2. Мотив «уничтожения — изгнания ведьмы» в восточнославянском купальском обряде

(совместно с С. М. Толстой)

Погребальный обряд, как наиболее типичный rite de passage, представляет собой ритуальное оформление перехода / проводов умершего из области жизни в область (пространство) смерти, гарантирующее благополучное для живых преодоление границы между ними, нарушенной событием смерти. Забота о сохранении этой границы и поддержании должного равновесия между этим и тем светом составляет основное содержание и определяет главную цель погребального обряда (ср. действия, направленные на то, чтобы покойник не остался на этом свете, не возвращался, не увел кого-нибудь за собой). Однако этот мотив не ограничивается погребальным обрядом, приуроченным к моменту смерти, а в определенном смысле является необходимой принадлежностью обряда вообще, ибо любой обряд предполагает в той или иной форме и в той или иной степени контакт (т. е. определенное нарушение, преодоление границы) с потусторонним миром, миром предков, нечистой силы и т. п. В этом смысле погребальный обряд может считаться обрядом par excellence, а обряды другого назначения и другой структуры закономерно должны обнаружить некоторое формальное и семантическое сходство с погребальным обрядом. Хорошо известны и неоднократно интерпретировались мотивы похорон в славянской свадебной обрядности, обращает на себя внимание также сходство обрядового оформления родов и кончины (прощание с землей и близкими, ритуальное омовение, укладывание на соломе, способы оповещения соседей, поведение близких и многое другое). В меньшей степени изучены параллели между погребальным обрядом и обрядами календарного цикла. Между тем народные календарные представления и мифология времени в целом основываются на понятии «чистого» и «нечистого» (доброго, благоприятного — злого, неблагоприятного) времени, причем понятие злого, опасного времени прямо связывается с большей проницаемостью границы между пространством жизни и потусторонним миром. В славянском народном календаре выделяются определенные отрезки времени, отмеченные как наиболее опасные, т. е. в наибольшей степени подверженные разгулу нечистой силы и действию потусторонних сил. Это прежде всего симметричные в годовом цикле периоды святок и купальских (или петровских) праздников, приходящихся на дни зимнего и летнего солнцеворота. Показательно, что как раз к этим праздникам приурочено большинство гаданий, предполагающих контакт с потусторонними силами, множество предохранительных и продуцирующих магических ритуалов. Аналогичные опасные периоды выделяются и в жизненном цикле: это первые недели после рождения, время свадьбы, период беременности и родов, когда человек подвержен наибольшей опасности со стороны «того света» (ср. полесское выражение о таком времени: «могила открыта»). Все праздники народного календаря считаются опасными и требуют строгого соблюдения предписанных запретов и правил поведения и определенных защитных мер: Все празники опасные, дак не робять. Празники ўси страшные, особенно Паска, Труйца. Маленький (праздник) ще хужэ будзе вредить [Толстая 1986, с. 232].

Вследствие такого отношения к календарному времени, требующего особого ритуального оформления выделенных календарных дат (праздников), в каждом обряде календарного цикла можно предполагать существование каких-то структурных, семантических или символических элементов, соотносимых с погребальной обрядностью. Тем более следует ожидать их в таких обрядах, как святочный и купальский. Исследование святочного фольклора в контексте рождественской обрядности показало, что мотивы потустороннего мира и контакта с ним занимают в них значительное, даже доминирующее место [Виноградова 1982].

В настоящей работе ставится задача проследить подобные мотивы в составе сложного комплекса славянской купальской обрядности и показать их связь как с общей семантикой купальского обряда и соответствующего отрезка календаря, так и с другими мотивами.

Вполне осознавая всю сложность структуры купальского обряда, содержащего целый набор разных семантических блоков и разнородных элементов, авторы главы не предполагают свести к мотиву «уничтожения-проводов» все его содержание. Каждый из структурных элементов купальской обрядности (сбор трав и цветов, плетение венков, украшение зеленью построек, разжигание костров, уничтожение чучела, перепрыгивание через костер или через букеты зелени, обливание водой, гадания, способы защиты от нечистой силы, ночные бесчинства) может встречаться и вне данного комплекса, в составе других обрядов, и лишь в совокупности они очерчивают границы того, что может быть названо славянским купальским обрядом (при всем разнообразии его локальных вариантов). Не претендуя на изучение всех линий и семантических блоков этого комплекса, мы предпринимаем попытку выявить и рассмотреть пучок признаков одного плана, связанных с мотивом «проводов», независимо от функциональной нагрузки и роли соответствующих элементов в структуре обряда (доминирующей или периферийной).

Говоря в дальнейшем о мотиве «проводов», мы будем иметь в виду весь семантический комплекс, связанный с изгнанием, выпроваживанием, удалением, уничтожением (как крайней формы устранения) и все «жанровые» воплощения этой семантики, начиная с ментальных (поверья, мотивировки и интерпретации действий и запретов) и вербальных (терминология ритуалов, ритуальных предметов, действий и сопровождающие обряд фольклорные тексты — песни, приговорные формулы) и кончая акциональными (выбрасывание, сжигание, потопление, разрывание на части) и предметными (конский череп, чучело, обрядовое деревце, шест, венок, зелень, обувь). В акциональном коде эта семантика выражается как самими действиями (выбрасывание, уничтожение), так и их локативными детерминативами (прочь, вдаль, вверх, вниз, в воду и т. п.). В предметном коде «проводная» семантика актуализируется через такие признаки, как принадлежность предмета к нездешнему миру (конский череп, чучело ведьмы) или его восприятие как символа пути (дерево, шест, старая обувь). Возможность понимания купальского обряда как «отправления в иной мир, на тот свет» не только сближает его с собственными «проводными» ритуалами (проводы зимы, масленицы, русалки и т. п.), но и вскрывает его родство с погребальным обрядом, для которого мотивы «проводов», «пути», преодоления границы между тем и этим миром являются кардинальными. В свое время уже было отмечено структурное сходство полесского купальского обряда с западнославянским ритуалом уничтожения «Морены» [Толстая 1982], а с другой стороны, становятся все более очевидными совпадения Купалы с троицкой обрядностью и, в частности, с обрядом «проводов русалки»[32]. Обе эти параллели имеют для нас особое значение, т. к. в этих обрядах более эксплицитно выражена идея «выпроваживания-уничтожения», которая реконструируется и в купальском комплексе.

В основу данного раздела положен анализ материалов Полесского архива, наиболее полно и систематически представляющих купальский обряд одной славянской территории. Однако эти данные рассматриваются сквозь призму всего известного авторам общеславянского материала.

* * *

Чертой общеславянского распространения и наиболее устойчивой характеристикой купальского периода (практически для всех локальных традиций) является мотив вредоносности ведьм. Поверья, связанные с этим мотивом, оставаясь за пределами структурно-обрядовых элементов Купалы, образуют важный идеологический стержень, вокруг которого группируется большой комплекс ритуально-магических действий и символов. В них проявляется понимание данной точки календаря как времени, для которого характерна открытость границы между тем и этим светом, что и определяет опасность купальской ночи и требует определенных ритуалов по распознаванию, выслеживанию, обезвреживанию и изгнанию ведьмы. Ср. варианты полесских терминологических названий дня (или кануна) Ивана Купалы: Иван Ведёмский, Иван Ведьмарский, Иван Колдунский, Иван Злостный, Ведёмска ночь, Иван-Ведзьмар, Иван-Ведьмак, Ведьмин Иван [ПА; Толстая 1986, с. 124].

Показательно, что первой реакцией носителей традиции на вопрос о празднике Купалы часто оказываются выражения: «Купалны Йван — это ж такая ноч, токо и пользовались волшэбники… Купала боялись. Говорили, бало, отбирали ведьмы молоко» [ПА, Ласицк]; «Купайло — гэто, говорать в нас, празнык, шо на гэтый празнык видьмы вробляють, на гэто сьвято вси видьмы ходять» [ПА, Спорово]; «В купальскую ночь нельзя спать. Купайла баимся… можно увидеть ведьму» [ПА, Велута]; «На Купайлу главное дело — ведьму стеречь… В огне ведьму уничтожают, всех колдунов уничтожают» [Тавлай 1986, с. 158, Могилев, обл.].

В полесской зоне мотивы «изгнания-уничтожения ведьмы» в составе купальского обряда могут быть признаны центральными, выделенными и со всей очевидностью осознаваемыми носителями традиции. Для анализа этих мотивов важно учитывать не только явные, очевидные, семантически прозрачные действия, но и побочные, не всегда осознаваемые исполнителями как «изгнание» (напр., забрасывание в костер или в воду венков, битье или сжигание определенных растений, преследование и избиение животных), т. е. такие элементы акционального и предметного кодов обряда, связь которых с нечистой силой прямо не выражена, но может быть восстановлена путем специального анализа. В качестве наиболее типичных способов уничтожения ритуального объекта, символизирующего собой «ведьму», в полесской зоне выступают следующие: сжигание, сплавление по воде, выбрасывание в канавы, ямы, болото, разрывание на части, битье, забивание камнями, забрасывание на крышу дома, на дерево, удаление за пределы жилого пространства (изгнание за границы села, отпугивание при помощи ритуального шума, выстрелов). В каждом отдельном случае (варианте обряда) один способ обычно доминирует, а остальные действия из этого ряда могут выступать в качестве сопутствующих, дополнительных (сбивание палками с шеста, забрасывание камнями, погоня, пугание). Кроме того, они могли накладываться друг на друга или совершаться последовательно друг за другом, создавая эффект усиления или удвоения семантики «уничтожения» (напр., пускание венков по воде после сожжения чучела; сжигание палки, на которой несли чучело, после его потопления; разрывание на части после битья).

Факты такого параллелизма действий и взаимозаменяемости разных способов уничтожения свидетельствуют о том, что наиболее устойчивым моментом обряда оказывается сама идея «уничтожения» или «обезвреживания ведьмы», при допущении любого из способов. Ср., например, следующие комментарии исполнителей обряда: «Як не було воды — спалять видьму… Занесуть ў ров, кэнуть, паўками забьють» [ПА, Орехово]; «По селу ходят несколько групп и у каждой свое купайло (= пучок веток или украшенное деревце), одни его жгут, другие топят, третьи бьют, четвертые подбрасывают во двор к хозяйке, подозреваемой в ведьмарстве» [ПА, Чудель]. «Видьму тую букачами били, на земли били. У воду кыдали, хлопцы кийкамы кидают на ту видьму и — на костёр, шоб вона згорэла» [ЦА, Радеж].

Вместе с тем, наиболее типичным для купальской обрядности способом уничтожения ритуального объекта является как в Полесье, так и в других славянских зонах сожжение на костре.

Во многих полесских селах разжигание костра может быть признано центральным моментом обряда, концентрирующим в себе основные ритуальные, магические, игровые действия. Характерно, что терминологические выражения, мотивировки и комментарии, связанные с костром, часто сводятся к семантике отгона или уничтожения ведьмы: «На Купалу роблят вэдьму (= чучело) и спалюют ее, шчоб больше не ходила, не доила. Говорят, что в этот день ведьмы из ада выходят, потому спалить надо» [ПА, Олтуш]; «…несем купайло (= пучок зелени на шесте) на перехрэсных дорогах и палымо, шоб так видьма згорыла, шо тягне молоко» [ПА, Чудель]; «Кастры палили колись на Ивана. Збирали лаптюшника — ведьму спаливаюць. Наносили ворохи, натягаем лаптюшникоў, кауть, ведьму спаливаюць» [ПА, Дяковичи]. Во многих селах обычным обозначением купальского костра было выражение ведьму палять [ПА, Лисятичи, Онисковичи, Н. Двор].

В некоторых мотивировках жжение костра осмыслялось как действие по отпугиванию (а не сожжению) нечистой силы: «Вогонь палили для оборони вiд нечистоi сили» [ПА, Лугин]; «Вогнище пiддержували цiлу нiч, щоб всяка нечиста сила, дивлячись на палаючий вогонь, боялась i не прийшла в село» [ПА, Новополь]; «Перед Яном ту ноч палилы кругом деревни огонь и стерегли ведьмы, штоб не шли до деревни: она, бачтэ, сама не пийдэ под огонь» [ПА, Кончицы]; «Обязательно кладут большущий костер, а чтобы ведьмы не приходили в праздник и вообще не приходили в село, — на каждом углу улицы кладут еще и малые костры. Это чтоб отпугнуть ведьм… Ну, и когда уже приходит чучело, „черт“, и его сжигают, то считают, что уже никто сюда добраться не может, потому что костры, огонь, все эти цветы, которые приносят, — они помогли прогнать ведьм нияких, и больше в селе не будет ниякой такой беды» [ПА, Стодоличи].

Наряду с мотивами сожжения ведьмы или отпугивания ее огнем широко распространены также представления о том, что сожжение в купальском костре некоторых предметов или кипячение «цедилки» (полотна для процеживания молока) вызывает нестерпимые боли у ведьмы и вынуждает ее приблизиться к костру, в результате чего ее можно распознать и наказать или обезвредить: «Каждый год видьму палять на костре… То, шчо зжигають — шчытай: ведьма згарэла» [ПА, Берестье]; «В костёр ништо бросали, штоб видьма здохла» [ПА, Спорово]; «Варят цедилку с иголками на огне. Кто колдунья, тому колют под боки те иголки. И ведьма приде (туда, где кипятят цедилку), буде бегать вокруг двора, стучаться, просить…» [ПА, Заспа]; «Чтобы у ведьмы живот болел, варят чугун з мурашок, нитки варят до ўсхода сонца, иголки варят и крапиву… всё это варили от ведьмы» [ПА, Глинное]; «На Купалу если серп в огонь положить, то ведьма прибежит, потому что её „печёт“» [ПА, Крылос].

Считалось, что при сжигании на Купалу соломы, крапивы, старого веника, мычек и льна, верхушки обрядового деревца, при раскаливании в огне серпа, при кипячении «цедилки», ниток, муравьев, конопли и т. п., ведьма испытывает боли и это заставляет ее приближаться к костру. Ср. песенные мотивы: на вигонi огонь горитъ — у нашой вiдьми живiт болить.

В соответствии с этими поверьями, с одной стороны, ведьма боялась купальского костра, который ей вредил, с другой — она была вынуждена приблизиться к нему, чтобы прекратить его вредоносное действие (боли в животе, в сердце, жжение и т. п.). Отсюда понятны представления о том, что не пришедшие к костру сельские женщины — ведьмы (котора жэншчына нэ выйдэ на улицу, то мы ее обзывали видьмою; ср. также песенный мотив: Марина на Купали не була, то видьма була…), а с другой стороны, если в момент кипячения «цедилки» к костру подходила женщина, пришедшая позже всех, — ее опять же обвиняли в ведьмарстве. Например, пришедшую на гулянье к купальскому костру мать одной из девушек отгоняли, называя ведьмой, высмеивали, шутливо замахивались на нее палками [ПА, Глинное].

Подобным же образом появившихся возле костра животных (кошку, собаку, мышь, лягушку) преследовали, изгоняли или калечили и убивали, воспринимая их в качестве возможной ипостаси ведьмы: «Жаб кидали ў костёр, бо гэто ж ведьма!» [ПА, Оздамичи]; «Ведьма скинецца лягушкою, жабою и молоко потягне. Если увидят такую жабу (в купальскую ночь), забивают ее» [ПА, Верх. Теребежов]; «Так как колдуны и ведьмы могут превращаться в животных, то молодежь, находящаяся у купальских костров, бросает в огонь всякую живую тварь, которая появится вблизи» [Романов 1912, с. 295]; «Если вблизи есть чаровник, явится к огню в виде лягушки, мыши и другого животного, — их ловят и убивают» [Шейн 1887, с. 222]; «При варении „цедилки“ молодежь собирается в один дом и не спит всю ночь… Случается, что на дворе в это время появится собака или кошка. С криком: „Ведьма пришла, ведьма пришла!“ парни ловят животное и бьют или забивают насмерть» [Крачковский 1874, с. 129].

С поверьями этого типа сопоставима большая группа купальских припевок, содержащих мотивы преследования и забивания животных — жабы, кошки, собаки, мыши, зайца, козы, лося [Виноградова 1989, с. 115]. Ср. также этнографические свидетельства ряда европейских традиций о сжигании в купальском костре жаб, ужей, черной кошки, черного петуха, лисиц [Календарные обычаи 1978, с. 23, 126–127, 176].

Отчетливо заметная по мотивировкам, терминологическим выражениям и поверьям связь костров с нечистой силой может быть обнаружена и в локативных характеристиках, наиболее существенными мотивами которых оказываются: удаленность от села (далеко од села, шчоб було, купало кладутъ коб далёко от дярэўни, пуў-километра ў сторону, далёко ад хатэй, поза селом); границы села (на краю села, ў канцы дзярэўни, на окраинах); вокруг села (когда несколько костров) (округ села кастры, кругом деревни, на каждом приселку кастёр); возвышенные места (на горци, на грудку, на высочыни, за канавою на гори); близость воды, болота (коло речки, на бэразе, де возеро, под болотом); близость высокого дерева или леса (де дуб велыки, коло леса, ў лясу); места выпаса скота (в конце выгона за околицей, на выгоне, на выпасах, де худоба ходить); дороги или перекрестки (на дароге за сялом, на розхiдних дорогах, на крыжовэй дорози, при дороге, на крэстовые дороги). Изредка отмечался обычай варить «цедилки» и караулить ведьм — на кладбище или вблизи кладбища. В ряде комментариев сохранились указания, что в последнее время костры жгли прямо в селе (абы ближей), а раньше — непременно вдали, на окраине.

* * *

Структурные разновидности купальского обряда определяются не только вариантами способов уничтожения предметов, символизирующих нечистую силу, но и разнообразием самих объектов уничтожения. К ним относятся прежде всего специально изготовляемые ритуальные предметы, которые являются центральным символом купальского обряда (чучело, срубленное и украшенное деревце, пучки веток, цветов, зелени, укрепленные на шесте); с ними участники обряда обходили село, устраивали хороводы и игры, после чего их уничтожали. Следующую группу объектов составляли сооружения, служившие основой костра (воткнутые в землю шесты, палки с укрепленными на них колесами, корзинами, конским черепом, рогатины, увешанные венками, лаптями, иногда использовались как основа костра и растущие деревья). Наконец, наряду с этими специально подготовленными объектами и сооружениями, в огне уничтожались многочисленные предметы хозяйственного обихода (веники, метлы, обувь, пряжа, нитки, бочки, бороны, мазницы, телеги, деревянная посуда, снятые с петель двери, лавки).

Рассмотрим основные варианты обряда, различающиеся объектами уничтожения.

1. Чучело. Об изготовлении в украинско-белорусской зоне чучела по имени Ведьма, Купала, Мара, Морена, Марина, Уляна, Катерина, реже — Иван, дед, черт известно по многим этнографическим источникам (основные из них указаны В. К. Соколовой [Соколова 1979, с. 230–240]). В ряде описаний отмечена связь чучела с обрядовым деревцем, на котором его укрепляли, носили и совместно с которым уничтожали; при этом названия Марена и Купала могли смешиваться и обозначать то чучело, то деревце. Параллелизм между чучелом и деревцем как эквивалентными вариантами был очевидным для большинства собирателей и исследователей купальской обрядности, но не получил до сих пор удовлетворительного научного толкования.

По имеющимся у нас полевым материалам, в западном Полесье распространен преимущественно тип чучел женского вида, называемых «ведьмой»: «Хлопцы робили „ведьму“: мешок напакуют сином, в усё дыравое оденут. Подпалылы — и туда кидае (в огонь), и кажуть: „Будеш ходить чи не будеш?“» [ПА, Рясное]; «Зроблять такую видьму, як жывая, нарысують лицо, венки, ленты чэпляли… и спалюють ее, чтобы больше не ходила» [ПА, Олтуш]; «Голову видьми зробим такую, снопа возьмем ей, крыем цветками. Идем по селе с тою ведьмою и спиваем… хлопцы кийками кидают на ту видьму, — и на костёр, шоб вона згорэла» [ПА, Радеж].

Именно по отношению к чучелу способ уничтожения в костре часто заменялся битьем, выбрасыванием в воду, под мост, в канаву, забиванием камнями: «Роблят такую ведьму, нэсут ее, возьмут палки звяжуть, рукы таки зделають, венка наложать на голову. Из деревни выносять туды, до мостка, де ричка, вода йе. Побьють ее чи палять» [ПА, Радеж]; «Бэруть кыёчка толстенького, другого кыёчка прыв’язывалы. Наложылы рубашку, выночка завьють, уквитять, паўбирають. Вона ў шапкы, платте наложать юй. Занэсуть далёко и бьють, шчоб вона не прышла. Побьють ведьму и пуд муост кынуть» [там же]; «Робили вiдьму, били ее палками, приказуючи: „Купала била вiдьму забила“, в огонь не кидали и в воду теж нi» [ПА, Соловья].

Иногда по отношению к действиям вынесения чучела из деревни использовались выражения с глаголом «гнать — изгонять»: «Видьму робили. Шмотки збирали и робили. Латки ўсяки. Руки шиють, вони таки расставлены, голову зробят, хустку завьяжуть, венка вили, венка — на хустку, юбку одевали, на ноги — постолы… Ў вечор видьму гонили скрысь село. Девчата видьму на тэчке несуть, а ззаду хлопцы каменями кэдають» [ПА, Орехово]; «адевают андарак, чорную хустку, разрисовывают лицо чорной краской. За ей (ведьмой) с палками бегут, из дярэвни угоняют» [ПА, Золотуха].

В некоторых селах Восточного Полесья фиксировались варианты изготовления чучел мужского вида, называемого Купало, Иван, Юрий, дед, черт: «Чучалу палять на Купалу, с кулявой соломы. Зделаем з соломы „деда“ такого, рубашку наденем, руки зделаем…» [ПА, Картушино]; «Делали чучело „чёрта“ просто из тряпок, мешковины, набивали тряпками или кострою, прядвою — фигура мужская, хвост из льна, вымазывают сажей… и роги черные из палок» [ПА, Стодоличи]; «На Купального Ивана чучело делали: солому навяжуць будто руки, ноги… штаны надеваюць, лицо смешное зробяць — и в агонь или разорвуць, раскидаюць» [ПА, Голубица]; «Робылы чучэло из старых шапок, одэжи, соломы, насажувалы на палку чучэло и водылы по сэлу» [ПА, Клышки].

Весьма существенной деталью обряда уничтожения чучела следует признать отмеченное в некоторых записях ношение его на длиной палке, на шесте, на срубленном деревце (на длинну паўку наткнуть и несуть, укрепляли на жерди, на тэчке несуть). Если носимое на палке чучело топили, разрывали, избивали камнями, выбрасывали за пределы села, а затем еще раскладывали костер, то палку чаще всего сжигали: «Як видьму занесуть ў озеро, распалять кастёр… Тэчку, на коей видьму несли, ў центр ставят (в костер). Дiты з головешками бигають, скачуть кругом. У костра веселились, шо забили тую видьму» [ПА, Орехово].

2. Зелень. Чучела, насаженные на палку, по ряду признаков аналогичны зеленому символу (пучкам веток, трав, цветов, укрепленных на шесте). С одной стороны, чучело могло изготовляться из пучков зелени, которым придавался антропоморфный вид: «Купайла (= ромашки) брали: один пучок — голова, други — руки роблят, ешче — ўсё тило. Вместо юбки латкою замотают, завьяжут хусткой, на длинну паўку ниткнут и несуть; нарвут квитки, звежут их — вот и ўся „видьма“»; «Ведьму делали с цвету, с бурьяну; Вэдьму звяжуть из травы какэй-нибудь, цветоў навьяжуть…» С другой стороны, неоформленные пучки зелени, укрепленные на палке и называемые обычно купайло, осмыслялись в ряде случаев как «ведьма» или как ее атрибут: «Ў вэчори перед Иваном рвэм ўсякэ зилле, перепровьязуем ёго на таку тычку, свичкы туды. Тако тяжоло воно, шо ў чоторох нэсэмо… на пэрэхрэсных дорогах и палымо, шоб так видьма згорыла» [ПА, Чудель]; в этом же селе бросали шест с зеленью, называемый купайло, в воду с мотивировкой: «шоб плыла тая видьма ўместе з водою», а некоторые подбрасывали «купайло» во двор к соседке, подозреваемой в ведьмарстве. Представления о том, что «купайло» (зеленый символ) бильш до видьмы касаецца, — проявляются и в предостережениях типа: «Сохрани бог, як ёго корова з’йисть! Для того ёго и палять, шоб корова не з’йила» [там же].

Общими как для чучел, так и для пучков зелени были и способы уничтожения — сжигание, выбрасывание в воду, разрывание на части, битье и т. п. Здесь следует отметить, что купальская обрядность включала в себя не только коллективное уничтожение венков, цветов, пучков зелени, но и ряд не объясненных до сих пор индивидуальных ритуалов — битья или сожжения папоротника (или некоторых других растений). Ср. зафиксированный в карпатской зоне обычай папороть бити: на Яна Купалу собирают папоротник, жгут его на возвышении или забрасывают камнями [Kolberg 1970/54, s. 281]; «збирають папороть а уклавши єi у стропи, запалюють» или: «бьють папороть на вхрест буком» [Шухевич 1904, с. 261]. В Черниговской обл. был зафиксирован обычай цыбулю секци на Купалу, т. е. палками избивать растущий зеленый лук [ПА, Макишин]. В некоторых полесских селах считалось обязательным сжечь крапиву или папоротник в своей печи: «на прыпечке жгут крапиву — от ведьм, шчоб ў хату не вошла» [ПА, Челхов]; после сбора целебных трав хозяйка «приде и палить зелёны папороть, — ў комину засунуть и поўну хату дыму напускають» [ПА, Сварицевичи].

На основе ряда поверий можно заключить, что зелень в купальский период каким-то образом соотносилась с нечистой силой. Ср., например, следующее поверье: «лесная папарать — это як ад русалок… уже папарать цвитэ — то значить красуется душа русалок; русалкы просто дають свою красу папарати» [ПА, Днепровское]. Ср. также любопытное свидетельство о том, что накосивший траву в ивановскую ночь и сохранивший это сено отдельно становится обладателем «ивановской копны», в которой селятся черти, и если в сочельник Рождества ночью подойти к этой копне, то черти могут обеспечить хозяину богатство и удачу [Макаренко 1913, с. 86–87].

3. Деревце. Очередным вариантом купальского обряда является уничтожение срубленного деревца, украшенного венками, цветами, лентами, свечами, фруктами, характерный преимущественно для волынского Полесья. Обычно использовались береза, верба, хвойные породы. Ряженое деревце называлось купайло, купалнык, вилце, йильце. Иногда вместо молодого деревца брали ветку, пучок веток; если их укрепляли на палке, то и по форме, и по названию этот зеленый символ совпадал с описанным выше (пучки зелени, цветов, крапивы — укрепленные на шесте). Наиболее характерные для волынского Полесья купальские обряды с деревцем и способы его уничтожения описаны в работе [Толстая 1982, с. 80–82].

Некоторые варианты обряда с украшенным деревцем (купайлой) буквально совпадают с уничтожением семицкой или троицкой березки: вырубание деревца, украшение его, обходы села с ним, установление его за селом, у воды, вождение хороводов, разряживание, бросание в воду или сожжение, разрывание на части и т. п. (преимущественная зона распространения троицких обрядов с деревцем — центральные русские области и Поволжье, где купальская обрядность практически отсутствует).

Следующим «шагом» видоизменения обряда являются действия возле растущего дерева: украшение его, частичное или полное сжигание самого дерева или поднятых на его вершину ритуальных объектов и утилитарных предметов (чучела, пучков зелени, цветов, венков, соломы, колес, бороны и т. п.). Ср., например, следующие варианты: «Огонь зажигали на вершине дерева за селом. Сухой хворост и солому клали на колесо от воза и поднимали его на вершину дерева. Зажигали хлопцы факелами из бересты» [Толстая 1982, с. 80, Житом, обл.]; «У нас там была такая хвоя большая, высокая. Венок хороший сделаем, ленты такие красивые (для куклы Купалы) и на ту хвою несем. А хлопцы залезут туда наверх и там положат в тех „рассухах“ и зажгут куклу, а она горит» [Тавлай 1986, с. 157, Брест, обл.]; «Куклу большую (1,5 м) и мальчика такого шили — двоих (т. е. делали два чучела). И сажали туда наверх и уже поджигали, и они горели на высокой хвоине. Шили их из тряпок. Штаны верхние, шапку надевали, как пилотку такую — на мальчика, девушке — рубашку, платье, платок завязывали» [там же].

Можно допустить такое предположение, что обычай поднимать чучело «ведьмы» или символизирующие ее объекты на вершину дерева связан с широко бытующими поверьями о том, что в купальскую ночь все ведьмы слетаются на самые высокие деревья, где устраивают пиры и гулянья: «Под Галёўкой буў дуб, на Купаўного Ивана они (ведьмы) собирались на празник, на етый дуб» [ПА, Олтуш]; «На ровах тры соснэ стояло, и на тые сосны на Ивана Купайло ўси ведьмы прилетали» [ПА, Копачи]; «Вэдьмы вси збыраються на дуб на Купалного Ивана» [ПА, Озерск]; «А етие ведзьмы на Купалного Ивана злетаюца ўсе ў место, на ту дорогу, дзе там стояла дзеревина — тополя» [ПА, Стодоличи]; «Говорать, на Купайло идут ведьмы и на берозу садяца. Ведьмы там танцовали, отмечали празник свой» [ПА, Новый Двор]; «У нас там дубы булы, с крыслами булы дубы (= ветки наподобие сидений), там я бачыла на тэмо дубовэ, туда видьмы со всёго свиту злэталысэ на Купалного Ивана» [ПА, Радеж]. Ср. аналогичные поверья о русалках, которые в последний день Русальной недели якобы собирались на высокие деревья (березу, дуб, ель), веселились и гуляли там и затем исчезали, а также характерный для купальских и русальных песен мотив «купалочка-русалочка на дуб лезла».

4. Венки. Особое место в ряду уничтожаемых предметов занимают венки, которые в купальском обряде редко выступают в качестве специального и единственного объекта уничтожения (их бросают в воду или в костер уже после сожжения основного ритуального символа — чучела, деревца, пучков зелени и т. п.). В большей степени они известны как знак ряжения, как украшение участников обряда, купальских чучел, обрядового деревца, домашних построек или как принадлежность девичьих гаданий. Вместе с тем, над венками в конечном счете производились действия, сходные с общепринятыми для купальского комплекса способами уничтожения: их бросали в костер, в воду, разрывали на части, относили в огород, забрасывали на крышу дома: «Кожная диўчына сплэтэ соби виночка, коло того „купайла“ походыть и ўжэ спалюе чы ў воду кидае» [ПА, Чудель]; «Венки плели, надевають на голову, а потом в огонь покидають» [ПА, Стодоличи]; «Як рэчка близко йе, так бросали венки в воду» [ПА, Золотуха]; «Венки плели, потом на воду бросают: „хай русалки гуляют да нас не ганяют“ — приговаривали» [ПА, Стар. Боровичи]; «Плели венки, а як жэ, але не палили и по воде не пускали, бо рэчки ў нас нема, а вешали венки на дуб» [ПА, Киров].

Наряду с многочисленными свидетельствами о бросании венков в воду, в костер, на деревья встречаются в этнографических источниках и более редкие варианты: забрасывание их в колодцы, на крышу дома [КПП, с. 32], отнесение на кладбище [Тавлай 1986, с. 13]; перебрасывание над горящим костром и разрывание на части [Романов 1912, с. 210]. Поднятый на вершину дерева большой венок выступал в качестве самостоятельного объекта сожжения в интересном варианте купальского обряда, зафиксированного в юго-вост. Польше: на заходе солнца парни и девчата приносят к украшенному обрядовому деревцу, называемому «купалой», венки из полевых цветов; самый большой из них водружают на верхушку деревца и все это зажигают; если венок сгорит дотла прямо на дереве, то все радуются, а если вдруг во время горения упадет недогоревшим, то огорчаются [Kr?ek 1898, s. 315].

В случае, если венки не все уничтожались в купальский период, а хранились как лекарственные травы, то их вешали под стрехой, на стене, над образами и затем в случае необходимости (при болезнях) сжигали, чтобы отогнать хворь. Характерно, что по истечении года (после Купалы) венки следовало обязательно сжечь, «бо вони святыи, их выбрасывать нельзя» [Г1А, Спорово]; «невикористанi трави купальского сбора спалюють. Викидати ix не можна, иначе новые травы не будут помогать» [ПА, Людвиновка].

5. Лошадиный череп. Следующий тип обряда можно признать уникальным, встречающимся, по-видимому, только в Полесье. Речь идет о вариантах сожжения надетого на палку лошадиного черепа. Краткое описание такого обряда из Кобринского у. дано Д. К. Зелениным: «В ночь на Ивана Купала молодые парни кладут приготовленную лошадиную голову на тычку в полторы сажени длиною, вбивают тычку в землю, кладут вокруг ее голье с дерева и зажигают» [Зеленин 1914, с. 452]. Существенным моментом обряда было сбивание черепа в костер: «кидали в эту голову, швыряли кто чем, сбивали ее, называли эту голову ведьмою, это сама ведьма и ведьму надо сбить» [Толстая 1982, с. 77], «як ны зобьють, то будэ вiдьма цiлый рик лякаты» [ПА, Симоновичи]. В некоторых вариантах обряда череп водружали на рогатину вместе с другими предметами: «Беруть такую островину, на какой багато голья, закопають ў землю, начепляють кошели, постолы — и запалять. На деревину чепляють постолы, можно и хвосты коньские чеплять, и черепки — коньские головы, як найдуть, дак почепляють, старые колёса, што негодяшче — почепляють» [ПА, Стодоличи]. В тех случаях, когда череп, надетый на палку, носили в руках или бегали с ним по селу, он тоже явно ассоциировался с ведьмой: «В купальскую ночь надевают на палку голову (= череп) коровы или лошади, поджигают ее и бегут с нею по деревне к купальскому костру с криком: „Змея бежить!“ или „На двурка вэдьма бежить!“» [ПА, Камень]. Ср. разновидность проводных ритуалов («проводы весны», «проводы русалки»), в которых участники носили на палке лошадиный череп [Максимов 1903, с. 101].

6. Утилитарные предметы. Разновидностью обрядов уничтожения специально изготавливаемых ритуальных объектов является сожжение поднятых на дерево или укрепленных на шесте предметов хозяйственного обихода: веников, обуви, корзин, пряжи, колес, бороны: «На Купайлу вострогу метроў з десять зробили, кошлёў старых, остопкоў, кумлей начепили, подпалили и, посядучы, спевають» [ПА, Стодоличи]; «Пасэрэдыни костра ставылы носылыцу, стаўлять колёса зверху…» [ПА, Онисковичи]; «На деревину с суччами лапти насаживали (связанные большими связками), хто старший — тот и зажигае» [ПА, Бостынь]; «Тычину ставили, лапти вешали, зажигали… бегають, крычать: „Ведьму палимо!“» [ПА, Нов. Двор]; вкапывали в землю жердь 4–5 м, обкручивали соломой, сверху укрепляли колесо, на него — мазницу: «колись таки ў нас были мазницы, вона така з мазею, — да и поставят тычку да и запалять зверху» [ПА, Выступовичи].

Функциональной заменой такого типа костров (зажигание предметов, укрепленных высоко на палке) можно считать купальские факелы, т. е. зажженные бересту, солому, старые веники, метлы, насаженные на палки: «На Купалу на гори запальвають дыркачы (= старые веники) и бегають на гори, говорать: „вэдьму палять“ [ПА, Чухово]»; «Деркачи палылы, бегали наколо хаты, коб якая ведьмарка не вошла ў хату» [ПА, Хоромск].

В других вариантах сожжения этих же утилитарных предметов (без использования шестов) из них громоздили подготовленную для костра кучу, которую затем поджигали, или просто бросали их в горящий костер друг за другом.

Символические связи этого ряда предметов с нечистой силой не являются очевидными (хотя и могут быть отмечены по отношению к старой обуви, веникам, бороне и др.) и потребовали бы специального анализа. Полесский материал позволяет нам более подробно остановиться на семантике колеса как ипостаси ведьмы. Это тем более существенно, что зажженное колесо, поднятое на палке, традиционно рассматривалось в литературе в связи с солнечным культом, якобы определяющим для купальского обряда.

Массовыми в полесской зоне являются поверья о том, что ведьма может принять вид колеса: «Вiдьма може перетворитися в колесо, а якщо бити колесо, то вона перетворюеться в жiнку» [ПА, Межирич]; «Ведьма перекидаеться на лоша, на собаку, соломинку, колесом котится» [ПА, Гостролучча]; «Ведьма превращается в колесо, в овцу, в чего хош. Колесо котилось, а кто-то — хоп! Одну спицу (вырвал)… А женщина вот без руки и осталась» [ПА, Прудки]; «Клубочком чи дежкою котится ведьма (в купальскую ночь). В кота, в собаку обернёца, в клубок, в колесо» [ПА, Вел. Весь]; «Если увидишь на Купалу, як бежить колесо, дак взять и на верёвку и повесить — та ведьма и умрэ!» [там же]; «На Купального Ивана мужики посели да пилновали видьмарку, в полночь видят: по улице катится колесо, колесо избили палкой — и зробилась жаба страшна». На следующий день заболела женщина, подозреваемая в ведьмарстве [ПА, Комаровичи]; «На Ведьмина Ивана пошел мужик в хлев, а там под коровой — колесо, он его затащил в хату, а оно сделалось котом, начал бить кота, тот превратился в женщину, которая стала просить отпустить ее и обещала бросить ведьмарство» [ПА, Золотуха].

Е. Р. Романов записал в Сенненском у. поверье, что если на Купалу пускать колеса по улице, то это причиняет ведьме нестерпимые боли (праз гэта ведьмы мучутца) [Романов 1912, с. 210].

В таком контексте колесо, поднятое на шесте и сжигаемое в купальском костре, логично продолжает ряд перечисленных ритуальных объектов, символизирующих ведьму и подлежащих уничтожению. Тот же набор символов (чучело — лошадиный череп — колесо — старые лапти) использовались в качестве апотропеев в магических актах, направленных на защиту своего хозяйства от бедствий. Ср., например, параллелизм действий с конским или коровьим черепом и колесом: «На Ивана Купалу стыркають галаву каровью (= череп) на кол… шоб уражай, двор багатый буў. Кол тый на городе сабе становили» [ПА, Стар. Боровичи]; «Таке колесо поставять высоко, дак то, кажуть, коршун не будзе хапаць курэй» [ПА, Кочище]; «Перед Купальным Иваном и перед Юрьем абносят (или катят) колесо вокруг дома — от коршака, от всяких неприятных людей, от зверей. А потом ставят кол высокий и вешають колесо, и оно стаить да другого года» [ПА, Комаровичи].

7. Ряжение. Наконец, несколько слов следует сказать и о таких ритуальных действиях, где нечистую силу символизирует ряженый. Если для большинства проводных обрядов Троицкого периода преимущественно характерны варианты вождения ряженого персонажа (русалки, Куста, Дремы, Тополи, Весны, Костромы), то в составе купальского комплекса ряжение редко выступает центральным элементом обряда, оно лишь сопровождает акт уничтожения ритуального символа ведьмы и обычно включается в состав побочных действий игрового и шутливого характера: «Парубки придурались: зробят чучело ведьмы, коб дивчата пужались… Ўбэрэця мужчына ў сарочку доўгу, подпояшеца и ходит как ведьма, пастебае диўчат лазиною — пужае…» [ПА, Дягова]; «Горить костёр и коло його ствають… Тодi хтось перебираеця у вiдьму. Вона така страшна, що дiти тiкають од єi. Вiдьма гонит усiх округ „купалочки“ (= украшенная вербовая ветка)» [ПА, Билив].

Большая часть свидетельств этого типа отмечает, что ряжение не было обязательным моментом обряда, что оно происходило как бы стихийно во время игр и хороводов возле костра и включало моменты шутливой погони и пугания собравшихся: «Ўбярэца якая баба ды лякае децей, ўбярэца ў доўгую сподныцу, косы распустить — и гоняеца за детьми» [ПА, Спорово]; «Такеи деўки ти жонки-молодицы сорочки понадеють белые да бегають, да метлою бьються… те утекають, а те догоняють» [ПА, Пирки]; парни наряжались ведьмами: «ведьмы наряжались и пихають ў огонь парней, девок» [ПА, Прудки].

Вместе с тем элементы обрядового инсценирования «изгнания ведьмы» можно заметить и в тех описаниях, где специально отмечался обычай рядить «ведьмой» одну из участниц. Так, в с. Новополь (Житомирщина) девушка, выделенная на роль ведьмы, изображала возле костра ряд «вредоносных» действий (делала вид, что вредит коровам, отбирает молоко и т. п.), а молодежь преследовала ее, била палками, волочила к костру [Толстая 1982, с. 79]. Подобного типа свидетельства известны и из этнографической литературы: «Приходит самая старая старуха за огнем, ее караулят, чтобы она, взявши огонь, не могла уйти не пойманною. Как только она возьмет огонь, ее начинают гнать и хлыстать полынью до тех пор, пока не скроется „ведзьма“ — как ее называют» [Дмитриев 1869, с. 226–227].

Обычай купальского ряжения, закутывания в белое полотно или в белую одежду, использования масок, подкладывания горба и т. п. известен, по наблюдению собирателей, в Гродненской обл. и на Могилевщине. В Вилейском р-не рядились «ведьмой» и «чертом», в Могилевской обл. в роли ряженых выступала традиционная пара — «дед» и «баба» [КПП, с. 35].

Большой интерес представляют некоторые литературные данные об обряде рядить на Купалу девушку в зелень и водить ее по селу: в Могилевской губ. перед рассветом Иванова дня девушки избирали из своей среды самую красивую, раздевали ее и окутывали цветами, венками, зеленью, называя «дзеўка-Купала» [Киркор 1857, с. 264]. По материалам из Волковыского у. таким же образом рядили обнаженную девушку в цветы и зелень в день св. Яна и называли «кустом» или «Купалой»; если близко была речка, то «куст» вели к ней и толкали в воду [Federowski 1897, s. 316]. Ср. сходные данные из Витебской губ.: «В канун Купалы одну из девушек „ображаюць кустом“, навешивая и опоясывая зеленью из трав, цветов и веток. В сопровождении толпы „куст“ проходит всю деревню… Выйдя в чужое непременно поле (т. е. за границу села. — Л. В.), участники сжигают зелень и при пении и „скоках“ через огонь проклинают „видьмаров“ и „волков“, которые тогда же начинают испытывать мучительные боли и даже „гинуць“» [Никифоровский 1897, с. 251].

Бросание зелени, снятой с ряженого, в воду или в костер сближает «кустовые» ритуалы с прочими купальскими обрядами уничтожения объектов, символизирующих ведьму, из которых растительному символу придается особая роль (ср. отмеченную выше деталь о том, что сжигание зелени причиняет особые муки «видьмарам» и даже вызывает их гибель).

* * *

Таким образом, если центральным актом обряда было уничтожение символа ведьмы, то ряд сопутствующих действий магического и игрового характера имел целью выслеживание, опознание, отпугивание, обезвреживание ведьмы или защиту от нее. Напомним наиболее типичные из этих действий: варили «цедилку» с иголками, муравьиную «кашу», нитки и т. п., чтобы причинить ведьме боли и заставить приблизиться к огню; бегали с факелами, отпугивая нечистую силу; гонялись друг за другом, бросались горящими вениками; пугали собравшихся у костра (элементы ряжения, неожиданное появление в белом и т. п.); отгоняли женщин, пришедших к костру позже остальных участников, подозревая их в ведьмарстве; ловили и калечили или убивали животных, появившихся возле костра; обливались водой, «чтобы никакие чародейства не приставали»; производили сильный шум, отпугивая нечистую силу; били в сковороды, в косы, стреляли, звонили в церковный колокол, громко кричали (скачуть, кричать — пужают ат дярэўни ведьмаў) [Романов 1912, с. 209]; боронили дорогу, места возле костра, возле подворий, вокруг села, чтобы узнать по следам ведьму или чтобы предотвратить ее возвращение в село.

Показательным является и вербальное поведение возле костра участников обряда: большая часть мотивов песен, приговоров, формул угроз и отсылок, фразеологических выражений и реплик так или иначе связана с идеей обезвреживания ведьмы: «Во время разгорания костра бегают, кричат: „Ведьму палимо!“» [ПА, Нов. Двор]; «Заложать костра и ее (ведьму) палять на крэстовые дороги и скачуть и кричать: О, так вэдьма скакала коло короў на Йвана! Шчоб у видьмы ноги крутылы, тыи рукы покрутылы, глаза выпалылы! Мы тоби спалым! Ты больш нэ будэш скакаты!» [ПА, Олтуш]; «Несуть (чучело ведьмы) селом и крычуть: „Все выходьты видьму быты!“» [там же]; «Хватают из костра головешки, бросают их в рожь и кричат: „Не йди, ведьма, ў маё жыта! Я ведьму карчаўнёю, галаўнёю!“» [Романов 1912, с. 211]; «Зашелестит что-нибудь вдали, веселая толпа (сидящих у костра) сразу затихает, все обращается в слух… молчание прерывается криками: „Ведьма идет, ведьма идет!“» [Крачковский 1874, с. 133].

Песенные куплеты, исполняемые возле костра, тоже разрабатывают мотивы, связанные с поверьями о ведьме. Например, для зачинов песен характерны призывы: купалу разложить, ведьму смалiць, ведзьму спаймацi та й на вагонь пакласцi. Широко распространены мотивы высмеивания ведьмы, у которой «живот болит», пока горят костры, которая «на дуб лезла, кору грызла». Известны также популярные формулы ритуальных проклятий в адрес тех, кто не вышел к купальскому костру и соответственно подозревался в ведьмарстве. Большая группа юмористических припевок содержит мотивы «изгнания», «преследования», «убиения» животных или «отправки их на дерево».

Во многом схожи с названными выше и мотивировки действий и запретов, связанные с моментом возвращения участников обряда от потухшего костра в село. Например, характерна мотивировка запрета оглядываться на потухший костер: «Уходя от купала, нельзя оглядываться, чтобы не догнала ведьма, которая обязательно там присутствует» [СХИФО, 1907, 158].

Значительную сложность представляет расшифровка семантики обычая перепрыгивать через костер. Большинство мотивировок раскрывает охранительную и очистительную функцию этого действия: «прыгают девушки и попарно, и в одиночку через огонь, чтобы очистить себя и предохранить от немочей, порчи, заговоров» [Богданович 1895, с. 116]; молодежь прыгает через костер «в том убеждении, что русалки не будут нападать и приходить в течение года» [Булгаковский 1890, с. 179]; «кому удается ловко перепрыгнуть, тому Купало не в состоянии будет вредить в продолжение года» [Зеленин 1914, с. 452]; хлопцы «колышут» девушек над костром, а потом и прыгают через огонь с целью предохранения от колдовства [Романов 1912, с. 295]; «коли огонь вигорае, пастухи скачуть через него, щоби весь рiк були здоровi i переганяють також худобу, щоб ?? чари не бралися» [Етн. зб., 1898, т. 5, с. 209].

С другой стороны, перепрыгивание через огонь рассматривалось как способ опознания ведьмы: «девушку, которая не перескочила через костер, называли „ведьмой“» [Крачковский 1874, с. 137]. Точно такие же поверья фиксировались в Польше: в Познаньском воев. колдуньей считали девушку, не сумевшую перескочить собутковый огонь [Zawistowicz 1929, s. 483], а в Поморье считали, что если кому-то не удавалось перепрыгнуть через костер, это было знаком, что в доме у него живет ведьма [Stelmachowska 1933, s. 172]. По-видимому, в обычаях перепрыгивать через костер, прогонять по углям от него домашний скот, качать над углями детей, приводить к костру больных для излечения можно усмотреть семантику очищения и избавления от вредоносных сил (нечистой силы, духов, болезней), т. е. все ту же функцию костра — «отгона», «уничтожения» злых сил, вызывающих все виды порчи, бед, болезней. Не перепрыгнувший через огонь рассматривался как не прошедший очищения, как опасный для окружающих, поэтому такого либо обливали водой, либо хлестали крапивой, что должно было заменить очистительное воздействие огня: «Хлопцы раскладаюць огонь, шоб усе перескикнули через его, а хто не — того били крапивою» [ПА, Киров]. Апотропейные цели этого обычая подтверждаются свидетельством из Владимирской губ., где он практиковался как окказиональный обряд в период мора скота: «когда зарывают павшую скотину, коров и лошадей, то некоторые на свежей могиле раскладывают из можжушника костер и через него прыгают как мужчины, так и женщины, чтобы болезнь не пристала» [Завойко 1914, с. 85].

Несколько особняком стоят варианты восточно-украинского обряда, в котором роль ритуального купальского символа выполнял букет зелени, закопанный в землю, и перепрыгивание происходило не через огонь, а через эту зелень. Чаще всего использовались жгучие и колючие растения (крапива, чертополох, бодяк, волчец), есть свидетельства и об использовании цветов, веток, огородных культур: «голля встромляють (в землю), прикрашають квiточками, букет встромляли, цвiточками обкладали, цыбулю крадуть, маку повстромляють ў купала». После игр и забав возле такого зеленого символа, называемого обычно «купала», эта зелень уничтожалась традиционным способом (выбрасывалась в воду, разрывалась на части): «Поставят купалу — нарвём веток разных, як веник, посерэдине крапива, прыгаем (через нее), а тадэ тэю купалу разрываем гуртом» [ПА, Дягова]; «Букет, насаженный на палку, купайла, втыкают в землю на лугу, прыгают через него, потом вытаскивают и бросают в воду» [ПА, Гостролучча]; «там, где прыгают не через костер, а через крапиву или будяки, растения эти относятся к реке и бросаются в воду» [СХИФО, 1907, с. 158].

* * *

То, что мотив «уничтожения нечистой силы» в купальском обряде не является исключительно полесской чертой, доказывают многочисленные западнославянские параллели, из которых приведем лишь некоторые. Например, по данным из Польского Поморья, разжигание свентоянских огней народ объясняет как средство против колдовства и способ отпугивания ведьм. Зажигая в Скорче костер, говорили, что «изгоняют ведьм» («wyp?dzaj? czarownice»). В Пеньонжкове при зажигании смоляных бочек говорили, что «выжигают ведьм» («wyp?laj? czarownice») [Stelmachowska 1933, s. 173]. В Моравии при разжигании костров молодежь поджигала старые метлы и подбрасывала их вверх, в некоторых селах при этом говорили, что это «летят ведьмы» («l?c? ?arod?jnice»). Обычно задолго до праздника собирали все старые метлы, а накануне св. Яна их сносили в общую кучу к костру. В Рожновске при этом говорили: «Идем выбрасывать ведьм» («Idem vyhazovat’ ?arod?jnice»). В Пулчине подбрасывали горящие метлы, а с горки катали горящие бочки, о чем говорили: «летают ведьмы» («l?taj? ?arod?jnice») [Tome? 1972, s. 95]. В южной Чехии о разжигании янских костров говорили «сжигали ведьм» (p?lily ?arod?jnice) [Van??k 1969, s. 51].

В Краковском воев. при разжигании костров производили шум, отпугивающий, как считалось, нечистую силу: щелкали бичами, кричали, стреляли из ружей; парни подбрасывали вверх горящие березовые метлы, бегали с факелами (называемыми dziad), выкрикивали отгонные формулы: «Uciekaj, Janie, w pole, bo cie dogonie i opole!» [Karczmarzewski, s. 99], «Uciekaj, k?kolu, bo ci? b?d? polul (= pali?)», «Uciekaj, ?nieciu, bo ci? b?d? ?wiciul (= swieci?)!». Считалось, что таким образом изгонялись сорняки с поля [Kr?ek 1898, s. 320]. В мазовецких селах при разжигании костра внимательно следили, все ли жительницы села собрались, отсутствующих женщин подозревали в ведьмарстве [Gloger 1978, s. 238].

* * *

В приведенных выше материалах мотив уничтожения и отгона, проводов нечистой силы в рамках купальского обряда прослеживается на уровне терминологии всего обряда и названий, относящихся к костру, к другим реалиям, на уровне ритуальных действий и их мотивировок, на уровне верований и вербальных элементов обряда. Проводная и отгонная семантика этих компонентов купальского комплекса подтверждается тождеством многих из них с компонентами собственно проводных ритуалов типа западнославянского обряда вынесения из села Морены, восточнославянских — проводов Масленицы, Русалки, вождения Куста и т. п., а также со структурой окказионального обряда изгнания болезни в случае массовых эпидемий. Так, в с. Олтуш, по рассказам стариков, в 1918 г. во время эпидемии лихорадки женщины «зробили маленьку ведьмочку (= чучело ведьмы), занесли, спалили в концэ сэла — лихорадка и кончилась, не стала свирепствовать» [ПА].

Вхождение купальского обряда в круг проводных ритуалов и особенно его близость к троицкой обрядности «проводов русалки» отмечал Д. К. Зеленин, писавший, что «в купальской обрядности очень много черт, роднящих ее с русалиями, и нам думается, что будущие исследователи купальских обрядов найдут в них гораздо больше связи с русальными обрядами, чем это предполагается теперь» [Зеленин 1916, с. 212].

Дополнительным аргументом в пользу такого толкования может служить ареальное распределение различных проводных обрядов. «Необходимый» и достаточный стандартный набор ритуалов такой семантики и такого назначения на разных территориях закрепляется за разными обрядовыми комплексами и разными отрезками или точками календаря. В полесской традиции он закреплен преимущественно за купальским обрядом (западное и центральное Полесье) и за троицким комплексом проводных ритуалов (восточное Полесье); в среднерусской зоне — почти исключительно за троицкими обрядами. По данным Фр. Крчека, собравшего материал об обрядовых «собутковых» кострах юго-вост. Польши, лишь в четырнадцати пунктах они были приурочены ко дню св. Яна, а в двадцати шести пунктах — к Зеленым святкам (т. е. к троицкому периоду).

Подчеркнем еще раз, что предложенная здесь трактовка купальского обряда не претендует на исчерпывающую характеристику всего, чрезвычайно сложного комплекса его элементов, тем более, что некоторые из них, в том числе и очень существенные в общеславянской перспективе — такие, как мотивы зелени, сбора трав, солнца, матримониальные, — до сих пор недостаточно изучены со структурной и семантической стороны. Мы обратили внимание лишь на одну сторону семантики этого обряда, объединяющую его с другими обрядами «проводного» ряда и в конечном счете — с главным представителем этого ряда — погребальным обрядом.