Глава 6 ПРАВО, ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИНСТИТУТЫ И МОРАЛЬ

Глава 6

ПРАВО, ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИНСТИТУТЫ И МОРАЛЬ

Мусульманское право классической эпохи вырабатывалось, как уже отмечалось, постепенно. Тем не менее его влияние очень рано стало принудительным, и мелочные предписания, в соответствии с которыми оно регулировало повседневную жизнь в странах ислама, оставались, независимо от школы или системы, удивительно единообразными, несмотря на растущие фундаментальные расхождения в области теологии. Основываясь на содержании символов веры, эти предписания составили то, что следует называть Законом исламского Откровения, или шариатом, определяющим религиозное и социальное поведение верующих.

Понимаемое таким образом право стремилось главным образом четко санкционировать самые разные деяния индивидуальной или коллективной жизни, получающие определенный статус. Речь шла о некоем уставе, который должен был учесть тот факт, что сам верующий обладает легальным существованием с тех пор, как будущие «дети Адама» признали — согласно Корану, еще до самого Творения — Аллаха своим Господином в силу Предвечного соглашения. Это соглашение, которое суфии, со своей стороны, использовали для обоснования доктрины мистического слияния, в сущности, устанавливало, что люди, верующие творения Аллаха, должны быть в этом своем качестве подчинены обязанностям, сформулированным в праве. Мусульманское право в большей степени, чем право в европейском смысле, представляло собой формулирование религиозной и моральной программы, которая в той же мере призвана была уделять внимание проблемам, связанным с отправлением правительственной власти. Во многих случаях реальность могла довольно сильно отличаться от предписанного идеала, но общественное мнение никогда особо не возмущалось установившимся несоответствием, ибо между неукоснительной обязанностью и строгим запретом существовала область не то чтобы безразличная к Закону, но такая, где Закон довольствовался рекомендациями. К понятиям допустимого и недопустимого, обязательного и запретного добавлялись, таким образом, понятия промежуточного характера: деяния рекомендованные, но не обязательные и деяния осуждаемые, но не запретные.

Подобная градация могла установиться только посредством оценки множества частных случаев, и бесконечные споры относительно запрещения или разрешения того или иного поведения постепенно сформировали манеру рассуждения правоведов и других людей религии. Поднаторевшие в практике классифицирования и оценки, неизбежно сталкиваясь с проблемами, связанными либо с экономическими задачами момента, либо с политическими интересами правителей, они зачастую стремились обнаружить мало-мальскую уловку, чтобы оправдать действие, осуждаемое прямым толкованием текста, или, напротив, осудить позицию, которая не нравилась властям предержащим. Их громоздкие доктринальные построения порой призваны были всего лишь замаскировать медленную и между тем непреодолимую эволюцию, особенно в сфере государственного права. Фактически именно в институциональной области кораническая основа права оказывалась наиболее хрупкой, большинство проблем, связанных с разрастанием Общины, не могли быть предусмотрены Мухаммадом, вот почему правоведы были вынуждены отдать преимущество практике первых суверенов, а также прежним местным обычаям. Область этики тоже оказалась затронута чуждыми исламу рефлексами.

* * *

Из крайне категорического исламского права следовало прежде всего содержание ряда культовых актов, к исполнению которых сводилась суть религии. Обязательность их восходила к мухаммаданской проповеди, даже если некоторые их детали зачастую были уточнены лишь в последующий период.

Первым из предписаний, относимых обычно к «столпам веры», было произнесение символа веры, или шахады. Этот акт становления «мусульманина» представал, таким образом, как единственная обязанность каждого новообращаемого и состоял в утверждении единобожия и профетического характера миссии Мухаммада. Он не мог быть предметом теологических споров в принципе. В сущности, повторяемый каждым символ веры имел имплицитное содержание, соответствующее религиозному выбору правоверного. Хотя все мусульмане придерживались одной и той же простой и краткой формулы, они придавали ей зачастую различное толкование. Одни, например, считали, что единобожие предполагает «сотворенный» характер Корана, другие же выводили отсюда его «несотворенный» характер. Так же как искренность и точное следование этому «акту веры», в принципе достаточному, чтобы придать мусульманину статус «верующего», отнюдь не противоречили тому, что эта вера могла, согласно наиболее распространенному мнению, прирастать или убывать в зависимости от большей или меньшей верности другим обязательным предписаниям.

Помимо символа веры, «столпами религии» были молитва, пост, хадж и обязательное пожертвование. Эти так называемые основные обязанности, возлагавшиеся на всех мусульман в индивидуальном или коллективном порядке, могли быть сведены к своей внешней стороне и поэтому требовали некоторых предварительных условий. Одним из таковых было внутреннее выражение своего намерения. Другое соответствовало необходимому для ряда обязанностей состоянию ритуальной чистоты, игравшему основную роль в исламском культе и якобы названному Мухаммадом «половиной веры», и поэтому пространно разрабатывалось в зачине юридических трактатов. Действительно, произвольно рассматриваемых специальными сочинениями обстоятельств, которые вводили правоверного в состояние большой или малой нечистоты, требующее полного или упрощенного омовения, было много. Малая и большая нечистота лишали молитву и обряды хаджа действенности и не дозволяли касаться Корана. Большая нечистота, кроме того, аннулировала пост. Отсюда важность омовений, которым мусульманин-ригорист был вынужден предаваться ежедневно — и даже по нескольку раз.

Исполнение двух предварительных условий — выраженного намерения и обязательной чистоты — символизировало, согласно праву, тройную позицию поклонения, мольбы о прощении и жажды очищения. При этом они в большей степени оказывались связаны с приемами сакрализации, которые напоминали древнесемитские религиозные традиции.

Ритуальная молитва состояла из совокупности строго установленных жестов и слов, сопровождавшихся поклонами и простиранием ниц, начинаясь с формулы сакрализации и заканчиваясь приветственной формулой десакрализации. Правоверный, совершая ее пятикратно в определенные часы, должен был обратиться в сторону Мекки, обозначенную так называемой киблой. Эта ориентация отличала его от древних арабов, приверженных астральным культам, от иудеев, обращавшихся к Иерусалиму, и от христиан, которые обращались к востоку. Он мог совершать молитву в любом месте, ограничив на земле пространство, отделяющее его от внешнего мира, но мечеть или молельня (маеджид) были идеальным помещением для этого культового акта, а торжественная пятничная молитва в полдень должна была совершаться преимущественно в общинной, или «соборной», мечети (джами) города. Пятничной молитве предшествовала проповедь. После этого правоверные, стоящие тесными рядами, повторяли жесты имама, который руководил молитвой, находясь перед нишей михраба. При этом обязательно должны присутствовать мужчины — как минимум 12–40 человек, в зависимости от школы. Час молитвы объявлялся муэдзином, который пять раз в день повторял серию формул, начинавшуюся словами: «Аллах велик!» (Аллах акбар). Происхождение этого призыва к молитве, который до сих пор характеризует социорелигиозную жизнь в странах ислама, плохо известно, но можно заметить, что он явно отличается от христианских и даже иудейских обычаев, которые использовали скорее звучащие инструменты, нежели человеческий голос, чтобы призвать к отправлению культа. Помимо пятничной молитвы были и другие: молитвы двух праздников, отмечающих два кульминационных момента исламского года, которые тоже относились к числу коллективных обязанностей. Они проводились в молельне под открытым небом, чаще всего за пределами города, в так называемой мусалле.

Послабления относительно отправления молитвы предусматривались для больных и находящихся в пути, но зато существовало несколько особых молитв, например так называемая молитва устрашения, которая произносилась во время военных походов. Кроме того, рекомендовалось совершение дополнительных индивидуальных или групповых молитв. Таковы были ночные молитвы месяца рамадан, приписываемые, как известно, халифу Умару и не практикуемые шиитами; так называемая молитва затмения, совершавшаяся, по-видимому, регулярно в классическую эпоху при наступлении соответствующего явления; так называемая молитва благословения — о прекращении засухи, ей должны были предшествовать определенные богоугодные дела и обряды древнего происхождения, в частности выворачивание одежды. Можно добавить сюда молитву о совете, которая состояла в испрошении совета у Аллаха перед важным делом. Наконец, погребальная молитва, совершаемая по случаю чьей-либо смерти по строгим предписаниям, имела особый ритуал, бывший предметом разногласий между суннитами и шиитами.

Факихи тщательно проработали различные способы, которыми правоверные могли исправить ошибки, допущенные по недосмотру при совершении молитвы. Так, Ибн Кудама писал: «Правоверный, осознавший свою ошибку в ходе дополнительного поклона, тотчас должен сесть; он завершит свою молитву, если в ней не будет какого-либо упущения, и приступит затем к земному поклону прощения […]. Правоверный, осознавший упущение строгого предписания в момент, когда он начинает подниматься после совершения первой шахады, возвращается в начальное положение и совершает то, что упустил; но если он уже полностью поднялся, то не может вернуться в первоначальное положение, чтобы восполнить упущенный акт» и т. д.

Кроме того, факихи рекомендовали правоверным принимать для совершения молитвы особенно достойную и строгую позу. Следовать на молитву полагалось «степенным шагом, не скрещивая пальцев», повторяя дополнительно молитвы или молитвенные обращения, независимые от канонического ритуала, но с пользой дополняющие его. Примером может служить молитва, рекомендованная по этому случаю ханбалитом Ибн Кудамой: «О мой Аллах! Прошу Тебя, избавь меня от огня и прости мне мои прегрешения, ибо Ты один властен прощать мне мои прегрешения». Зато обычай разуваться при входе в мечеть изначально не был предписан или рекомендован факихами.

За молитвой следовал пост, обязательный в течение месяца рамадан и заключавшийся в полном воздержании в дневное время от пищи и питья или, точнее, в недопустимости принять что бы то ни было в тело извне, будь то дым или аромат, а также в воздержании от сексуальных отношений. Здесь просматривается влияние иудейских и христианских религиозных обычаев, видоизмененных, однако, стремлением к определенной оригинальности. Способ определения продолжительности поста был излюбленной темой споров между факихами, но остался тесно связан с лунным календарем, который был введен Пророком во всей своей целостности в противовес адаптациям, принятым в этом отношении древними арабами. Согласно самой распространенной традиции, только появление полумесяца новой луны позволяло фиксировать начало и конец месяца поста, для определения которого астрономические расчеты на всем протяжении средневекового периода использовались только в государстве Фатимидов.

Правоведы, естественно, должны были детально в легалистском духе проработать случаи прерывания поста, о чем свидетельствует, например, следующая цитата: «Могут ли женщины, которые, суча пряжу, берут нити в рот, чтобы срастить их, заниматься этим ремеслом во время поста рамадана? Если это египетский лен, то позволительно; это было бы запретно, если лен димманский, ибо он обладает особым, распространяющимся во рту вкусом. Так же это может быть позволено, только когда речь идет о бедных женщинах. Если, суча нить, женщина почувствует во рту соленый привкус, то ее пост становится недействительным». Подобные проблемы ставились также по поводу мучной пыли, гипса, танина, угля, льна и т. д.

Границы священной территории Мекки

Пунктирной линией обозначены границы священной территории, при вступлении на которую паломники, совершающие большое паломничество, должны были сакрализоваться и оставить свои обычные одежды, чтобы переодеться в специальное одеяние. Прибывающие из Сирии обычно совершают этот обряд в Зу-л-Хулайфе, а те, кто прибывает из Ирака, — в Зат-Ирке. Точечной линией соединены пункты, где должны сакрализоваться паломники, которые, оказавшись уже в Мекке, переодеваются в ритуальные одеяния для совершения малого паломничества. Таним в последнем случае является наиболее часто избираемым местом.

Мекка и пути большого паломничества

Путь следования паломников по этому случаю не таит в себе сакрального смысла, но определен рельефом местности. В конце маршрута у горы Арафат происходит обряд стояния, главная церемония хаджа, которая к тому же является наиболее мучительной в период большой жары. Второстепенные ритуалы исполняются по пути: например, в Муздалифе и Мине. Вокруг Мекки находятся, кроме того, разные места посещения, памятники или исторические пункты, связанные с эпизодами жизни Мухаммада.

Но искупление, которое те же самые правоведы налагали в случае сознательного нарушения поста, возможно, еще лучше позволяет понять глубокий характер этого обряда: «Правоверный, нарушивший пост плотской связью, — писали они, — должен возобновить свой пост после месяца рамадан в порядке искупления и, кроме того, освободить одного раба. При отсутствии рабов он будет поститься два месяца подряд. Если он не в состоянии держать двухмесячный пост, он накормит шестьдесят бедняков. При отсутствии таковых он будет освобожден от предписанного искупления». В случае неумышленного нарушения, обусловленного состоянием нечистоты, в частности для женщин, возмещающий пост тоже должен быть выдержан.

Пост как демонстрация отказа от благ сего мира и солидарности с бедными заканчивался торжеством, одним из главных официальных праздников ислама, названным Малым праздником в отличие от Большого праздника, связанного с обрядами хаджа. Его особая молитва сопровождалась раздачей бедным так называемого добровольного пожертвования и прекращением поста. Дополнительные посты рекомендовались наряду с произнесением в течение ночи рамадана определенных молитв, в том числе так называемых молитв «прерывания».

Четвертым великим ритуальным долгом было паломничество в Мекку, обязанность, которую правоверный должен был исполнить один раз в жизни, но только при условии физической и материальной возможности — это обычно и было причиной освобождения от ритуала, поскольку в классическую эпоху безопасность дорог оставалась весьма относительной и путешествию в Аравию зачастую препятствовали войны и мятежи. Большое паломничество (хадж) совершалось коллективно в определенное время года — в месяц зу-л-хиджжа, последний месяц исламского года — и отличалось от малого паломничества (умра), которое могло совершаться в любое время как рекомендованная религиозная практика.

Мечеть Мекки и ритуалы хаджа

Пунктирная линия показывает, во-первых, путь ритуального обхода вокруг Каабы, во-вторых — путь пробега между холмами Сафа и Марва, ныне окруженными строениями. Точки обозначают размещение «зеленых колонн», между которыми должны пройти паломники. Паломникам рекомендовано, хотя этот обряд и не обязателен, испить воды из источника Замзам, которая согласно Преданию полезна всякому испившему.

Происхождение традиции большого паломничества восходит к доисламской эпохе. Как известно, Мекка издавна была ярмарочным центром, а также местом религиозного поклонения со святилищем Каабой. Хотя Мухаммад уничтожил находившихся там языческих идолов, он подкрепил святость этого сооружения авраамической легендой, пытаясь восстановить подлинную — в отличие от иудейской — религию этого пророка. Таким образом, мусульмане совершали паломничество в Каабу, потому что она была «домом» Господа, возведенным по божьему приказу отцом их предка Исмаила, которому пришлось, заканчивая стены, встать на камень, почитаемый с тех пор как «макам Ибрахим». Что касается обрядов, сопровождавших посещение и совершавшихся в Мекке и ее окрестностях, таких как обряд ритуального обхода, бег между Сафой и Марвой и стояние у горы Арафат, побивание камнями столбов и завершающее жертвоприношение, то они восходят к древним обычаям, даже если после возникновения ислама им было придано новое значение. Это же относится к обрядам малого паломничества, состоявшего только в совершении ритуальных обходов вокруг Каабы и пробега между Сафой и Марвой.

Среди характеристик хаджа фигурировали условия его священности. Территория Мекки рассматривалась как священная (харам), и в силу этого в ней запрещалось убивать животных и срезать растения. Люди тоже пользовались там правом неприкосновенности. Поэтому правоверный, желавший совершить хадж, должен был привести себя в особое состояние сакрализации: с момента проникновения на священную территорию паломники слагали с себя все шитые одежды, чтобы переодеться в костюм, состоящий из двух простых кусков ткани; на протяжении всей церемонии следовало соблюдать разного рода запреты, в частности запрет стричь ногти, волосы и бороду, а также иметь сексуальные отношения. Это состояние символизировалось формулой, которую паломник повторял постоянно: «Вот и я [о мой Аллах]» (лаббайка) — вплоть до момента, когда после завершения обрядов он десакрализовался, давая себя обрить. Последним ритуалом большого паломничества, который имел место в день 10-й зу-л-хиджжа и который разделяли мусульмане всего мира, был праздник жертвоприношения, когда паломники жертвовали барана в долине Мина: это и был Великий праздник. Он состоял в основном из молитвы, сопровождаемой принесением в жертву чаще всего овна, которое совершал для себя и своих близких глава семейства. Жертвоприношение очистительного характера, совершаемое в ходе хаджа, венчало, таким образом, целую совокупность церемоний, которые богословы ислама расценивали как особенно эффективные для того, кто хотел бы испросить у Аллаха прощения за грехи.

Что касается пятого обязательства, помещаемого иногда на третье или четвертое место, это было обязательное пожертвование, представлявшее собой тоже очищение — от благ сего мира. Согласно кораническим предписаниям оно состояло в ежегодной передаче части своего состояния главе Общины. Собранное должно было распределяться среди прочих членов Общины: бедных, тех, кто разорился на богоугодных делах, и добровольцев священной войны. В принципе же речь шла о десятине, взимаемой с богатых ради перераспределения среди нуждающихся, то есть о своего рода долге солидарности по отношению к членам Общины. Однако внесение пожертвования быстро трансформировалось в фискальную систему, лишь отдаленно напоминавшую прежнюю обязанность.

Помимо этих «пяти столпов» ислама существовал еще один долг исключительно коллективного характера — узаконенная война, часто именуемая священной войной, которая представляла собой беспрерывную борьбу с неверными за обращение их в ислам или за признание его превосходства. Тем не менее она играла, как мы увидим, важную роль в отношениях между миром ислама и немусульманским миром. Она же изначально поставила проблему распределения добычи, которую стремились урегулировать некоторые коранические стихи: главе Общины отходила пятая часть, тогда как остаток распределялся между воинами. Но подобное правило оказалось не применимо к самим завоеванным землям, так что понятие добычи скоро пришлось трансформировать и юридически отождествить с общим достоянием Общины, которым никто не мог овладеть не по закону.

Что касается запретов на употребление определенной пищи, которые в средневековом исламе, как, впрочем, и в иудаизме, играли серьезную роль, то они были связаны с крайне важным для верующего стремлением избежать всякого загрязнения. Если употребление мяса плавающих животных было в принципе дозволено, то мясо сухопутных животных разрешалось есть не всегда: с одной стороны, некоторые из них, например свинья, действительно считались нечистыми, а потому непригодными в пищу; с другой стороны, чистые сами по себе животные могли служить пищей, только если были зарезаны по правилам, предписанным юридическими трактатами, исходившими из того, что нечистой считалась кровь. Наконец, было запрещено употребление хмельных напитков, хотя отдельные школы разрешали пить финиковое вино. Все эти предписания составляли предмет спора правоведов, усугубляемого тем, что иногда было трудно отнести некоторых животных к определенной категории, а богословы стремились избежать всякой двусмысленности.

Запреты, определявшие поведение мусульман в социальной жизни, дополнялись рядом правил благопристойности, выводимых богословами из Предания: от манеры одеваться и подстригать усы до формул приветствия и обычая повторять в разных обстоятельствах бисмиллах, то есть «во имя Аллаха» — зачин Корана. Но рекомендации, столь недвусмысленно предусмотренные правом, распространялись также на область культа, где складывались некоторые обряды, такие как «духовное убежище», когда особо набожные правоверные удалялись в мечеть, чтобы там держать пост и читать Коран, полностью воздерживаясь от половых сношений. Простым верующим также было рекомендовано часто читать Коран. Кроме того, обрезание — обычай, если не общеобязательный, то по крайней мере общепринятый и связанный с требованиями ритуальной чистоты, — занял не последнее место среди рекомендованных актов. Впрочем, будь то в случае с ребенком или взрослым новообращенным, обрезание сопровождалось такими торжествами и празднествами, что оно очень рано стало отличительной чертой мусульманина в глазах христиан соседних стран, а позднее и в глазах европейцев.

Многие связанные с семейными событиями древние народные обычаи так или иначе вписывались в определенные богословами рамки, но обычно оправдывались либо Преданием, либо по всеобщему согласию. Паломничество к другим святым местам, помимо Мекки, было очень рано рекомендовано Преданием на основании приписываемого Пророку высказывания: «Можно пускаться в путь только ради посещения трех мечетей: мечети священной, мечети отдаленной и моей собственной мечети». Этот хадис, несомненно, мог восприниматься в ограничительном смысле. Тем не менее он открывал путь к поклонению местам, связанным с памятью Пророка: Медины, поскольку там находилась его могила, и Иерусалима, поскольку там он встречался с древними пророками и оттуда отправился в свое ночное путешествие. Почитание мест памяти Пророка, в свою очередь, мотивировало практику других поклонений, связанных с почитанием памяти имамов, Сподвижников, других пророков или набожных личностей, что составит основу культа святых. То же почитание Пророка будет выражаться, особенно с XII в., в праздновании годовщины его рождения, маулид ал-Наби, которое обретет растущее признание толпы. Наконец, традиции, иной раз неясного происхождения, придавали совершенно особенное значение некоторым ночным ритуалам, таким как рамаданская ночь, когда, как считалось, определялась судьба каждого человека, — в такие ночи индивидуальная или коллективная молитва имела особую силу. Таким образом, существовало множество религиозных поводов, которые давали верующему возможность выразить свою набожность, но об этом ниже.

* * *

Из культовых обязанностей, которыми исламское право стремилось заставить уважать «права Аллаха», неизбежно следовали и «права людей», обеспеченные определенным количеством социальных правил. Эти правила, базировавшиеся на стихах Корана, но также бравшие в расчет древние, частично сохраненные обычаи, касались главным образом наказаний за преступления, организации семейной жизни и ограничений права собственности.

Проступки и преступления, разделенные на три категории, влекли за собой различные наказания, в том числе четко оговоренные в Коране. Самые суровые применялись за умышленное человекоубийство или увечье, что давало право, как некогда в Аравии, на осуществление мести, но теперь уже «регламентированное»: только сам виновник, а не его родственники или пособники должен был подвергнуться наказанию, причем под контролем кади; фактически совершение мести чаще всего заменялось выкупом. В силу того же принципа неумышленное человекоубийство или увечье допускало денежную компенсацию. Кроме того, определенные преступления, список которых варьировался в зависимости от школы, карались согласно точно установленному наказанию: кража наказывалась отрубанием правой руки, грабеж — смертью, блуд — сотней плетей или забиванием камнями (в зависимости от обстоятельств, если их можно было установить), ложное обвинение в прелюбодеянии каралось плетьми, вероотступничество — смертью, употребление вина или любого другого хмельного напитку — сорока плетьми. Как видим, это были преступления, затрагивающие не только социальную, но и сексуальную жизнь и религиозную практику.

Меньшие преступления влекли менее суровые кары или внушения со стороны должностных лиц, обязанных добиваться следования моральным нормам, то есть чаще всего со стороны мухтасиба, точные функции которого будут рассмотрены ниже. Но не следует забывать, что бунт и любое действие, способное нарушить общественный порядок, могли быть произвольно наказаны властью и привести в действие репрессивный аппарат. Таким образом, уголовный кодекс не имел цельной концепции, но включал, с одной стороны, типично исламские правила, уважаемые как таковые в силу законодательства религиозного происхождения, а с другой — новые законы, принятые в зависимости от обстоятельств и согласно актуальной необходимости, которую определяла воля суверена.

Семейная жизнь, напротив, регулировалась прежде всего заповедями текста Откровения, даже если они зачастую лишь освящали видоизмененные предшествующие обычаи. Разрешение полигамии, нелимитированной в отношении наложниц, но при этом ограниченной кораническим запретом брать более четырех законных жен, составляло один из главных ее элементов, определяющих как индивидуальное поведение, так и внутреннюю организацию мусульманского города, где, таким образом, продолжали существовать некоторые обычаи доисламской Аравии. Как известно, ориенталисты выдвигали противоположную гипотезу, полагая, что это Мухаммад узаконил полигамию в матриархальном обществе, поскольку погибавшие в первых сражениях мусульмане оставляли после себя большое число лишенных поддержки вдов. Но их гипотеза не была подкреплена каким-либо серьезным доказательством. По-видимому, Мухаммад все-таки стремился скорее улучшить, нежели принизить положение женщины в Аравии, которое он считал слишком зависимым.

Хотя он действительно наделил мужчину в определенном отношении безграничной и неоспоримой властью над женщиной, в частности правом изгонять ее при желании из своего жилища посредством расторжения брака, но и права супруги, которая пользовалась финансовой независимостью, тем не менее защищались различными мерами. Например, муж должен был быть совершенно беспристрастен по отношению к своим женам, если их у него было несколько. Развод был действителен, только если муж три раза кряду произносил необходимую формулу. Кроме того, махр — имущество, выделяемое мужем по брачному договору — в случае развода сохранялся за супругой. К тому же муж имел возможность отозвать свое решение и получить жену обратно, только если та тем временем заключила новый брак и получила новый развод: такого рода условие должно было исключить необдуманные решения. Что касается супруги, то она сохраняла право при наличии серьезных причин потребовать развода, который в этом случае оглашался кади. Добавим, что правоведы единодушно предписывали, чтобы в браке обе стороны были «хорошо подобраны», закрепляя тем самым обычную, предшествовавшую Откровению практику. Они рекомендовали также обычай свадебного «пира» для мужчин обоих семейств, дополняющего народные обычаи празднования по этому случаю. С другой стороны, в большинстве своем они считали, что девственницу, даже в возрасте, должен при брачном договоре сопровождать «опекун» из соображений скромности, подобающей поведению будущей супруги.

Все эти правовые установления отнюдь не закладывали основы организованной семейной ячейки. Мало того что договор как основной элемент исламского брака в любой ситуации подлежал одностороннему расторжению посредством талака, но и многочисленность жен и признаваемая за ними финансовая автономия фактически и юридически препятствовали установлению брачного союза, которому противостояли еще и коранические рекомендации, жестко разделяющие мужчин и женщин. Ряд стихов предписывал женщинам крайнюю скромность. Из этих стихов выводилось правило на ношение покрывала и запрет беседовать со всяким мужчиной, не являющимся ни мужем, ни родственником, тогда как незначительная ценность показаний женщины в суде еще больше подчеркивала то приниженное состояние, в котором ее поддерживали эти чуть ли не тюремные обычаи.

Рождение ребенка не предполагало никакого обязательного акта, но только рекомендуемые Преданием обычаи, восходящие к Пророку и его Сподвижникам. Таков был обычай приносить жертву, часть которой распределялась среди близких, или обычай произносить на ухо новорожденному формулу призыва к молитве. Воспитание юного мусульманина не было регламентировано никакими жесткими правилами. Однако обычно ребенок, пробыв примерно до семи лет в женском кругу, изучал затем Коран либо с наставником, либо в школе, и, как мы уже видели, его обрезание, акт всего лишь рекомендованный, отмечался торжественно, с тем чтобы подчеркнуть его религиозное значение. Что касается смерти верующего, то она обязывала его окружение к определенным обязанностям, не оговоренным кораническим текстом, но узаконенным на основании Предания: произнесение символа веры вместо умирающего, обмывание покойного, посмертная молитва, совершаемая в мечети в соответствии с ритуалом, имевшим некоторые расхождения в разных школах, и, наконец, погребение на мусульманском кладбище.

Положение слуг тоже регламентировалось правом, признающим легитимность рабства. Всякий раб, будь то мужчина или женщина, являлся собственностью хозяина, то есть мог приобретаться или передаваться как любое другое материальное имущество, сам же он не мог ничем владеть. Женщины-рабыни, используемые обычно в качестве наложниц впридачу к законным женам, обладали тем не менее известными привилегиями, если рожали хозяину ребенка, и зачастую получали свободу. Кроме того, освобождение рабов было рекомендовано многими стихами Корана и рассматривалось как богоугодное дело. Вольноотпущенник входил в группу клиентов и, оставаясь связан с семьей бывшего хозяина, имел в ней определенные права.

Наконец, право собственности, признаваемое за свободными мужчинами и женщинами — как мусульманами, так и немусульманами, — стало объектом ограничительных предписаний. Прежде всего, что касается наследования, здесь Коран подробно регламентировал меры, защищающие права некоторых категорий наследников, в частности жен. Эта система привела к появлению привилегированных «долей», подлежащих приоритетному распределению, оценка которых была иногда очень деликатной. Отсюда же появился запрет распылять по завещанию более трети всего наследства.

С другой стороны, текст Корана стал основой особой фискальной системы, сложившейся из обязанности каждого мусульманина, как мы уже видели, ежегодно вносить обязательное пожертвование, которым он погашал свой долг перед Аллахом, истинным собственником благ сего мира, тогда как немусульманину полагалась более высокая подать. Поддержание такой системы, четко различающей правоверных и немусульман, не помешало правоведам в течение двух первых столетий учредить ряд новых поборов либо с урожаев землевладельцев, либо с личных состояний, либо с товаров.

Пользование собственностью, кроме того, ограничивал запрет ростовщического процента — одна из наиболее характерных черт исламского права. Разумеется, этот запрет применялся не всегда благодаря разного рода юридическим ухищрениям: в VIII в. ханафиты нашли способ получения путем «фиктивной продажи» процента на данную взаймы сумму. Тем не менее практика ссудного процента оставалась закрытой для мусульман. Исламский закон разрешал и регламентировал только кредитное товарищество для поощрения торговой деятельности.

Было также рекомендовано создание передаваемых Аллаху, по определению факихов, неотчуждаемых имуществ, или вакуфов, доход от которых предназначался какому-либо богоугодному заведению и которые управлялись при посредничестве кади. Этот обычай обрел значительное развитие в исламском мире и повлиял на его экономическую организацию. Действительно, отличный от простого и чистого дарения, он позволял уберечь от конфискаций и прочих рисков семейное имущество, доходы с которого должны были отойти богоугодным заведениям лишь в отдаленном будущем. Таким образом целый ряд недвижимых имуществ избегал передачи собственности, а также открывалось определенное количество мест для лавочниковарендаторов и распорядителей на службе вакуфных культовых учреждений. Между тем результатом такой системы была тенденция к экономической стагнации, которая только усиливалась с расширением подобного рода практики.

В свою очередь торговые сделки строго регламентировались в целях поддержания справедливости и уважения духа коранического предписания: «Взвешивайте полным весом и отмеривайте справедливой мерой». Среди условий законности сделки, вербальной или оформленной письменно, было, например, непременное представление продаваемого предмета без сокрытия возможных изъянов, равно как и обязанность покупателя досконально ознакомиться с характером и состоянием предмета. Соглашение сторон должно было быть недвусмысленным. Всякая продажа, несущая элемент неопределенности и, как следствие, оставляющая место возможному обману> была тем самым запрещена.

Тщательность актов, составлявшихся, чтобы засвидетельствовать покупку, как, впрочем, и для того, чтобы удостоверить всякую сделку, соответствовала строгим юридическим нормам, изложенным в многочисленных трактатах по праву и использовавшим обязательные традиционные выражения. Эти формулы, известные как из наставлений, так и из архивных документов, доказывают, что исламская цивилизация, придававшая столь большую ценность устной передаче прав, в то же время не могла обходиться без письменного документа, что предполагало существование, наряду с факихами-теоретиками, понятых, писцов и других лиц, искушенных в составлении актов.

При этом никакого контроля за ценами юридически не осуществлялось, по крайней мере в классическую эпоху. Право ограничивалось запретом скупки как источника дороговизны, но не вмешивалось непосредственно в экономическую жизнь, за исключением случаев настоятельной необходимости. И только в последующую эпоху эти еще рудиментарные, но взаимосвязанные принципы стали основой целенаправленного осмысления экономических фактов.

Добавим, что право четко определяло место, которое должны были занимать в исламском обществе немусульмане, обязанные в силу одного из положений Корана вносить специальную подать, именуемую джизья. Эта выплата свидетельствовала об их подчиненном положении, но давала им покровительство Общины. Иудеи и христиане, как обладатели признаваемых исламом книг откровения, пользовались привилегированным статусом данников, который применялся в широком смысле и к зороастрийцам, по-видимому менее многочисленным, а также к харранским сабиям. Кроме того, они пользовались свободой культа, но должны были уважать некоторые запреты, имевшие, по-видимому, древнее происхождение, хотя на этот счет нет никаких достоверных документов: они не могли ездить на конях, не подлежали набору в войска, а также не должны были одеваться как мусульмане.

* * *

Социальная, семейная и экономическая организация классической эпохи строилась на религиозной основе, но тем не менее имела целью охрану основных прав каждого индивида и применялась в рамках публичных институтов, которые со временем совершенствовались. Их практическая деятельность, зачастую ориентированная на некое сформированное богословское мнение, сделалась объектом юридических, философских и прагматических сочинений, которые поначалу сосредотачивались на проблеме отправления власти, а точнее, организации государства.

С самого начала истории ислама власть держалась на принципе имамата, подлинная сущность которого при этом ожесточенно дискутировалась. Хариджитской концепции, считавшей институт халифата эманацией всемогущей Общины, противостояли шиитские теории имамата божественного права. Наиболее оригинальные из этих последних были, как мы уже видели, тесно связаны с учениями мыслителей, стремившихся адаптировать в исламском мире наследие греческих философов, особенно с учением ал-Фараби, который, пожалуй, больше всего интересовался «политической наукой». Этот человек, автор «Добродетельного города» и «Сокровищ премудрости», хотел прежде всего показать, что объединяться в общество было для людей неотъемлемой потребностью их натуры, единственным средством, позволяющим выжить в этом мире и достичь счастья. Он классифицировал организованные государства по нескольким категориям: от государства совершенного до самого порочного, — вдохновляясь при этом рассуждениями Платона. Определяя в духе неоплатонического эманатизма качества идеального правителя — одновременно пророка, философа, имама и эмира, — он формировал образ пророка-законодателя ислама, хранителя религиозной истины, идентичной универсальной Мудрости. Греческие и исламские термины самого разного значения оказались сплавлены в этом сочинении, причем авторское определение оставалось непонятным. Но созданный его усилиями образ государя-философа, озаренного Разумом, единственно способного вести человеческое общество к счастью на этом свете и в мире ином, единственного глашатая Откровения и одновременно практического закона, больше напоминал идеального правителя в описании какого-нибудь античного автора, чем историческую личность Пророка ислама. Подобному государю-философу должны были бы в дальнейшем наследовать суверены, обладающие интеллектуальными качествами, позволяющими дополнить и, возможно, продолжить дело «первого правителя», и остающиеся, хотя и в меньшей степени, философами, пророками и законодателями.

Теория в целом была логичной и, что важно отметить, была воспринята «братьями Чистоты», которые, определяя качества своего имама, почти слово в слово повторяли термины, употребленные ал-Фараби для описания идеального правителя. Концентрация в целой плеяде личностей, от Мухаммада до последнего из шиитских имамов, тайных знаний, переданных божеством — согласно философски обоснованному процессу, — в действительности могла лишь обосновать претензию этих имамов на создание чисто автократического правления, которое не принимало в расчет мнения управляемых. Однако в дальнейшем политические теории с философским уклоном были не столь благосклонны к шиизму. Ибн Сина, например, в значительной степени скорректировал интерпретацию ал-Фараби, поставив Пророка, необходимого для человеческого счастья и организации идеального государства, превыше философа и благочестивого аскета, а также определив функции халифа и имама в соответствии с требованиями традиционалистской доктрины.

Этой последней доктрине, подкрепляющей практику власти, которая представляла собой нечто среднее и существовала реально до того как получила свое интеллектуальное оправдание, должна была соответствовать теоретическая концепция, противостоящая хариджитской и шиитской концепциям. Такая суннитская концепция была разработана лишь в относительно более поздние времена, тогда как первым суверенам ислама приходилось следовать, в соответствии с моментом, обычаю, который утверждался постепенно и как таковой был воспринят Общиной. Таким образом, чтобы понять ее, необходимо учитывать медленную историческую эволюцию.

Халифы, в сущности, первоначально были исполнителями Закона, установленного Пророком. Хотя им сразу пришлось заняться дополнениями к положениям этого Закона для тех случаев, где коранических предписаний казалось недостаточно. Халифы достаточно рано передали эту прерогативу богословам и религиозным деятелям, подлинным специалистам в области права, но остались хранителями догмы. Именно они осуждали ереси, как это происходило в аббасидскую эпоху в правление алМамуна и ал-Мутаваккила. Даже во времена перехода власти в руки эмиров, например буидских, решение вопросов доктринальных отклонений оставалось за халифами.

С другой стороны, халифы всегда были самым тесным образом связаны с Общиной, которой управляли. От ее имени они получали свои полномочия: халиф признавался таковым только после принесения ему клятвы верности сначала знатью и главными сановниками, а затем — всем населением, то есть фактически населением столицы, ибо присутствие населения всей империи на этой церемонии было невозможно. Практически речь шла о более или менее явном одобрении самых представительных из верующих: членов правящей фамилии, законников, правительственной бюрократии и провинциальных наместников. Эта аристократия зачастую вмешивалась по примеру начальных времен, когда дело касалось назначения нового или будущего халифа. Действительно, согласно мусульманскому преданию, преемник Пророка Абу Бакр был избран и провозглашен главой Общины мединцами, и если затем Абу Бакр сам выбрал своим преемником Умара, то последний перед смертью ограничился назначением шести достойных халифата «выборщиков», которые должны были определить, кто из них заменит его во главе государства. Хотя, таким образом, принесение клятвы изначально рассматривалось как необходимое, само назначение было обставлено разными правилами. Поэтому сначала Умаййады, затем Аббасиды легко добились принятия династического принципа, не установив, однако, четких правил наследования, поскольку в исламском обществе не существовало признанного права старшинства. Имамат при аббасидской династии основывался на компромиссе между общинным и династическим принципами, компромиссе, который фактически предоставлял огромные возможности аристократии.

Халиф, единожды назначенный и признанный, не мог быть объявлен низложенным за свои действия. Умаййады и Аббасиды сумели утвердить это положение вопреки хариджитской концепции и даже ригористской точке зрения, у которой всегда были сторонники, особенно среди склонных к мутазилизму. Халиф, таким образом, не мог быть отставлен, если только не соглашался на отречение. В известных обстоятельствах для него было лучше подписать предлагаемый акт об отречении, но это не всегда гарантировало ему сохранение жизни. Если он упрямился, его могли искалечить, выколов глаза, чтобы сделать физически непригодным для халифата — жестокий прием, также практиковавшийся в те времена в византийском мире. Реально как до, так и после назначения оспорить можно было только его физическую и умственную пригодность, где учитывался также и возраст, ибо было немыслимо, чтобы Общину возглавлял ребенок.

К тому же халиф был не только блюстителем догмы. Он являлся также реальным руководителем Общины, он должен был вести молитву мусульман в определенных обстоятельствах, произносить проповедь на пятничном молении, руководить хаджем, командовать войсками, исполняя рекомендованный долг священной войны, распределять добычу между воинами, то есть контролировать использование доходов, при том что он ведал распределением мусульманских имуществ, заботиться о правильном ведении судопроизводства, назначать наместников, фискальных чиновников и кади, наконец, отправлять особую юрисдикцию злоупотреблений или, точнее, «исправления ошибок», благодаря которой всякий мусульманин мог апеллировать к его власти, если считал себя жертвой какой-либо несправедливости. Его роль главы правоверных подкреплялась «правом проповеди», согласно которому пятничная проповедь в соборной мечети должна была обязательно содержать молитвенное обращение в его пользу. Этот обычай, действовавший во всех провинциях, в городах Ирака и в самой столице, если не сам халиф руководил молитвой, был выражением лояльности к суверену. Опустить такое обращение было со стороны наместника актом вольнодумства, которое могло ему дорого обойтись. Добавление к нему имени эмира в самой столице могло привести в начале X в. к немедленному отстранению проповедника. Это право проповеди долгое время сохранялось в суннитской среде, и в этом отношении халиф продолжал почитаться своими номинальными вассалами постсельджукидской эпохи, упоминавшими его имя в своих официальных надписях и кичившимися своими титулами, способными подчеркнуть их зависимость от эмира правоверных. Те же титулы должны были фигурировать на монетах, которые чеканились в провинциях местными династиями, пожалованными во власть халифом.

Таким образом, халиф, как можно видеть, реально обладал в классическую эпоху значительными полномочиями. Ему помогали его представители с постоянно меняющимися функциями, определяемыми им самим: даже юрисдикция кади, отвечающего обычно за применение канонических наказаний, могла варьироваться по воле халифа, которая выражалась в акте о назначении на должность.