3. Славянские поверья о духе-любовнике

Тема любовных связей человека с мифическими существами (умершим мужем или женихом, вампиром, чертом, летающим змеем) занимала одно из ведущих мест в романтической поэзии XIX в. На ее основе романтики моделировали концепцию любви как всепобеждающего чувства, способного соединить даже разлученных смертью, преодолеть границы между сферами земного и потустороннего, обеспечить космическую связь между мирами. Неизбежная гибель человека, ставшего избранником таинственного и опасного любовника, в романтической картине мира символизировала высшую форму идеальной любви, длящейся вечно во внеземном пространстве [Софронова 1989, с. 77–92].

Истоки этого популярного литературного сюжета восходят к мифологическим верованиям о сексуальных связях человека с духами, известным многим народам мира.

В славянской традиционной культуре (в фольклоре и верованиях) в роли духа-любовника обычно выступают: а) покойник (упырь), навещающий в облике умершего мужа или жениха свою жену или невесту; б) летающее демоническое существо, наделенное признаками змея (реже — птицы), которое в полете выглядит как огненный шар, комета, молния, горящая метла, а при контактах с женщиной оборачивается человеком; в) черт, бес, нечистый дух, способный принимать вид змея, вихря, светящегося в полете предмета либо являться к женщине в виде близкого ей человека.

Каждый из этих персонажей мог действовать в сюжетах мифологических рассказов сам по себе, но в большинстве случаев отмечается постоянное смешение всех трех образов, между которыми отчетливо проступают внутренние генетические связи, что позволяет реконструировать некий единый тип мифического партнера. Основой для сближения этих персонажных типов является универсальное, известное у всех славян, верование о том, что мифический любовник начинает посещать тех женщин, которые тоскуют по умершему мужу или любимому.

Так, по многочисленным восточнославянским свидетельствам, в народе верили, что якобы к женщине, которая по ночам тоскует по покойному супругу, приходит черт в облике мужа. С этим поверьем связан запрет долго тужить и оплакивать умершего, иначе страстная тоска женщины, оставшейся без сексуального партнера, способна спровоцировать ночные посещения духа-любовника (самого умершего или нечистой силы в его облике). Например, популярными вплоть до недавнего времени были следующие полесские поверья: «Если жинка за мужиком померлым сильно плаче, то недобрый приде в его (мужа) виде. То нечестивый дух убереться у тило и ходыть чоловиком» [ПА, Олтуш]; «Только потужи два-три дня по умершему — и побачыш нечистого» [ПА, Вышевичи].

Тоска по умершему одновременно является и причиной, по которой летающий змей (огненный змей) по ночам навещает вдов или одиноких женщин. В русских поверьях такой летающий к женщинам мифологический персонаж назывался: змей, огненный змей, летавец, летун, волокита, любак, пара. Основные его характеристики: способность летать по воздуху в виде змея или огненного снопа, метлы, кометы; змей рассыпается искрами над трубой дома, где живет тоскующая женщина; появляется перед ней в виде красивого юноши или мужа хозяйки дома [Власова 1995, с. 291–293; Козлова 1992, с. 36–53].

Судя по многочисленным русским свидетельствам, все три персонажных типа (покойник, змей, черт) совмещаются в одном образе. По данным М. Чулкова, огненный змей — это бес, посещающий вдов и девиц, тоскующих по умершим мужьям и женихам, являясь им в образе покойного. От этих посещений женщины сохнут, худеют и умирают. Для других людей змей невидим или кажется падающей звездой [Чулков 1786, с. 202].

Эти же признаки змея-любовника, черта и покойника отмечаются в новейших полевых записях: во Владимирской обл. фольклористы записывали рассказы о том, что во время последней войны якобы участились случаи, когда к вдовам погибших на войне солдат летал огненный змей: «Убили если мужа на войне, прилетает он (огненный змей) к ней в трубу, и она его ждет, садятся они чай пить. Жена наливает ему, а потом она чего-то уронила на пол, с полу-то полезла поднимать, а ноги-то (у пришельца), глядит — лошадиные копыта. Сам-то он сидит за столом, вроде человек, а ноги-то копыта. Она перекрестилась и бежать! Ведь если не спасаться от змея, то он тебя высушит» [Народное творчество, 1994, № 6, с. 14].

Сходный мотив разоблачения духа-любовника (а также черта и другой нечистой силы) по его «бесовским» ногам часто встречается в полесских быличках: «Чоловик мертвы ходиў к жонке… Мати ее слышит по ночам, як Марья с кем-то говорит, обнимается, целуется. Присмотрелась: вроде это ее умерший зять, только ноги у него такие, як у коня, с копытами» [ПА, Замошье].

Вера в летающего змея-любовника, или летуна, была очень широко распространена среди русского населения не только в сельской местности, но и в городах. Синодальное дело г. Белгорода (документы XVII в.) содержит письмо, автор которого сообщал, что к жене градоначальника О. С. Морозова летает якобы змей, живет с ней блудно и носит ей немалые богатства [РДС, с. 291].

В соответствии с апокрифическими легендами, летуны произошли из падших ангелов, изгнанных Богом из рая: те, что упали в лес, стали лешими, упавшие в воду — водяными, а те, что удержались в воздухе, стали летунами. Однако более популярными в крестьянской среде были представления о том, что летающий змей — существо потустороннего мира, связанное с умершими и нечистой силой.

Типовыми мотивами, на основе которых строятся тексты подобных суеверных рассказов, являются следующие: «у молодой женщины умер муж»; «соседи стали примечать, что по ночам к ней летает огненный змей»; «стала баба бледнеть, худеть, чахнуть, шепчется по ночам с кем-то»; «мертвый муж приносит ей гостинцы, которые утром оказываются лошадиным или овечьим пометом»; «родственники предпринимают меры, чтобы отвадить беса» [РДС, с. 292].

В функции духа-любовника изредка могли также выступать и другие персонажи нечистой силы: домовой, дворовой, леший, водяной. По севернорусским поверьям, домовой охотно вступает в любовную связь с тоскующими вдовами и одинокими женщинами. Кого из женщин полюбит, наваливается по ночам, щиплет до синяков, заплетает косы [Власова 1995, с. 133]. В Вологодской губ. рассказывали: к одной старой деве повадился ходить по ночам дворовой дух, спал с ней, косу ей заплетал и запрещал расплетать и расчесывать. Когда же к ней посватался вдовец и все уже было готово к свадьбе, утром нашли ее дома мертвую — дворовой задавил, не допустив замужества [Максимов 1989, с. 33].

В Архангельской губ. известны былички о супружеских связях лешего с обычными женщинами: «один леший влюбился в бабу и от любви так измаялся, что не мог делать ничего и женился на ней» [Ефименко 1877, с. 194]. Считалось, что леший мог похитить молодую девушку, чтобы взять ее себе в жены, и тогда она оставалась с ним в лесу. Если же у деревенской женщины, которую навещал по ночам леший, рождались дети, то они сразу исчезали, так что никто не мог их видеть [Криничная 19936, с. 38]. Одно из ранних упоминаний о верованиях этого типа было сделано в XVIII в. М. В. Ломоносовым. Пытаясь описать систему русской демонологии, он отметил рассказы о том, что «с лешим будто бабы живут» и что змей летучий посещает женщин (цит. по: [Толстой 1995, с. 270]). Такие же мотивы известны и в рассказах о водяном, который якобы берет себе в жены обычных женщин или похищает девушек, топит их, чтобы сделать своими любовницами в подводном царстве [Никифоровский 1907, с. 75–76].

Среди признаков, характеризующих мифического любовника как летающее существо, огненное или светящееся, подобное комете, молнии, обращает на себя внимание также его связь со стихией ветра, вихря, грозы. Эти черты усиливаются в образе духа-любовника карпатской и балканской мифологии. Так, в карпатских и западнославянских верованиях наряду с вампиром с любовными притязаниями к женщинам выступает летающее крылатое существо, способное принимать вид падающей звезды, кометы, огненного змея, птицы, вихря, но перед женщиной предстающее в облике красивого статного юноши. В польском источнике XVI в. как об одной из разновидностей дьяволов упоминается latawiec, совращающий женщин. В польской мифопоэтической традиции он изображается как дух, летающий по ночам к одиноким женщинам. Околдованные его пронзительным взглядом, они не в состоянии устоять против любовной связи с духом, но затем быстро начинают сохнуть, бледнеть, тосковать и рано умирают [Pe?ka 1987, s. 47–49].

Отмеченные нами выше признаки смешения образов покойника, змея, черта, вихря наглядно проявляются в следующем польском свидетельстве из Люблинского воев.: «Рассказывали, что с вихрем прилетают к дому злые духи. У одной женщины повесился муж, после чего люди видели, как летал к ней такой воздушный огненный уж. Это был ее бывший муж, который к ней прилетал» [Pe?ka 1987, s. 53].

Развитием этого сюжета служит часто встречающийся мотив о том, что в результате этой связи женщина рожает необычного ребенка: урода, калеку, младенца с признаками нечистой силы или со сверхъестественными способностями; либо новорожденный мгновенно исчезает, разливается смолой; либо женщина ходит беременной два года и затем умирает [Укра?нцi, с. 399]. В одной карпатской быличке рассказывается, что умерший муж стал ходить к своей тоскующей жене, и она родила мальчика, который выглядел, как мертвец, был холодным и только хлопал глазами. Пришлось звать священника и освящать хату, после чего ребенок сразу умер [Левкиевская 1994, с. 255]. По белорусским поверьям, черти часто вступают в любовные связи с обычными женщинами, и от такого контакта рождаются выродки и чудовища, не похожие на людей; сразу после родов они исчезают с визгом и хохотом [Богданович 1895, с. 130].

Устойчивым компонентом текстов этого типа является мотив о том, что от такой любви женщина худеет, бледнеет, чахнет, болеет, теряет жизненные силы, становится замкнутой, молчаливой и умирает, если не находит способа избавиться от вредоносного любовника. Наиболее популярными способами избавления от него считались следующие: чаще всего использовали растения-обереги (особые виды трав зашивали в женскую сорочку, вплетали в волосы, мыли голову отваром этих трав, подкладывали под подушку и т. п.); осыпали постель семенами освященного льна или мака; обливали женщину святой водой; надевали на нее на ночь вывернутую наизнанку рубашку, пояс, освященный в церкви; оставляли на ночь зажженной пасхальную свечу; принуждали женщину ложиться спать между детьми или рядом с пожилой родственницей. В одной из русских быличек, чтобы избавиться от змея-любовника, женщина позвала к себе ночевать жену брата, с которой они вместе легли на печку. Прилетевший змей не смог подступиться к своей избраннице, захохотал страшным голосом и сказал: «Ладно, что догадалась! А то бы тебя сегодня не было, ты бы задавлена была!» [Зиновьев 1987, с. 96–97].

Особенно надежным и действенным считался такой способ, при котором удавалось удивить ночного гостя, поставить его в тупик, озадачить. Например, женщине советовали сесть ночью на пороге дома, расчесывать волосы и грызть семена конопли или подсолнуха; когда появившийся в полночь дух спросит женщину, что она ест, то следовало ответить: «Воши!». Считалось, что дух будет поражен таким ответом и тут же исчезнет [там же, с. 276–277]. Часто таким отгонным средством служил мотив инцеста, т. е. сообщение о вступлении в брак близких родственников. По гуцульским поверьям, вдова могла прекратить ночные визиты умершего мужа следующим образом: следовало нарядить своих детей — сына и дочь — в свадебную одежду, испечь свадебный калач. Когда придет умерший и увидит приготовления к столь необычной свадьбе, то он якобы удивится и скажет: «Сколько на свете живу, никогда не видел, чтобы родные дети женились»; в ответ на это вдове следовало ответить: «Сколько на свете живу, никогда не видела, чтобы мертвый к живой ходил». После этого покойник навсегда прекращал свои посещения [Левкиевская 1994, с. 255].

Практически все рассмотренные мотивы известны и в южно-славянских поверьях, где в роли духа-любовника чаще всего выступают вампир и летающий змей. Согласно сербским верованиям, вампир может навещать по ночам свою жену, которой он не причиняет зла, но вступает с ней в сексуальную связь, в результате чего она может забеременеть и родить ребенка, который появляется на свет без костей и долго не живет [Ђорђеви? 1953а, с. 179–180]. О том, что умершие мужья-вампиры посещают с любовными целями своих тоскующих по ним жен, известны массовые свидетельства XVIII–XIX вв. [Ђорђеви? 1953а, с. 151–152].

В качестве совращающего девиц и женщин похотливого и опасного существа выступает в южнославянской мифологии и летающий змей, который проникает в дом к одиноким женщинам через трубу, оборачивается красивым молодцем и склоняет свои жертвы к губительным для них любовным связям, в результате которых женщины чахнут и часто погибают [Зечеви? 1981, с. 69]. Типичные внешние проявления летающего змея позволяют соотнести его с признаками существа крылатого, огненного или светящегося, змее- или птицеподобного; полет его сопровождается ветром, вихрем, молнией, громом, звездопадом. По некоторым болгарским поверьям, змей похож на крылатого ужа, покрытого чешуей, имеет один глаз на лбу или же выглядит в виде орла или другой птицы [Георгиева 1983, с. 80–81]. Домочадцы узнавали о посещениях змея-любовника по тому, что женщина по ночам разговаривала с кем-то вслух. Односельчане тоже могли по некоторым признакам распознать избранницу змея. Считалось, что такие женщины или девушки сторонятся людей, не принимают участия в играх и хороводах, не ходят за водой, не ткут, не прядут, выглядят бледными, небрежными в одежде, неумытыми и непричесанными, не украшают себя цветами, беспричинно тоскуют и плачут. Таких в селе называли «живая-умершая» (жива-умряла) [Пирин., с. 473]. В болгарских песнях мать часто спрашивает свою дочь, отчего та побледнела, погрустнела, сторонится хороводов и забав молодежи, на что девушка отвечает, что ее полюбил змей. По поверьям, змей не допускает того, чтобы его избранница вступила в брак, если же она согласится выйти замуж за парня, то ее тут же настигает смерть. Во время похорон умершую похищает внезапно появившийся с шумом и вихрем змей, он уносит ее к себе в пещеру и там справляет с ней свадьбу. Мотив свадьбы девушки со змеем — устойчивая метафора смерти в болгарском фольклоре [Беновска-Събкова 1995, с. 109–116]. От связи змея с земной женщиной, по болгарским верованиям, рождаются дети с крылышками под мышками. Такого ребенка женщина вынашивает якобы одиннадцать месяцев. Рожденный «змееныш» растет как обычное дитя, но, став взрослым, получает способность управлять тучами, летать в грозовом небе, защищая свое село от градобития [Беновска-Събкова 1995, с. 112–113].

Символика грозовых явлений проступает в таких характеристиках змея, как время его полетов к женщинам: в грозовые ночи он спускается с неба в виде облака, молнии, огненной кометы и проникает в дом через дымоход. Девушки вынуждены прятаться во время грозы, чтобы змей не смог присмотреть себе одну из них [Георгиева 1983, с. 86].

Вместе с тем, по единичным свидетельствам, летающий змей обнаруживает и признаки, сближающие его с вампиром. Так, в некоторых быличках губительные для женщины последствия любовной связи со змеем объяснялись тем, что он высасывает из нее кровь, поэтому женщина бледнеет и гибнет [ФЕ, с. 219].

Таким образом, главные признаки персонажа, выступающего в роли духа-любовника, во всех славянских традициях демонстрируют одни и те же устойчивые связи с миром умерших и с природными стихиями — вихрем, ветром, грозой, градом, падающими звездами. Это позволяет соотнести анализируемых персонажей с такой категорией умерших, которые принадлежат к разряду «нечистых» (по терминологии Д. К. Зеленина, «заложных»), т. е. наиболее опасных и вредоносных покойников. Именно им (прежде всего — самоубийцам) приписывается в народных поверьях власть над сферой погодного равновесия и атмосферных процессов. В основе такого разграничения «чистых» покойников, окончательно перешедших в мир предков, и «нечистых», постоянно нарушающих границу между тем и этим светом, лежат представления о так называемой «своей» и «не своей» смерти, т. е. об умерших по старости и тех, кто не успел изжить своего полного века. Причины, по которым «нечистые» покойники не могли перейти в страну мертвых, связаны, во-первых, с верованиями о «не изжитом до конца веке» и, во-вторых, с неудовлетворенностью умершего, не получившего своей доли жизненных благ, постоянно требующего от живых восполнения этой доли. Как было убедительно показано в специальной литературе, именно обеспечение умерших всем необходимым для их посмертного существования составляло основной стержень древнейшего погребального ритуала [Седакова 1983; Седакова 1990]. Наряду с выделением для умершего его доли («дома»-гроба, скота как жертвенного животного, пищи, зерна, обыденных и ритуальных предметов и т. п.) важным считалось обеспечить его и супружеской парой. В архаических культурах это могло принимать формы ритуального убийства женщины, погребаемой вместе с телом мужа, а в современной традиции — в обычаях символической свадьбы или выделения для умершего «супружеской пары».

Судя по всему, в рассмотренных выше мотивах о любовных связях духов с людьми отразились архаические верования в то, что умершие продолжают испытывать сексуальные потребности. Подтверждением тому служат пережиточные формы эротических игр с покойником в составе похоронного обряда или аналогичные игры ряженых, которые изображали умрунов, покойников и других персонажей — выходцев с того света. Например, в севернорусских святочных играх на посиделках особое место занимают ряженые, представляющие смерть, покойника, деда, в облике которых подчеркиваются признаки старости, характеризующие их как предков, и одновременно признаки сексуальности (нагота, демонстрация интимных частей тела или искусственного фаллоса). В обрядовых и игровых сценках с участием этих ряженых ведущее место занимают мотивы символических похорон, свадьбы, полового акта [Ивлева 1994, с. 98–99]. В вологодских святочных играх ряженые деды задирали подолы девкам, выволакивали их во двор, катали по снегу, стараясь запихнуть снег между ногами; каждая из девушек отряхивалась от снега и, произнося: «Спасибо, дедушка родимый!», убегала в избу, — так в символической форме осуществлялся сексуальный контакт с мифическим предком [Морозов, Слепцова 1993, с. 199].

По-видимому, нечто подобное имелось в виду, когда в челобитной 1651 г. царю Алексею Михайловичу от старца Григория осуждались «игрища разные и мерзкие», во время которых «девицы девство диаволу отдают» [ЖС, 1890, вып. 1, с. 130].

Очевидно, с этой же идеей (стремлением обезвредить покойника, обеспечив ему условную супружескую пару) связан широко известный у многих народов Европы и Азии обычай устраивать символическую свадьбу при похоронах людей, не успевших вступить в брак. В славянском погребальном обряде распространены такие элементы свадьбы, как: обряжение умерших в свадебную одежду, изготовление венков, свадебного деревца, выпечка каравая, приглашение музыкантов, исполнение свадебных песен. Украинцы и белорусы практически всегда на похороны девушки смотрели как на «замужество», наряжали ее как под венец. Иногда избирали для нее «жениха» из числа холостых парней, который в свадебной одежде шел за гробом умершей [Зеленин 1991, с. 347]. Одним из знаков брака у восточных и западных славян было наличие венка в убранстве молодых умерших. Иногда плели также второй венок, который символизировал супружескую пару. В этом случае один венок оставался на голове умершего, а другой оставляли на могиле [Fischer 1921, s. 128].

В Сербии подобные обряды фиксировались еще в 50-е годы этого столетия. В окрестностях Петровца (вост. Сербия) при похоронах жениха, уже сговоренного к свадьбе, устраивали так называемую «мертвую свадьбу», т. е. после похорон «венчали» оставшуюся в живых невесту с одеждой умершего. Но и в случае смерти необрученного парня приглашали какую-нибудь девушку на роль «невесты» [Барjактарови? 1972, с. 264]. В Тимочкой Крайне такую «невесту» наряжали как к венцу, и она в сопровождении двух деверей несла за гробом два венка, один из которых затем бросала в могилу, а второй была обязана носить еще какое-то время после похорон. На таких похоронах непременно играла музыка, а на могиле иногда исполнялся даже обрядовый хоровод, называемый мртвачко коло или коло за душу [Барjактарови? 1972, с. 264].

Такие же ритуальные формы «похорон-свадьбы» широко известны и на всей территории Болгарии [Гарнизов 1991, с. 247–252]. Уникальные данные об обряде символической свадьбы были зафиксированы в Михайловградском крае. Там совершалось (в церкви или дома с участием священника) «венчание» умершего с камнем: при похоронах юноши слева от него клали камень, обвязанный женской косынкой, а при похоронах девушки справа от нее клали камень с надетой на него мужской шапкой. В других вариантах юношей «венчали» с камнем, а девушек — с веткой ежевики. Функция и семантика этих действий раскрывается в таких народных мотивировках: «не вступивший в брак умерший — и парень, и девушка — должен быть обвенчан — с камнем ли, с деревом ли, ибо он не должен быть одиноким» [Гарнизов 1991, с. 249]. Характерно при этом, что умершие неженатыми, по болгарским поверьям, включаются в категорию «нечистых» покойников, переход которых на тот свет затруднен или невозможен: «неженатых умерших людей не принимают на том свете и некрещеных детей тоже; самоубийцы тоже туда попасть не могут» [Гарнизов 1991, с. 250].

В контексте этих данных более понятным становится редкое полесское свидетельство: один мужик, у которого умерла дочь-невеста, привязал ее к столбу и «обвенчал» покойницу со столбом, для того чтобы она не стала русалкой, т. е. не стала бы «нечистым» покойником [ПА, Хоромск].

Аналогичные обычаи символического «венчания» были широко известны в индийской традиции. Например, бенгальские гонды перед погребением неженатого мужчины привязывали его на некоторое время к стволу дерева, как бы обвенчивая их. В северной Индии считалось, что мужчина, трижды овдовевший, не должен вступать в четвертый брак; тогда его «венчали» с сахарным тростником, после чего он мог жениться на женщине, и это расценивалось уже как пятый брак. В Бенгале реальному браку нередко предшествовала символическая свадьба с деревом. Например, младший брат по обычаю не мог жениться раньше старшего, но если тот долго оставался холостым, то устраивали его условное «венчание», привязывая ненадолго к цветущему дереву, — после чего младший брат мог жениться. Так же поступали в том случае, если девушка, которой по возрасту уже надлежало иметь мужа, долго оставалась без пары: ее «венчали» с букетом цветов, а когда он увядал, то его бросали в колодец, после чего девушка считалась овдовевшей и в дальнейшем могла выйти замуж в любом возрасте, не нанося ущерба сельской общине своим состоянием безбрачия. В качестве символической брачной пары в обычаях Индии выступали: дерево, ветка, цветы, колодец, камень [СЭ, 1980, № 5, с. 129–135]. О ритуальном браке с предметами у разных народов сообщает также Дж. Фрэзер [Фрэзер 1983, с. 166–170].

По-видимому, нечто подобное имелось в виду в древнем свидетельстве арабского путешественника X в. Аль-Масуди, упомянувшего об обычае, когда на Руси при похоронах неженатого человека его перед смертью «женили». Из сообщения остается неясным, приносилась ли при этом в жертву умершему реальная женщина или имелась в виду некая символическая женитьба, отголоском которой являются описанные выше обычаи, имевшие место в позднее время у индоевропейских народов.

Таким образом, мотив о сексуальных посягательствах со стороны умерших (и тесно связанных с ними мифических любовников), несомненно, восходит к архаическим верованиям в то, что пришельцы из иного мира нуждаются в удовлетворении всех тех же потребностей, что и живые; что способом их обезвреживания считалось обеспечение духов их собственной «долей» земных благ и что они незримо участвуют во всех ритуальных (т. е. для них же и предназначенных) пирах, забавах и оргиях. В качестве превентивной меры, призванной предотвратить неурочное вторжение духов в земной мир, выступал, по-видимому, обычай «похорон-свадьбы», восполняющий недостачу супружеской пары у умершего. Популярный песенный мотив о трагической смерти молодого героя, которая описывается как «венчание» с сырой землей, сложился, очевидно, не только как поэтический образ, но имел первоначально статус текста, наделенного функцией оберега, который фигурировал в качестве замены ритуала похорон со свадебными элементами. Свидетельством тому могут служить похоронные причитания, обязательно произносимые над неженатыми покойниками, в которых разрабатываются мотивы выбора невесты для умершего или свадебных приготовлений [Гарнизов 1991, с. 249].

Кроме того, если вспомнить, что категория не вступивших в брак умерших причислялась к группе «заложных» покойников, имевших власть над атмосферными процессами, то допустимо предположить, что и устойчивая общеславянская фразеология, характеризующая аномальные погодные явления — ураган, вихрь, грозу — как «женитьбу» хтонических существ (о вихре, например, говорили: «чертова свадьба» или «дьявол женится»), тоже восходит к текстам апотропеического значения, упоминающим мотив свадьбы как знака, восполнявшего недостачу брачной пары, что призвано было обезопасить живых от природных стихий и злых духов.