Ту Вэймин Множественность модернизаций и последствия этого явления для Восточной Азии

Понятие модернизации отражает определенный исторический феномен и в то же время представляет собой мыслительную конструкцию. Идея множественности модернизаций базируется на трех взаимосвязанных предпосылках: постоянном присутствии традиции, которая активно влияет на процесс обновления, использовании незападного наследия в саморефлексии современного Запада, глобальном значении локального (местного) знания.

Занимаясь состоянием экономической культуры и морального образования в Японии и четырех «мини-драконах» (на Тайване, в Южной Корее, Гонконге и Сингапуре), специалисты изучают влияние конфуцианской традиции на восточноазиатскую модернизацию с самых разных точек зрения, причем преобладают межкультурные и междисциплинарные исследования. Ни один географический регион не похож на другие, а любой узко дисциплинарный подход (философский, религиоведческий, исторический, социологический, политический или антропологический) чрезвычайно сложен; взаимодействие же двух упомянутых плоскостей анализа способно еще более запутать исследователя. Вместе с тем даже поверхностная дискуссия на данную тему обнаруживает, что конфуцианские установки элит и настроения народа, воспитанного на конфуцианских ценностях, исключительно важны для понимания политэкономии и морального состояния индустриальной Восточной Азии.¹

Модернизация

Исторически термин «модернизация» использовался для обозначения универсального характера обновленческого процесса в качестве более благозвучного синонима «вестернизации». Хотя родиной модернизации была Западная Европа, данный процесс радикально преобразовал весь мир, и потому интересующее нас понятие лишено географической привязки. Сегодня под «модернизацией» понимают глобальную тенденцию, объемлющую планету в целом.

Для академического дискурса понятие модернизации является относительно новым. Впервые оно было сформулировано в 1950-е годы американскими социологами (прежде всего Толкоттом Парсонсом), которые полагали, что силы индустриализации и урбанизации, пробудившиеся в развитых обществах, постепенно покорят весь мир. И хотя с глобалистской точки зрения упомянутые силы можно считать проявлением «вестернизации» или «американизации», наиболее точным и научно нейтральным термином для их обозначения должно стать понятие модернизации.

Интересно отметить, что соответствующее китайское понятие — xiandaihua — формировалось в 1930-е годы в ходе общественных дебатов, спровоцированных серией статей по проблемам развития страны, опубликованных во влиятельной газете «Шеньбао». Немалую роль в этом процессе сыграли японские влияния. В трех циклах обсуждения (какая из альтернатив — «сельское хозяйство или промышленность», «капитализм или социализм», «восточная культура или западное образование» — должна обеспечить успешную конкуренцию Китая с империалистическими державами) был наработан исключительно богатый материал.² Современные исследования китайского опыта помогут прояснить вопрос о применимости понятия модернизации в незападных обществах.

Вместе с тем заявления о том, что восточноазиатская модернизация играет важную роль в самопознании современного Запада, базируются на следующей предпосылке: если процесс обновления способен принимать культурные формы, отличные от европейских и североамериканских, значит, ни «вестернизация», ни «американизация» не исчерпывают содержания этого феномена. Более того, сложившиеся в Восточной Азии разновидности модернизации вполне могут помочь исследователям выработать более передовое и сложное восприятие современного Запада в качестве комплекса широких возможностей, а не монолитной сущности, для которой характерен лишь один вариант развития.

Если рассматривать модернизацию в многомерной цивилизационной перспективе, то утверждение о том, что путь, пройденный современным Западом, должен быть повторен остальным человечеством, вызывает сомнения. Действительно, при ближайшем рассмотрении Запад сам демонстрирует довольно конфликтные и противоречивые устремления, опровергающие всякие разговоры об органичности его развития. Разница между европейским и американским подходами к модернизации является наилучшим доказательством неоднородности современного Запада. Три иллюстрации западного обновления — Великобритания, Франция и Германия — настолько непохожи друг на друга в ключевых чертах модернизационного процесса, что их индивидуальный опыт практически не поддается универсальному применению. Это, впрочем, не отменяет того впечатления, что буквально все разновидности местного знания, из которых делаются общезначимые выводы, являются западными по своим истокам.

Мы находимся в довольно сложном положении: нам предстоит преодолеть три преобладающие, но устаревшие дихотомии: «традиционное — современное», «западное — незападное», «локальное — глобальное». Усилия в данном направлении будут иметь далеко идущие последствия для более глубокого понимания динамического взаимодействия между глобализацией и локализацией. Для подобного рода анализа пример Восточной Азии особенно важен. В настоящей статье я намереваюсь сосредоточиться на конфуцианском гуманизме как на базовой ценности, поддерживающей восточноазиатскую экономику. Начать же следует с небольшого исторического очерка.

Независимо от того, удалось ли гегелевской философии, усматривавшей в конфуцианстве и прочих духовных течениях Востока упадок мирового Разума, полностью развенчать их, в китайской культуре, которая опиралась на весьма близкое Гегелю понимание исторической необходимости, конфуцианскую этику всегда было принято считать «феодальной». Парадокс ситуации в том, что весь просвещенческий проект, запечатленный в знаменитом вопросе Канта «что есть Просвещение?», на самом деле подтверждал следующее: культурная традиция за пределами Запада, и прежде всего, в конфуцианском Китае, сумела создать упорядоченную общественную систему вне опыта религии Откровения.

Согласно Юргену Хабермасу и другим современным мыслителям, события XIX века, когда динамизм современного Запада втянул остальной мир в бесконечный марш к материальному процветанию, отнюдь не были порождением Просвещения в классическом его понимании. Напротив, первоначальная версия просвещенческого рационализма была полностью отброшена освободившимся Прометеем, символизировавшим неуемное стремление к полному освобождению от прошлого и покорению природы. Желание избавиться от оков авторитета и догмы можно рассматривать в качестве определяющей характеристики просвещенческой мысли; агрессивное отношение к природе также стало составной частью ментальности Просвещения. Для остального мира современный Запад, преобразованный просвещенческой мыслью, ассоциируется с завоеванием, гегемонией и порабощением, а также социальным процветанием.

Гегель, Маркс и Вебер были единодушны в том, что Запад, несмотря на все его недостатки, является единственной ареной прогресса, у которой должен учиться остальной мир. Раскрытие мирового Разума, историческая необходимость, «железная клетка» современности — то была типично европейская проблематика. Конфуцианская Восточная Азия, исламский Ближний Восток, индуистская Индия и буддистская Юго-Восточная Азия выступали здесь в качестве получающей и усваивающей стороны. Со временем, казалось многим, модернизация сделает культурное разнообразие «неудобным», а то и вовсе бессмысленным. Предположение о том, что конфуцианство или какая-либо другая незападная духовная традиция способна влиять на модернизационные процессы, представлялось невероятным. Переход от традиционного общества к современному виделся необратимым и неизбежным.

В глобальном же контексте выяснилось, что те тезисы и установки, которые лучшим умам современного Запада казались самоочевидными, сегодня предстают неубедительными. В остальном мире столь ожидаемый переход от традиции к современности так и не состоялся; не завершился он и в Западной Европе и Северной Америке. По всему миру традиция продолжает оказывать активное влияние на модернизационные процессы и, соответственно, сама модернизация нередко принимает культурные формы, коренящиеся в традиции. Присущее XVIII столетию признание той важной роли, которую в самопознании европейской культуры играют иные культуры, в нынешнем глобальном мире выглядит более актуальным, нежели полное игнорирование любых незападных альтернатив, демонстрируемое XIX и XX веками. В нынешнем столетии открытость XVIII века, противопоставляемая замкнутости последующих веков, может создать более прочную основу для диалога цивилизаций.

Текущая дискуссия между сторонниками «конца истории»³ и апологетами «столкновения цивилизаций»⁴ затрагивает лишь самый верхний слой проблематики, которую я хотел бы исследовать. Эйфория, рожденная триумфом капитализма и либеральными надеждами, оказалась недолговечной. Появление «глобальной деревни», этого вымышленного сообщества, символизирует различие, дифференциацию и откровенную дискриминацию. Упования на то, что экономическая глобализация будет содействовать равенству, довольно наивны. В смысле богатства, власти и доступа к информации мир никогда не был более разделенным, чем сегодня. Социальная дезинтеграция на всех уровнях, от семьи до нации, повсеместно беспокоит людей. Даже несмотря на то, что идеалы либеральной демократии вдохновляют сегодня многие страны, надежды на ее «автоматическое» торжество в международной политике следует признать несостоятельными.

Хотя теория «столкновения цивилизаций» исходит из того тезиса, что культурный плюрализм является устойчивой особенностью глобальной сцены, в ее основе лежит вышедшее из моды противопоставление Запада остальному миру. Впрочем, та предпосылка, согласно которой только западная разновидность местного знания имеет общезначимый или даже универсальный характер, вполне состоятельна. Если рассматривать «столкновение цивилизаций» как стратегию, укрепляющую притягательную силу излюбленных западных ценностей, то ее цель, по большому счету, сопоставима с «концом истории», с той, быть может, оговоркой, что начальная стадия этого процесса может не понравиться приверженцам западной либеральной демократии.

Рассуждая более глубоко, ни конец истории, ни столкновение цивилизаций не беспокоят западных интеллектуалов всерьез. Несмотря на всю двойственность просвещенческого проекта, его дальнейшее развитие необходимо и желательно для процветания человечества. Долгожданный и весьма плодотворный взаимообмен между коммуникативной рациональностью Хабермаса и политическим либерализмом Джона Роулза является, наверное, наиболее многообещающим знаком такого развития событий. Довольно часто имеют место попытки оспорить подобный образ мыслей (как правило, в них видят симптомы «постмодернизма»), но у меня нет возможности рассмотреть их более подробно. В данной связи достаточно сказать, что экологическое сознание, феминистская чувствительность, религиозный плюрализм и коллективистская этика отводят природе и духовности центральное место в человеческой рефлексии. Неспособность современных «просвещенческих» мыслителей самым серьезным образом воспринять необходимость гармонии с природой заставляет их весьма творчески откликаться на постмодернистскую критику. Подоплекой дискуссии выступает проблема сообщества. Мы отчаянно нуждаемся в глобальном взгляде на нынешнюю человеческую ситуацию, который научил бы нас мыслить в терминах вселенского целого.

В ряду ценностей, отстаиваемых французской революцией, особо пристального внимания современных политологов удостоилось братство — функциональный эквивалент сообщества. Разумеется, высказываемая со времен Локка озабоченность взаимоотношениями индивида с государством не вмещает в себя все богатство новейшей политической мысли, но нельзя отрицать, что проблемы сообщества, и в особенности семьи, оказались на периферии доминирующего на Западе политического дискурса. Плененность Гегеля идеей «гражданского общества», заполняющего пространство между семьей и государством, было обусловлено динамичным становлением буржуазии, сугубо городским феноменом, в той или иной степени угрожающим всем традиционным обществам. То было, скорее, профетическое прозрение будущего, а не критический анализ ценностной основы сообщества. Переход от Gemeinschaft к Gesellschaft оказался настолько решительным, что даже Макс Вебер называл «всеобщее братство» устаревшим средневековым мифом, сделавшимся совершенно неактуальным в нашем разочарованном и секуляризованном мире. Действительно, в политическом и этическом смысле для того, чтобы идея братства народов пересилила риторику эгоистического интереса, потребуются немалые усилия.

Возродившийся в последние годы в Северной Америке интерес к общине объясняется, вероятно, усиливающимся ощущением того, что социальная дезинтеграция превратилась в серьезную угрозу благополучию государства; при этом местные проблемы Соединенных Штатов и Канады, озабоченных этническими и лингвистическими противоречиями, типичны для всего индустриализованного (если не сказать постсовременного) «первого мира». Конфликт между глобализационными тенденциями в области торговли, финансов, информации, миграции, с одной стороны, и стремлением к обособленности, коренящимся в этничности, языке, земле, классовом, возрастном, вероисповедном положении, с другой, с трудом поддается разрешению. Жестокие распри, а также вдохновляющие примеры примирения, наблюдаемые по всему миру, побуждают нас к преодолению эпистемологии типа «либо, либо» и к восприятию глобального сообщества во всем многообразии его оттенков и смыслов. Опыт модернизации Восточной Азии, рассматриваемый в конфуцианской перспективе, позволяет культивировать новый способ мышления.

Конфуцианский гуманизм

Возрождение конфуцианского учения в качестве политической идеологии, интеллектуального дискурса, коммерческой этики, свода семейных установлений или выражения социального протеста, которое наблюдается в индустриальной Восточной Азии с 1960-х годов, а в социалистической Восточной Азии — с недавнего времени, началось под влиянием нескольких факторов. Несмотря на присущие этому региону конфликты, коренящиеся в примитивных социальных связях (семейных, лингвистических, культурных), преобладающей ориентацией здесь все же стала интеграция на основе ценностей, существенно отличающихся от просвещенческой ментальности современного Запада.

Азиатские интеллектуалы более столетия внимательно присматривались к западным учениям. Японские самураи — бюрократы, например, методично заимствовали у европейцев, а позже и американцев, приемы науки, технологии, производства, политического управления. Аналогичным образом китайские ученые-чиновники, корейские «лесные интеллектуалы» и вьетнамские мудрецы созидали свои нынешние социумы на основе западных знаний. Приверженность масштабной, а порой и всеобъемлющей вестернизации позволила им перестроить экономику, политику, общественную систему согласно тем образцам, которые они не понаслышке считали наиболее передовыми.

Эта позитивная идентификация с Западом и активное участие в фундаментальной перестройке собственного мира в соответствии с чужеродными образцами не имеет прецедентов в человеческой истории. Вместе с тем усилия Азии, направленные на сохранение аутентичного духовного наследия, необходимые для массовой абсорбции новых культурных ценностей, потребовали переосмысления полученных на Западе знаний в традиционном духе. Такая творческая адаптация, развернувшаяся после второй мировой войны, помогла азиатским странам стратегически позиционировать себя в формировании нового синтеза.

Конфуцианская традиция, в свое время вытесненная на периферию как «далекое эхо феодального прошлого», подверглась реконфигурации, сохранив при этом аграрную, семейную и патерналистскую специфику. Конфуцианская политическая идеология способствовала государственному строительству в Японии и четырех «мини-драконах». Она влияет также на политические процессы в Китае, Северной Корее и Вьетнаме. По мере того, как демаркационные линии между капиталистической и социалистической Восточной Азией начинают размываться, формирующаяся на их месте единая культура все более раскрывает свою конфуцианскую сущность.

Экономическая культура, семейные ценности и коммерческая этика в Восточной Азии и Китае также формулируются в конфуцианских терминах. Причем видеть в этих феноменах постмодернистские «новоделы» — значит слишком упрощать. Даже если согласиться с тем, что конфуцианские мотивы представляют собой лишь рецидивы «задней мысли», постоянное упоминание применительно к Восточной Азии таких терминов, как «семейный капитализм», «мягкий авторитаризм», «групповой дух» позволяет говорить, помимо прочего, о позитивном потенциале конфуцианской традиции в модернизации интересующего нас региона.

Восточноазиатская программа модернизации, оформившаяся под влиянием конфуцианской традиции, предполагает довольно целостное видение управления и руководства. Оно сводится к следующим пунктам.

• Государственное вмешательство в рыночную экономику не только необходимо, но и желательно. Доктрина, согласно которой власть есть неизбежное зло, а «невидимая рука» рынка способна сама поддерживать общественное равновесие, не соответствует современному опыту, причем ни западному, ни восточному. Власть, чутко относящаяся к общественным нуждам, заботящаяся о благосостоянии людей и ответственная перед народом, исключительно важна для обеспечения спокойствия.

• Хотя закон представляет собой минимальное условие поддержания социальной стабильности, «органической солидарности» можно добиться только с помощью более глубоких социальных установлений. Цивилизованное поведение не достигается с помощью наказания. Следование истинному учению требует добровольного участия. Один лишь закон не способен вызвать чувство стыда, без которого цивилизованное поведение невозможно. Люди приобщаются к высшей истине благодаря общественным ритуалам.

• Семья выступает в роли главного звена, передающего ценности от поколения к поколению. Взаимоотношения внутри семьи, дифференцированные в соответствии с возрастом, полом, авторитетом, статусом, создают богатое естественное окружение, в котором можно приобрести навыки правильного поведения. Принцип взаимности присущ всем разновидностям внутрисемейных отношений. Возраст и пол, две наиболее глубокие разграничительные линии внутри человеческого сообщества, непрерывно преодолеваются в семье благодаря заботе ее членов друг о друге.

• В подобной среде гражданское общество не играет первостепенной роли, поскольку оно находится выше семьи и за рамками государства. Вместе с тем устойчивость его институтов обусловлена динамичным взаимодействием семьи и государства. Взгляд, согласно которому семья есть микрокосмическая модель государства, а само государство — большая семья, имеет важное политическое значение. В частности, из него следует, что государство обязано взять на себя жизненно важную функцию поддержания органической солидарности внутри семьи. Гражданское общество предлагает целый ряд культурных институтов, поддерживающих благотворное сотрудничество между семьей и государством. Упомянутая выше динамика частного и публичного позволяет гражданскому обществу вносить собственный вклад в социальное процветание.

• Образование должно стать гражданской религией общества. Главная цель образования — воспитание характера. Работая над созиданием всесторонней личности, школа обязана стимулировать не только когнитивные, но и этические навыки. Учебные заведения должны учить аккумуляции «социального капитала» через коммуникацию. Помимо приобретения знаний и навыков, школьнику следует расширять свою культурную компетенцию и приобщаться к духовным ценностям.

• Поскольку самовоспитание является основой порядка в семье, государстве и мире, качество жизни в конкретном обществе зависит от уровня самовоспитания его членов. Социум, который настаивает на самовоспитании как на необходимом условии общественного прогресса, видит в политическом руководстве стремление к добродетели, во взаимопомощи — средство личной самореализации, в семейных ценностях — путь к подлинной человечности, в гражданственности — метод естественного вовлечения людей в дела общества, в образовании — созидание характера.

Конфуцианство и модернизация

Было бы неверно утверждать, что перечисленные социальные идеалы нашли в Восточной Азии свое полное воплощение. На самом деле в регионе довольно часто обнаруживаются поступки и установки, прямо противоположные описанным выше чертам конфуцианской модернизации. В течение десятилетий унижаемые империализмом и колониализмом, многие восточноазиатские страны, по крайней мере, внешне, являют наиболее негативные черты западного модернизма: эксплуатацию, меркантилизм, материализм, стяжательство, эгоизм. И все же по мере того, как первый незападный регион модернизируется, культурные последствия подъема «конфуцианской» Восточной Азии предстают все более значительными.

Современный Запад, выросший на ментальности Просвещения, задает импульс преобразованиям по всему земному шару. Исторические причины, в силу которых обновленческий процесс начался именно в Западной Европе и Северной Америке, отнюдь не являются структурными компонентами модернизации. Несомненно, такие ценности Просвещения, как инструментальная рациональность, права и свободы человека, верховенство закона, неприкосновенность частной жизни и индивидуализм в наше время приобрели универсальное значение. Но, как показывает пример Восточной Азии, конфуцианские ценности типа сострадания, уравнительной справедливости, чувства долга, приверженности ритуалам, ориентации на группу сегодня также стали общепризнанными.⁵ Подобно тому, как упомянутые выше западные ценности должны быть инкорпорированы в азиатскую модель модернизации, конфуцианские ценности могут оказаться весьма востребованными при корректировке американского образа жизни.

Но если конфуцианская модель обновления опровергает тезис о тождестве модернизации и вестернизации (американизации), то следует ли понимать это так, будто подъем Восточной Азии, наступление предсказанного авгурами «тихоокеанского века», означает замену старой парадигмы новой? На данный вопрос следует ответить отрицательно. Представления о своеобразной конвергенции, в ходе которой Западной Европе и Северной Америке в поиске новых ориентиров придется обращаться к Восточной Азии, кажутся наивными. И хотя идеи Запада (в первую очередь США) о дальнейшем развитии цивилизации явно нуждаются в пересмотре, модернизационный порыв Восточной Азии символизирует скорее плюрализм, нежели становление нового, альтернативного монизма.

Успех региона, которому удалось обновиться, не допустив при этом тотальной вестернизации, означает, что модернизация может принимать различные культурные формы. Следовательно, даже в Юго-Восточной Азии модернизация будет отличаться от западных или восточноазиатских аналогов. Из того факта, что конфуцианская Восточная Азия сегодня служит примером для Таиланда, Малайзии и Индонезии, напрашивается вывод о возможности буддийской, исламской и индуистской моделей модернизации. Нет никаких сомнений в том, что Латинская Америка, Центральная Азия, Африка, обладающие древними культурными традициями, также в состоянии развить собственные альтернативы западному модернизму.

Правда, столь строгое заключение, опирающееся на приверженность плюрализму, вполне может оказаться преждевременным. Указания на то, что такое должно случиться, что здесь мы имеем дело с исторической неизбежностью, не слишком основательны. Не нужно быть большим реалистом, чтобы трезво оценить подобный сценарий. Если «первый мир» настаивает на своем праве оставаться в лидерах, если Восточная Азия все более наращивает обороты, если Китайская Народная Республика всеми силами борется за выполнение программы «четырех модернизаций», как будет выглядеть мир через полвека? Чем обернется для нас модернизация Восточной Азии — благом или кошмаром? Об этом сегодня размышляют многие.

Несмотря на недавний финансовый кризис, успехи Восточной Азии, экономика которой является самой динамичной в мире, будут иметь весьма широкие геополитические последствия. Превращение Японии из покорного ученика США в могучего соперника, способного бросить вызов американской экономике, заставляет нас внимательнее присмотреться к данной разновидности местного знания. А политика «реформирования и открытости», проводимая КНР с 1979 года, позволила этой стране стать интенсивно развивающимся гигантом.

Хотя с крушением «берлинской стены» и развалом Советского Союза тоталитарный эксперимент, осуществлявшийся мировым коммунизмом, завершился, социалистическая Восточная Азия (континентальный Китай, Северная Корея и, в силу некоторых культурных факторов, Вьетнам) все еще пребывает в поиске новой идентичности. На фоне действующего на Западе мощного диссидентского движения китайцев, а также международной солидарности с Тибетом, радикальная непохожесть Китая трактуется американской прессой как угроза. Несомненно, что страна, более столетия унижаемая империалистическим Западом, может превратить жажду мести в главный фактор переустройства мирового порядка. Воспоминания о боях на Тихом океане во время второй мировой войны, о корейской и вьетнамской войнах также поддерживают миф о «желтой опасности». А эмиграция богатых китайцев из Юго-Восточной Азии, Тайваня и Гонконга в Северную Америку, Австралию и Новую Зеландию еще более убеждает в наличии китайского заговора, направленного на передел мира.

Подъем «конфуцианской» Восточной Азии — Японии, четырех «мини-драконов», материкового Китая, Вьетнама и, возможно, Северной Кореи — позволяет предположить, что несмотря на преобладание экономических и политических факторов, культурная традиция продолжает оказывать заметное воздействие на процесс модернизации. И хотя импульс модернизации исходит с Запада, ее восточноазиатская модель уже приобрела такие формы, которые настолько отличаются от западноевропейских и североамериканских, что составляют альтернативу западному модернизму. Сказанное, вместе с тем, не означает, что азиатские подходы к модернизации вытесняют западные. Логика, согласно которой азиатские ценности в большей степени, нежели ценности западного Просвещения, соответствуют специфике Азии и, следовательно, нуждам глобального сообщества XXI века, способна ввести в заблуждение. Главной задачей нашей эпохи является глобальный диалог цивилизаций, обеспечивающий мир во всем мире. А предчувствие «столкновения цивилизаций» делает такой диалог неизбежным.

Иначе говоря, центральный парадокс современной эпохи состоит в том, что готовность принять радикальную непохожесть другого является необходимым шагом к познанию себя. Если Запад отнесется к восточноазиатской модернизации с должным вниманием, ему удастся более трезво оценить сильные и слабые стороны собственной модели. Повышенная склонность современного Запада к саморефлексии позволит понять, насколько самые простые социальные связи, на которых строится жизненный опыт миллионов людей, полезен в оценке современности.

Такой поворот станет гигантским шагом в развитии подлинного диалога между Западом и всем остальным миром, без которого невозможно добиться доверия и взаимности в межцивилизационных отношениях. Ведь с точки зрения глобального сообщества дихотомия «Запад — не-Запад» представляется не только бессмысленной, но и вредной. Запад, стремясь к гегемонии, пытался подчинить мир силой; в ответ он был вынужден вобрать в себя чужую рабочую силу, капитал, таланты, религии. Пришло время для диалога цивилизаций — диалога, ведущегося в духе взаимной зависимости.