответственно леший характеризуется как «подлинный греческий Сатир» или «божество леса». В подобных дефинициях проявляется потребность толкования имен персонажей через определенные понятийные категории, т. е. неизвестное описывается через нечто более известное.

За полтора века относительно активной собирательской работы во всех славянских странах накопилось большое число описательных материалов, отражающих народные верования о персонажах «низшей» мифологии, однако научно-теоретическая разработка этой неисчерпаемой темы долгое время не поспевала за нагромождением фольклорных и этнографических фактов. Существенно продвинуты были исследования в этой области в начале XX века работами Д. К. Зеленина, который сумел не только всесторонне и полно проанализировать образ восточнославянской русалки, но и показал его включенность в контекст общей мифологической и обрядовой системы. В результате такого нового подхода ему удалось блестяще доказать генетическую связь русалок с категорией так называемых «заложных» покойников, т. е. людей, умерших преждевременной или неестественной смертью[6].

Вслед за тем в 30-е гг. известный польский этнограф К. Мошиньский впервые сформулировал одну из главных методологических проблем в изучении народной демонологии. Он отметил значительную степень варьирования поверий об одном и том же персонаже в разных локальных зонах, что создает особые трудности для распознавания определенного типа демона.

Каждый конкретный образ характеризуется в той или иной местности особым составом признаков и мотивов (из которых одни являются ведущими и преобладающими, а другие — периферийными): на одной территории известны всего две-три характерные черты, присущие этому образу, а на другой этнографы фиксируют целый спектр мотивов и признаков, через которые этот персонаж описывается. Наконец, можно встретиться с ситуацией, когда круг мифологических характеристик остается как будто прежним, но имя демона изменилось, — а это уже ставит перед исследователем задачу определить, тот ли это самый персонажный тип или уже другой образ. «В результате получается, — пишет К. Мошиньский, — что, суммируя все услышанное о конкретном демоне из уст народа в разных регионах, этнограф воссоздает его полный образ, который, однако, может сильно отличаться от реально зафиксированных в одном селе представлений о нем»[7]. Это наблюдение не утратило своей актуальности в настоящее время. Оно подводит нас к пониманию одной из центральных проблем, с какой сталкиваются все, кто занимается изучением народной демонологии: поверья о мифологическом персонаже представлены в широком диапазоне междиалектного варьирования, и это касается как термина (имени), так и его значения (набора характеристик). Это приводит к тому, что исследователь нередко утрачивает ясность, имеет ли он дело с вариантом того же самого персонажного типа или с иной категорией демонических существ.

Новый этап в разработке этой темы ознаменовался выходом в свет труда Э. В. Померанцевой «Мифологические персонажи в русском фольклоре» [Померанцева 1975], и хотя в качестве основных задач здесь выдвигаются прежде всего фольклористические проблемы (например, вопрос соотношения демонологических верований и фольклорных текстов), автор затрагивает принципиально важные для понимания особенностей «низшей» мифологии вопросы. Один из них связан с требованием учитывать жанровую разновидность источника, из которого почерпнута информация о демоне (это могут быть, например, апокрифические сказания, исторические легенды, фольклорные сказки — фантастические, бытовые, о животных; суеверные рассказы и былички; мифологические поверья; этнографические свидетельства об обряде, запрете, обереге и т. п.), так как от этого зависит разный характер и объем сведений. Особую ценность представляет едва ли не первая (для русского материала) попытка системной классификации демонологических сюжетов и мотивов.

Наиболее широкий размах получило издание трудов по славянской демонологии в период последних 10–15 лет, когда стали активно публиковаться сборники быличек и народных рассказов о нечистой силе[8]; обобщающие работы, посвященные демонологии конкретной этнической традиции[9]; словари мифологических персонажей[10]; указатели демонологических мотивов[11]; предварительные материалы к сравнительному изучению сходных образов разных славянских традиций[12]; этнолингвистические работы, в которых анализируются особенности лексики демонологической сферы[13] и т. п.

Результатом таких исследований можно признать тот факт, что современное состояние славистики в области изучения «низшей» мифологии характеризуется достаточно обширной базой собранного фактического материала; неплохим уровнем его предварительной обработки и систематизации в виде указателей и каталогов мотивов о нечистой силе, словарей персонажей и демонологической лексики; первыми удачными попытками аналитического изучения не только отдельных образов, но и целых фрагментов демонологической системы конкретных традиций. Заслугой специалистов, разрабатывающих этот круг вопросов, является, во-первых, осознание того, что весь комплекс народных поверий о сверхъестественных существах не сводится к перечню традиционно выделяемых образов (домовых, леших, полевиков, русалок), а включает более широкий круг слабо индивидуализированных мифических существ (иногда и не наделенных собственным именем); «ходячих» покойников, призраков и духов; персонифицированных праздников, дней недели; условных персонажей, олицетворяющих долю, беду, смерть; реальных людей, наделенных фантастическими свойствами; животных и явлений природы (вихрь, ветер) с ярко выраженными демоническими признаками и т. п. Во-вторых, народная демонология стала изучаться не только как сумма обособленных портретов — образов нечистой силы, но и как один из цельных фрагментов народной духовной культуры, тесно связанных с общей обрядово-мифологической системой и архаическими представлениями славян об устройстве мира. В-третьих, стала очевидной первостепенная важность проблемы идентификации мифологического персонажа, т. е. необходимость соотнести данные о нем с определенным персонажным типом в общей классификационной системе. Трудности подобной процедуры связаны, с одной стороны, с множественностью диалектных названий одного и того же персонажа (ср. севернорусские наименования колдуна: ведун, вещун, ворожец, гад, гадаль, гамка, ерестун, знаток, икотник, килятник, клохтун, ломотник, чернонай и др. — [Черепанова 1983, с. 15]), а с другой — с разной типологией персонажей, наделенных общим именем (ср. варианты значений слова кикимора: 'дух, вызывающий припадки кликушества’; 'персонификация лихорадки’; 'младенец, подмененный нечистой силой’; 'женская ипостась домового духа’; 'жена лешего’; 'мифическая хозяйка водного источника’; 'дух, стерегущий гороховое поле’ — [Черепанова 1983, с. 127]).

Именно для целей надежной идентификации и полного описания персонажа (любой местной демонологической традиции) была разработана специальная схема-анкета, которая предполагает выявление всех наиболее характерных черт демона на разных уровнях (лингвистическом, морфологическом, функциональном). См. ниже, с. 28–29.

Наименее продвинутыми в настоящее время остаются вопросы, связанные с классификацией общего состава мифологических персонажей в рамках определенной одноэтнической традиции; с изучением народной демонологии не только как списка персонажей, но и как системы, включающей наряду с персонажами весь круг мотивов о сверхъестественных существах; наконец, остро ощущается потребность в разработке нового уровня общеславянских сравнительных исследований в области «низшей» мифологии, т. е. в освоении методики сопоставительного анализа как отдельных образов, так и целых демонологических систем разных славянских народов.

Сложности на этом пути начинаются с отсутствия удовлетворительной научной терминологии, с помощью которой можно было бы достаточно точно определить объекты описания демонологической системы. Традиционно используемые определения типа «демон», «демоническое существо» (или «мифическое», «сверхъестественное существо»), «нечистая сила», «духи» — отражают такие свойства изучаемого объекта, как его нереальность, фантастичность, принадлежность к сфере «нечистого» (по сравнению с сакральными силами христианского культа), бестелесность, связь с человеческой душой. Что же касается класса живых людей, наделенных мифическими способностями (ведьмы, колдуны, знахари, планетники, волкулаки и др.), то для их классификационного наименования исследователи обычно используют термин «полудемоническое существо». Однако, известно, что народная демонология включает целый ряд мифологических персонажей, имеющих переходные формы как бы «расположенные» между классом духов и классом живых людей с демоническими признаками (змора, стрига, вештица, планетник), которые в разных локальных поверьях характеризуются то как типичные мифические существа (духи), то как реально существующие люди, наделенные сверхъестественными свойствами. Кроме того, исследователям хорошо известно, как часто демоническими признаками наделяются в мифологических верованиях так называемые «знающие» люди (пастухи, кузнецы, мельники, пчеловоды, гончары, музыканты и др.), которые якобы обладают неким сверхзнанием, но далеко не всегда «дотягивают» до ранга демонического существа. Поскольку демонологическая система включает в свой состав более широкий (чем до недавнего времени считалось) круг реальных лиц, условных персонажей, иногда даже образы народного культа святых, некоторых животных и явлений природы и т. п., — то по отношению к ним бывает довольно трудно использовать термины «демон», «нечистая сила», «мифическое существо». Пожалуй, более нейтральным, охватывающим все персонажные группы народной демонологии можно признать термин «мифологический персонаж», хотя и он не является вполне точным, так как может быть отнесен не только к образам нечистой силы, но и ко многим общефольклорным персонажам (к героям легенд, мифов, сказок, былин). Тем не менее, нам приходится пользоваться в настоящее время как традиционно принятыми в фольклорно-этнографической литературе определениями («демон», «дух», «персонаж нечистой силы», «мифическое существо», «полудемоническое существо»), так и термином «мифологический персонаж», ориентированным на более широкий охват демонологических образов, чем категория духов (нереальных, мифических существ) и разряд реально существующих персонажей (людей и животных с демоническими признаками).

* * *

Степень изученности демонологических поверий в рамках конкретной этнической традиции (русской, польской, болгарской и т. п.) подготовила базу для нового этапа исследований — актуальной становится разработка методики сравнительного анализа мифологических персонажей в общеславянском масштабе. Коллектив московских авторов, работающих над словарем «Славянские древности» (1-й том опубликован в 1995 году), был поставлен перед необходимостью описать в словарной статье под русским термином (например, «Ведьма», «Водяной», «Вампир» и т. п.) основные варианты типологически сходных славянских образов, — и столкнулся с практическими и методологическими трудностями. Они связаны с проблемой установления степени «похожести» или идентичности демонологических образов разноэтнических систем, т. е. с решением вопроса о том, как определить тот порог тождества, на основании которого конкретный демонологический образ может быть отнесен к определенному классу персонажей. Скажем, для того, чтобы выявить круг славянских образов, соответствующих понятию «ведьма», исследователь должен сначала определить основной состав устойчивых признаков, характеризущих именно этот персонажный тип, после чего можно решать вопрос, совпадают ли диалектные формы сходных персонажей с установленной инвариантной моделью.

Трудности, связанные с идентификацией мифологического персонажа, возникают не только при сравнении разноэтнических демонологических систем, но с ними постоянно сталкиваются диалектологи и этнографы в ходе полевой работы в разных местах одной и той же этнической традиции. Если зафиксированное в определенной зоне название персонажа не совпадает со словом ведьма и характеризуется нетрадиционным составом признаков, то бывает непросто определить, считать ли его вариантом той же самой демонологической группы или это образ иного класса существ (ср. рус. поверья о «хомутницах», «пережинщицах», «еретицах» и т. п.).

Несмотря на большую научную литературу, посвященную изучению образа восточнославянской русалки, до сих пор не выявлен до конца тот необходимый «ядерный» набор примет, с помощью которых можно однозначно идентифицировать какой-нибудь женский персонаж именно как «русалку»: в одних местах типичной для нее оказывается связь с водой, в других — с житным полем или лесом; где-то она описывается как молодая красивая девушка, а где-то как старая уродливая баба; нередко определяющим для этого образа является мотив появления среди людей на Русальной (или на Троицкой) неделе, — неизвестный в ряде регионов; типичное для многих мест вредоносное «щекотание» не фиксируется в севернорусских, карпатских и болгарских поверьях; отнюдь не повсеместными оказываются и другие ее характеристики: мотив расчесывания длинных волос, связь с цветением растений, происхождение от душ умерших до брака девушек, любовь к музыке и танцам и т. п.

Принципиально важным из всего перечня «русалочьих» характеристик К. Мошиньский считал верование о происхождении русалок из душ преждевременно скончавшихся девушек, обиженных на свою судьбу и мстящих живым [Moszy?ski 1967, s. 603]. Д. К. Зеленин в своей обстоятельной монографии о русалке приводит некоторые варианты «народных названий» этого персонажа и среди них ряд севернорусских терминов — водяниха, лешачиха, шутовка, чертовка, хитка, лобаста. Слово русалка, как отмечает исследователь, на Русском Севере «народному языку не свойственно» [Зеленин 1995, с. 144]. Тогда возникает вопрос, на каком основании выше поименованные персонажи причисляются к разряду «русалок»? Похоже, что ведущими «русалочьими» признаками Д. К. Зеленин в данном случае признает: 1) женскую ипостась; 2) связь с водой; 3) мотив расчесывания своих длинных волос. Описывая женский аналог водяного духа (имеющего вид мифической бабы, сидящей у воды и чешущей железным или золотым гребнем свои волосы), он заключает: «Трудно не узнать в этом образе русалку» и — «сходство хитки с русалкой полное» [Зеленин 1995, с. 146]. За местное название «русалки» принимает он и термин лобаста, на что автор комментариев к новому изданию работы Д. К. Зеленина делает вполне справедливое замечание: «Видимо, в данном случае недостаточно оснований для отождествления „русалки“ с „лобастой“, и последнюю следует признать самостоятельным мифологическим персонажем» [Левкиевская 1995, с. 336].

Действительно, в ситуации, когда такой существенный показатель, как имя демона (т. е. термин русалка, соотносимый с понятием «русалка») отсутствует, остается для идентификации образа единственная возможность мысленно совместить все его персонажные характеристики с тем значением, которое мы вкладываем в слово русалка. Приметы, по которым Д. К. Зеленин узнал «русалку» в образах чертовки, шутовки, хитки и т. п., пожалуй, не являются достаточными, так как связь с водой и мотив расчесывания волос — это признаки, относящиеся к большой группе типологически разных женских образов славянской демонологии.

Подобные трудности постоянно возникают перед составителями сборников быличек при попытке сгруппировать тексты по персонажному принципу: если имя персонажа в самом рассказе отсутствует, то принадлежность его к группе «домовых» или «леших» приходится определять по характерным признакам и мотивам. Так, в сборнике сибирских суеверных рассказов В. П. Зиновьева к разделу «Леший» отнесен 61 текст, из них в 32-х нет прямого упоминания лешего. Соответственно, идентификация никак не названного в тексте демона осуществляется составителем либо на основании комментариев (рассказчика или собирателя), либо самостоятельно, исходя из типичных для данной местности признаков, обычно приписываемых «лешему». В некоторых случаях включение былички в этот раздел не кажется достаточно обоснованным. Например, в одном из рассказов повествуется, как к мужику, который косил за селом траву, подъехал на коне сосед по имени Алексей Андреевич; он спешился и попросил мужика дать закурить; тот отошел на мгновение достать махорку, а когда вернулся — соседа как не бывало [МРВС 1987, с. 25]. Текст отнесен к разделу «Леший», хотя ни одна из типичных характеристик этого персонажа здесь не представлена, мотив же «внезапного появления и исчезновения оборотня или нечистой силы в облике знакомого человека» часто выступает и признаком колдуна, черта, покойника, водяного и других персонажей.

Вместе с тем, и наличие узнаваемого имени (совпадающего с обозначением персонажного типа) далеко не всегда является надежным основанием для идентификации конкретного образа. Казалось бы, восточнославянский термин домовик позволяет со всей определенностью классифицировать мифический образ, наделенный таким именем, как тип домашнего духа-опекуна. Однако в западном Полесье под таким названием может выступать образ приходящего в дом извне вредоносного духа, покойника, духа умершего колдуна; либо зооморфного персонажа (ужа, ласки); либо прилетающего в дом духа-«обогатителя» и т. п.

Итак, имя может быть признано весьма существенным, но не абсолютным (и, конечно, не единственным) признаком в процедуре идентификации демонологического образа. Собиратель фольклора (равно, как и составитель сборников рассказов о нечистой силе, и исследователь «низшей» мифологии), которому приходится иметь дело с впервые услышанным наименованием мифического существа, вынужден предпринимать попытки соотнести новые данные с системой известных в данной местности демонологических поверий, т. е. он пытается узнать в местных вариантах персонажей нечистой силы образы общеэтнической мифологической системы. Показательны в этом отношении свидетельства собирателей, которые добросовестно фиксируют все случаи нетрадиционных сочетаний имени демона и его персонажеобразующих характеристик. Такую полезную информацию содержит, например, книга Л. Пелки «Польская народная демонология». Автор последовательно отмечает местные варианты названий нечистой силы (и даже их количественные пропорции). Так, в восточных областях Польши в качестве полевых духов (т. е. персонажей, появляющихся в злаковом поле в полдень и наказывающих нарушителей запрета работать во внеурочное время) чаще всего выступают мифические существа, называемые po?udnice, rusa?ki ?ytnie, ?ytniczki, duchy polne, diab?y, mierniki, maj?wki, z?e duchy и др. [Pe?ka 1987, s. 101]. Объединенные в одну группу по локальному признаку (появление в поле), эти духи (судя по различию имен и ряду других характеристик) не образуют единого персонажного типа. Так же обстоит дело с группой, условно названной «Упыри, вампиры»: по данным опроса сельского населения Восточной Польши, около 80 % информантов продолжало верить, что умершие приходят с того света навещать живых, но лишь треть из них пользовалась термином упырь, остальные либо избегали какого бы то ни было именования, либо называли таких духов nieboszczyk, umrzyk, duch pokutuj?cy, strach, z?y duch, mara, zmora (т. e. «покойник», «мертвец», «душа раскаявшегося грешника», «страх», «злой дух», «мара», «змора») [Pe?ka 1987, s. 167]. Это свидетельствует о том, что в народном сознании «упырь» и ряд персонажей, носящих перечисленные выше названия, сближаются по признаку их общего происхождения из душ умерших людей, но едва ли образуют единый персонажный тип.

Аналогичные трудности с узнаванием одного персонажа за разными именами описывает другой польский этнограф, У. Лер, которая обследовала демонологические поверья в селах Верхней Силезии, где столкнулась с рядом нетрадиционных вариантов совмещения местных названий демонов с набором признаков, обычно приписываемых другим персонажам. Так, мотивы, которые в большинстве польских регионов характеризуют «богинку», здесь относятся к персонажам, называемым z?y duch, diabe?, ona. Демон, похожий по основным характеристикам на «упыря», в местных поверьях называется strzygo? или sotona, что, по словам автора статьи, значительно затрудняет его идентификацию [Lehr 1984, s. 231]. В общеславянском контексте неожиданностью является и употребление термина nocnice (ночницы) по отношению к духам, появляющимся по ночам в виде блуждающих огоньков, в которых якобы превращались души умерших некрещеных детей или умерших до брака девушек; кроме того, этим же именем назывался в местной традиции «межевой дух» [Lehr 1984, s. 228–230]. У восточных же славян ночницами обычно называли духов бессонницы, вызывающих плохой сон и ночной плач младенцев. Автор считает такую путаницу результатом разрушения некогда цельной общепольской системы и позднейшим смешением разных образов. Однако следует учитывать, что практически все фрагменты народной культуры (включая язык) представлены в виде вариантов разных диалектных форм, и это признается ее имманентным свойством. По-видимому, во все времена демонологические верования имели определенные местные отличия. Другое дело, что особенностью именно сферы народной демонологии является необычно зыбкая связь имени и персонажеобразующих характеристик.

Специалисты давно подметили, что каждый образ «низшей» мифологии складывается из блока определенных мотивов (или свойств, приписываемых демону), но каждый мотив в отдельности никогда не является принадлежностью одного единственного персонажа, а включается в набор признаков то одного, то другого образа. По меткому выражению К. Мошиньского, демонологические мотивы «свободно блуждают» (мигрируют), существуя как бы независимо от названий конкретных персонажей [Moszy?ski 1967, s. 602]. Это ставит перед исследователями целый ряд вопросов о характере соотношения слова и понятия в демонологической системе. Такой круг проблем рассмотрен в трудах лингвистов, обративших внимание на свойства мифологической лексики, специфика которой обусловлена ее особым семантическим статусом, т. е. необычным характером соотнесенности имени и обозначаемой им «реальности». Если признать, что в действительности нет реалий, наименованием которых служат слова демонологической сферы, то возникают трудности при установлении четкой системы понятий, относящихся к этим словам; например, остается не ясным, одно ли понятие обозначается словами умран ('ходячий покойник’), миряк ('призрак умершего’), еретик ('умерший колдун’), или это разные понятия [Черепанова 1983, с. 52]. В такой ситуации, как говорят лингвисты, приходится идти не от понятия к слову, а от слова к понятию. Чтобы определить смыл таких слов, как бука, бомка, вова и под., исследователь фиксирует связанные с ними поверья и восстанавливает их условное значение ('мифические существа, которыми пугают детей’). Такой тип словесных знаков специалисты называют «именами с нулевым денотатом»; поскольку предметного значения слова в реальной действительности нет, особую роль в соотношении «означаемое — знак» приобретает именно знак [Черепанова 1983, с. 54; Санникова 1990, с. 10–15].

Таким образом, единственно надежным способом идентификации можно признать определение демонологического персонажа как совокупности признаков (функций, мотивов), которые составляют ядро идентифицирующего минимума характеристик и на основе которого можно отличить один персонажный тип от другого. От решения этой центральной проблемы зависит и разработка принципов классификации народной демонологии. К сожалению, этот аспект изучения остается наименее результативным. Ни одна из предложенных до настоящего времени классификаций (ни в рамках одноэтнической культуры, ни тем более в общеславянском масштабе) не может быть пока признана вполне удовлетворительной[14]. Наиболее популярным до сих пор считался принцип разграничения демонов: а) по их месту обитания или появления (домовой, дворовой, амбарник, хлевник, банник, водяной, полевик, леший и т. п.), либо б) по их основной функции (змея-деньгоносица, гнетуха, лоскотуха, блуд, гаркун, летавец, лизун, манило, обдериха и т. п.). Однако за пределами этих групп остается еще множество других мифологических персонажей, не попадающих в эту систему (подменыш, полудница, русалка, стрига, богинка, кикимора, шуликун и др.).

Разные классификационные принципы приходилось использовать для систематизации образов нечистой силы Д. К. Зеленину и К. Мошиньскому. Первый различал группы локальных персонажей; атмосферных; сезонных духов, или символизирующих определенное время; персонажей, генетически связанных с мертвецами; полудемонических существ; призраков и вредоносных сил [Зеленин 1991, с. 410–424]. Второй предлагал учитывать степень мифологичности и персонификации разных образов: 1) демоны; 2) полудемонические существа; 3) неиндивидуализированные персонажи (призраки, привидения, страхи). При попытке конкретизировать состав первой группы автор испытывает явные затруднения в поисках единого принципа классификации — он делит демонов на: а) духов домашних; б) происходящих от «заложных» покойников; в) тех, происхождение которых остается не ясным; г) духов судьбы; д) духов болезней и смерти; е) демонов зла [Moszy?ski 1967, s. 643–660].

Свою систему классификации для севернорусских демонологических поверий предложила О. А. Черепанова, используя не вполне ясный признак «ирреальности демонологического персонажа»: 1) реальные люди, наделенные сверхъестественными свойствами (колдуны, ведьмы, обменыши) или животные с демоническими признаками (ласка, росомаха, хорь, уж); 2) реально-ирреальные персонажи (ветер, вихрь, олицетворение болезней); 3) ирреальные персонажи, сохраняющие связь с реальными людьми (хотя и умершими), т. е. — «ходячий» покойник, еретник, миряк, скрытник и т. п.; 4) ирреальные персонажи — полностью фантастические существа потустороннего мира. Последние делятся на: а) хозяев, патронов, опекунов; б) духов зла; в) помощников; г) устрашителей [Черепанова 1983, с. 15–19]. В этой системе вся основная группа демонов помещается в общей (четвертой) рубрике и включает плохо работающую подсистему (буквенные подрубрики): в ней остается не ясным, следует ли относить, например лешего к «хозяевам», или «помощникам», или «источникам зла», или «устрашителям», и такие же вопросы возникают по отношению к другим персонажам (межевику, баннику, водяному, русалке, кикиморе и т. п.), поскольку все эти функции часто совмещаются в характеристиках одного демонологического образа.

Подобные претензии можно предъявить практически всем классификациям. Например, по мнению рецензентов, недостаточно эффективно работает систематизация нечистой силы, предложенная в книге Л. Пелки, который для польского материала выделяет четыре группы персонажей: автор имеет в виду демонологическую персонификацию: 1) атмосферных явлений (вихрь, ветер, планетники); 2) природных сил (водяные, лешие, полевики и т. п.); 3) социальных явлений (домовые, ведьмы, колдуны, духи судьбы); 4) парадемонические существа (призраки и страхи). В результате, информация о персонажах с одним именем (богинка, русалка, ночница) может оказаться в разных рубриках и разделах книги, что создает, как пишет рецензент, значительные трудности при описании, анализе и поиске данных об одном персонажном типе [Санникова 1990а, с. 106].

Похожие критерии положены в основу классификации сербской демонологии в работе С. Зечевича: 1) демоны природы; 2) атмосферные духи; 3) духи судьбы; 4) персонификация болезней; 5) домашние духи; 6) духи, генетически связанные с душами умерших людей; 7) люди, наделенные демоническими свойствами; 8) прочие персонажи [Зечеви? 1981, с. 9–11]. В этой системе к демонам природы относятся самодивы, вилы, шумина мати, функции которых намного сложнее, чем простое олицетворение природных явлений (одна из характеристик персонажа шумина мати, например, преследование рожениц и новорожденных, насылание болезней, бессонницы и т. п.).

По-видимому, неудачи с классификацией связаны с общими проблемами изучения народной демонологии, — положенный в основу классификационной системы один признак (даже самый главный) не может служить достаточным критерием для выделения устойчивого и неповторимого персонажного типа. Необходимо учитывать весь пучок наиболее характерных признаков, иначе один и тот же персонаж неизбежно будет попадать в разные рубрики. Не случайно (избегая трудностей классификации) исследователи часто обращаются при описании демонологических поверий то к форме словарного изложения (алфавитный персонажный список), то к жанру указателей демонологических мотивов (список повествовательных единиц). Установление инвентаря функций (т. е. всех признаков и мотивов, характеризующих демона) следует признать в настоящее время центральной задачей. Именно такой указатель будет иметь практическую ценность для сравнительного изучения разноэтнического материала по славянской мифологии. Он даст представление о характере распределения демонологических функций среди разных типов персонажей, поможет выявить в общеславянском масштабе географическую проекцию самих этих мотивов, и все это вместе позволит создать надежную базу для построения принципиально новой типологии славянской народной демонологии на основе устойчивого пучка дифференциальных признаков.

В книге, представленной на суд читателей, автор пытается затронуть лишь часть из сформулированных выше задач. Главным для нас остается два наиболее важных аспекта в изучении славянской демонологии: во-первых, факт включенности персонажей «низшей» мифологии во все сферы бытовой и ритуальной жизни людей, а во-вторых, установление генетической связи персонажей нечистой силы с душами умерших, т. е. в конечном счете демонологические верования изучаются нами как форма контактов земного и загробного мира.